CONNAISSANCE DE L'AME

Tout autre sera notre réponse au sujet des connaissances que nous donne la conscience. Ici nous

1 V. le P. Kleutgeu. Philosophie scol. exposée et défendue, t. m, p. 303.

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trouvons un fait qui s'impose à tous : la pensée. 11 y a néanmoins débat sur la nature de Târae ou de la cause qui nous fait penser et sur sa distinction des organes corporels.

Ce débat, que nous apprécierons par la suite, ne serait pas possible si la conscience atteignait notre âme en elle-même et par elle-même. Pourquoi donc beaucoup de philosophes modernes soutiennent-ils plus ou moins explicitement qu'il en est ainsi ? Cette opinion est le fond de la plupart des théories spiritualistes depuis Descartes, et elle est une des principales causes qui ont préparé le divorce si regrettable que l'on remarque aujourd'hui entre la philosophie et les autres sciences.

En effet, ce que nous connaissons de notre âme a un aspect complètement opposé à ce que nous connaissons de la matière. Oh est la transition entre ces deux ordres de données? Si ce que nous connaissons est le fond même de notre âme, comment expliquer la vie et le sentiment dans la matière. Entre l'hypothèse d'une substance qui s'élève et se développe peu à peu, et celle de l'intervention subite d'un être de nature complètement différente, les faits biologiques donnent plus de crédit à la première, et l'on conçoit que des savants, auxquels on n'offre aucun moyen terme, prennent le parti

IH LA MftTAPnVSIOUK

de se dire matérialistes, comme faisait Tyndall, un jour de mauvaise humeur, au sein de l'Association britannique ^

Ce n'est pas qu'il faille restreindre le domaine de la conscience à de pures modalités; il s'étend évidemment à quelque chose de plus, et je dirais volontiers avec M. Ravaisson que l'âme est en définitive la plus positive des expériences •. Mais deux écueils sont à éviter dans celte matière : l'un d'admettre que nous connaissons l'essence même de l'âme, l'autre que nous n'en connaissons que des phénomènes superficiels.

Descartes semble être tombé dans la première méprise ; l'école cartésienne a admis d'après lui que l'essence de l'âme nous est connue et n'est autre que la pensée même.

Leibniz répondait avec raison que la pensée est une action et ne saurait être l'essence '.

Bien auparavant saint Thomas avait déjà examiné la môme controverse et il avait conclu que dans aucune créature l'opération ne peut être l'essence. Il remarquait en particulier que l'intelligence n'est déterminée primitivement à aucun acte , mais

> Jlev. scient. 1868, n" 7.

* Rapport sur la jihilos. en Fr., p. 82.

' Nouv. essais, 1. II, ch. xix.

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qu'elle change à chaque instant de pensée et d'objet; une telle mobilité est incompatible avec la fixité qui est le caractère propre de l'essence, dont le mode de détermination ne saurait changer qu'avec la nature même du sujet '.

Nous ajouterons que si la pensée est l'essence de l'âme, l'âme ne saurait avoir d'opération qui ne s'explique par la pensée. Il faut donc lui ôler les fonctions de la vie végétative ou admettre l'hypothèse hasardeuse de Stahl, qu'elle vit, qu'elle respire, qu'elle digère par des actes volontaires et intellectuels.

Au reste, que veut-on dire par ces mots : La pensée est l'essence de l'âme ? Les cartésiens ne peuvent s'être imaginé que l'âme est une pensée quelconque ou une suite de pensées. L'acte de conscience lui-môme n'est rien de déterminé que par les actes particuliers qu'il envisage. L'âme n'est donc pas précisément la pensée, mais la capacité de penser. Qu'est-ce à dire, sinon qu'indépendamment de toutes pensées, il faut admettre un fond d'où elles s'élèvent? Et ce fond n'est conçu par nous que comme une simple capacité. N'est-il donc

' Intell igere et velle quantum est de se habent se ad omnia et utrumque recipitspecicm ab objecte; esse autena cujusiibet creaturo; est determinatuiu ad ununi secundum genus et speciem. {Somm. Iheul. I*, 54, 2.)

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que cela? avons-nous une expérience quelconque de ce qu'est l'âme quand elle ne pense pas? On peut bien affirmer qu'elle est intelligence, mais on ne peut pas affirmer qu'elle ne soit pas encore autre chose. Bien plus, qui dit capacité ne dit rien de présent et d'actuel ; une capacité ne saurait donc comme telle subsister par soi-même. Il faut ou bien qu'elle soit réalisée dans un acte, ou qu'elle s'appuie sur quelque chose d'antérieur. Il faut ou que l'âme pense toujours la même pensée, ce qui est contraire à l'expérience, ou qu'elle consiste dans quelque condition inconnue qui sert de support à la faculté.

Ainsi derrière les pensées il y a un premier fond et ce fond a un mode d'existence propre dont nous n'avons pas l'expérience. Mais prenons garde à l'autre écueil qui serait d'admettre que notre conscience n'atteint rigoureusement qu'au phénomène. Voyez comme les positivistes de toute nuance abusent de cette assertion. Pour eux le moi est une notion artificielle, une abstraction de l'esprit. Nous ne connaissons à les en croire qu'une suite de faits sans autre lien commun que les conditions analogues où ils se présentent. M. Taine a essayé de populariser en France cette manière de voir : « Je suis un dedans, dit-il, qui est capable

EN PRÉSENCE DES SCIKNCES ai

de certains événements sous certaines conditions * . » Une série d'événements intérieurs, voilà tout ce que conçoivent de l'âme ces modernes nominalisles. Ils ne savent voir que la superficie du phénomène et ignorent l'art de l'ouvrir pour pénétrer dans son fond.

