PERFECTIONS DIVINES

Que doit être la cause de toutes choses ? elle doit être nécessairement infinie: rien n'existant en effet dont elle ne soit la source, il est impossible de concevoir une perfection réalisable qui ne se trouve en elle de quelque manière *.

Ne confondez pas ici l'infini avec l'indéfini. L'indéfini est levagae, l'indéterminé.L'infini est au contraire parfaitement défini : c'est l'être qui comprend toutes les perfections. Nous ignorons il est vrai comment Dieu comprend toutes les perfections, car puisque Dieu est un, il faut qu'il soit une perfection unique absorbant toutes les autres. Cette perfection, si nous la connaissions serait l'idée propre de Dieu ; mais nous ne la connaissons pas, nous sommes seulement obligés de conclure qu'elle existe, parce que sans elle rien n'aurait pu commencer.

i Cum Deus sit prima causa effectiva rerum, oportet om- Dium rerum perfecUones praeexistere io Deo. (S. Th. Somme thëol., !•, 4, i.)

La perfection divine doit être considérée comme inépuisable. Si une qu'elle soit, du moment qu'elle se communique, on peut concevoir des degrés de communication en nombre indéterminé *. Mais nous ne connaissons qu'un très-petit nombre de ces degrés , parce que nous n'avons sous les yeux qu'un nombre relativement petit d'exemplaires. Quelques-uns de ces exemplaires ont une telle infériorité qu'on ne peut en supposer le type en Dieu que de la manière la plus générale. Tels. sont l'étendue, le mouvement, la vie matérielle, la sensation. Toutes ces choses impliquent trop essentiellement la passivité et la multiplicité pour convenir de quelque manière que ce soit à un être parfaitement un et indépendant. On ne peut donc attribuer à Dieu, en rapport avec ces propriétés, que le seul fond de réalité qu'elles comprennent, c'est-à-dire la puissance d'agir, et spécialement d'agir au dehors.

L'intelligence donne mieux l'idée d'une perfection*. L'être privé de cette faculté étant évidemment moins parfait que celui qui l'a reçue, on ne peut nier que l'être parfait par essence n'ait

> Ab infiuitis et infiaitis uiodis participari possibile est. (S. Th. C. ger.l., 1,43.)

« luter perfectiones rerum potissimum est quod aliquid sit intellectivum. (S. Th. C. jcnt., liv. l.)

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quekiue perfection équivalente à celle que l'intelligence suppose. Il faut donc dire que Dieu connaît, bien que nous ne sachions absolument pas comment procède en lui la connaissance. C'est pour mieux marquer notre ignorance à cet égard que certains Pères allaient jusqu'à lui refuser la pensée, entendant par là la pensée limitée et successive qui est le partage de l'âme humaine* ; et saint Denys l'Aréopagite appelait Dieu la surintelligence *, pour bien faire entendre qu'il n'est pas intelligent à notre manière, mais dans un mode suréminent dont nous n'avons aucune idée.

Ce que nous disons de l'intelligence doit se dire de la volonté qui en est le complément obligé. L'être parfait ne peut pas ne pas avoir quelque chose équivalent à la libre spontanéité que dénote la volonté. Ainsi agir, connaître, vouloir, ces trois choses doivent se trouver en Dieu, en ce sens qu'il serait moins parfait s'il ne les avait pas, mais elles ne doivent s'y trouver qu'éminemment, c'est-àdire sans les limites et les distinctions qui sont en nous, fondues dans une seule et môme perfection.

' 3 0ÏOÇ ovT* vo'-jv yiytru.1 xvpivK; ovri vooûfxsvoç, Ivà fiii oûvOtTo; lo'/iffOifïj. {Maxime de Tyr, cité par le P. Petau, 1. V, ch. XI.)

' Ut Nominibus divinù.

2G8 LA MftTAPUYSlQUi:

Dieu est donc vivant, car savoir, vouloir et pouvoir, n'est-ce pas vivre?