Un vrai métaphysicien saura toujours éviter ces écarts et, suivant la judicieuse remarque de M. Ravaisson, démêler dans le phénomène ce qui est nous '.

C'est ce qu'avaient fait les philosophes péripatéticiens du moyen âge. Ils enseignaient que nous ne connaissons notre âme que par ses actes et non par son essence ^ Mais ils étaient loin de nier que nous connussions directement son existence. En effet, d'après la doctrine de Suarez, l'accident et surtout l'accident propre (on sait qu'il appelait accident ce que nous appelons propriété) est uni à la substance d'une véritable unité, et forme avec elle un même sujet. Celui qui connaît l'accident propre connaît donc en réalité le sujet lui-même, bien qu'il ne connaisse pas la nature de ce sujet *. Celui qui

» De l'Inlellig., t. II, p. 190.

* Rapport fur la philosophie en Fr., p. 26

* Non ergo per esseatiam suam sed per actum suum se cognoscit intellectUB noster. (Somme théul , I', 87, I .)

* Rem par se ac fornialiter cognitaiu esse accidens. ivm

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connaît la pensée connaît réellement le moi qui en est le principe.

« L'être est présent dans l'acte comme la cause ou le principe dont celui-ci procède *. » L'acte n'est en réalité que le sujet lui-même se portant dans une direction déterminée.» Nous connaissons donc directement notre âme par sa seule présence dans l'acte ' ; nous connaissons en nous non-seulement l'activité elle-même, mais le principe de cette activité '. Toutefois ce principe n'étant atteint par nous qu'en tant qu'il est engagé dans l'acte qui nous le manifeste et ne se révélant que sous la propriété particulière dont relève cet acte, nous ignorons sa nature propre et nous ne pouvons nous en former une idée que par la méthode discursive, c'est-à-dire par une recherche laborieuse et difficile.

On ne connaît donc l'âme que par son acte, mais ce n'est pas l'acte seulement dans sa forme exté-

autem adœquate et quasi materialiter cognitam esse substantiam seu compositum ex substantia et accidente. {Disp. met., disp. XXXVIII, sec. ii.)

> Kleul.,l. I, p. 215.

' Ad primam cognitionem de mente habendam sufficit ipsa mentis prœsentia quse est princrpium actus ex quo mens percipitseipsam, sed ad secundam cognitionem de mente habendam non sufficit ejus prœsentia sed requiritur diligens et Bubtilis inquisitio. (Summc liié'L, I', 87, 1.)

» Klmi., t. II, p. 18i.

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rieure et superflcielie que l'on connaît. Telle est l'opinion enseignée dans les écoles scolastiques. Leibniz la connaissait et l'avait adoptée. « Dans le temps, disait-il, que la vue et l'ouïe me font connaître quelqu'être corporel hors de moi, je sais d'une manière encore plus certaine qu'il y a au dedans de moi quelqu'être qui voit et qui entend *. » Oserais-je ajouter que beaucoup de ceux qui soutiennent l'opinion cartésienne ne l'entendent pas autrement-et savent très-bien que nous avons une notion obscure et incomplète de la substance de l'âme en soi *; mais ils ont le tort d'employer des expressions prêtant à une interprétation dangereuse.

La théorie que nous exposons n'est après tout qu'une analyse du fait de conscience. L'âme se dit bien àelle-même qu'elle se connaît et qu'elle s'ignore. Elle sait bien que son fond est plein de mystères inexplicables ; elle ignore l'origine de ses facultés, les sources de la mémoire, et souvent jusqu'aux instincts secrets qui la font agir. Toutes ces choses ne paraissent que lorsqu'elles sont traduites par un acte. Mais il n'en est pas moins certain que cet acte ne lui apparaît pas comme un fait suspendu dans

• iVouc. essais, liv. II, ch. xxiii.

* Maine de Biian, t IV, p. MQ.

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le vide. Si j'ai conscience de voir, est-ce seulement de la couleur perçue que j'ai conscience? Certainement non ; je sais encore ce que c'est que de voir *, je suis non moins assuré de savoir que quelqu'un voit ', et que ce quelqu'un est l'ôtre même qui en a conscience. Ces trois termes : couleur, acte de vision, sujet qui voit, sont absolument inséparables, on ne les perçoit pas l'un sans l'autre, il n'y a pas un acte où trois termes analogues n'apparaissent et l'on ne conçoit même pas un acte où l'un d'eux ferait défaut. Le langage, qui n'est qu'un moule jeté sur nos pensées, rend témoignage à cette intuition primitive et traduit inévitablement toute perception par une proposition où l'on trouve ces trois termes : sujet, verbe, complément. .

Mais si nous nous connaissons par nos actes, par quel acte avons-nous commencé à nous connaître V Personne ne conteste que notre première pensée consciente ait été un acte de perception sensible. La réflexion n'est venue qu'après et la volonté qui suppose la connaissance d'un but n'a pu se manifester qu'en dernier lieu. La perception sensible a donc été le point de départ de toute notre activité intellectuelle, c'est elle qui nous a révélés nous-

' Kleul , t. IV, p. 328.

• \nt. Am. Des vraies et des fnHs<tos idées, p. 209

mêmes à nous-mêmes et nous sommes ainsi ramenés naturellement à l'étude de cette faculté.