Mais puisque Dieu est parfaitement un, sa vie n'est pas distincte de son essence. Cette essence est identique à la fois à son être et à sa vie. Par conséquent la vie en lui est identique à l'être, l'essence est identique à l'acte, ce qui prouve surabondamment ce que nous disions plus haut qu'il n'a point l'être et l'acte comme nous les concevons ici -bas, car ces deux notions s'opposent , mais qu'il a quelque chose de supérieur, absolument inconnu à l'esprit humain, qui les dépasse et les comprend toutes deux.

Et encore puisque son acte est identique à son être, il est comme lui unique c'est-à-dire immuable'. Dieu n'a et ne peut produire qu'un seul acte immanent d'où dérive tout ce qui doit dériver de lui. Par conséquent il est éternel, il est audessus du temps, car le temps est la mesure des choses qui se succèdent et il n'y a pas de succession où il n'y a pas de changement. L'éternité répond par un seul moment stable à tous les moments successifs de la créature.

Ainsi l'être premier ne peut avoir qu'un seul

* Tu autem idem ipse es. (Pg. 108.)

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acte éternel, c'est la troisième raison que nous avions annoncée, pour laquelle il est absolument impossible qu'il soit le sujet des actes nombreux et successifs que nous connaissons. Spinosa, partant d'une définition trop absolue de la substance *, avait pensé qu'il n'y a qu'une substance unique dont toutes les créatures sont des modes. Il aurait dû aller plus loin et soutenir qu'il n'y a qu'un mode, qu'un acte et qu'une manifestation. Pour échapper à cette conséquence, il fallait qu'il admît que l'être premier n'a la vie qu'en puissance. Mais alors le premier être aurait eu en lui quelque chose d'actuel et quelque chose qui ne l'était pas. Il aurait été divisé, multiple, composé, supposant donc un être antérieur. Voyez combien il est impossible d'échapper à la logique [qui marque à l'origine des choses un être tout simple, tout un et tout acte.

Ces conclusions sont étranges, direz-vous. Oui ; mais elles ne sont pas contradictoires, et en pareille matière, c'est tout ce que nous pouvons demander. Nous mesurons l'angle d'incidence de rayons divers qui nous arrivent du fond de l'infini ; nous

* Per substantiam intelligo quod in se est et per se concipitur, hoc est cujas conceptas non indiget conceptus alterius a qno forranri debeat. {Eth., liv. I.)

assignons leur point de jonction ; mais ce point il n'est pas donné à nos yeux de l'apercevoir.

Si Dieu a en quelque manière l'intelligence, la volonté et la vie, nous pouvons bien lui appliquer aussi les perfections qui dénotent lo meilleur emploi de ces puissances*. Il serait absurde qu'il ne leur donnât pas leur direction naturelle et la plus appropriée. Cela peut arriver dans la créature où ces qualités sont limitées et gênées de tous les côtés ; cela ne peut arriver en Dieu. Nous disons donc avec certitude qu'il est bon, qu'il est juste, qu'il est saint, qu'il est sage. Mais nous ignorons absolument comment doivent s'appliquer dans les faits cette sagesse, cette justice et cette bonté. Nous savons que ces expressions désignent certains rapports des actions avec les choses, et que dans l'être parfait et absolu ces rapports ne peuvent être qu'exacts. Mais pour indiquer ce qu'ils doivent être entre Dieu et ses créatures, il faudrait que nous connussions à la fois la nature des deux termes. Nous devons donc nous borner à nous confier à la bonté de Dieu et à respecter sa justice sans chercher à les apprécier d'après nos règles humaines,

' Quaecumque noinina absolnte perfectionem absque defectu nominant de Deo prsdicantur. (S. Th. C. genl., I, 30.)

car ses voies ne sont point nos voies et ses pensées ne sont point nos pensées*.