IV. — Diagnostic positif du caractère infus

Saint Jean de la Croix pose ce diagnostic s'après trois signes qu'analyse comme suit Jean Baruzi (2). Le premier est une sécheresse spéciale, où le spirituel, en même temps qu'il n'éprouve pas le goût « des choses de Dieu », ne ressent aucun plaisir à l'égard d'une chose créée quelconque. Jean de la Croix s'empresse d'ajouter pourtant qu'un tel signe est encore superficiel et que la mélancolie peut déterminer une universelle désaffection. Un second signe est dès lors nécessaire. Il faut que notre mémoire soit « ordinairement » en Dieu avec sollicitude. Enfin, un troisième signe est donné par l'échange malaisé que nous cause tout usage de la pensée discursive, par la sécheresse qui étreint nos sens et nos puissances tandis que s'élabore un monde de pensée que nous ne comprenons point.

Cette analyse par laquelle Jean de la Croix nous montre les signes, que nous devons constater pour être assurés de notre entrée dans la nuit passive, est très poussée. Aux deux signes du dégoût universelle et d'un nostalgique amour de Dieu, il ajoute un critère fonctionnel : nous pouvons de moins en moins user du discours. C'est ce qu'avait déjà signalé Sainte Angèle de Foligno dès l'oraison mentale : l'oraison mentale coupe la langue. Pour Saint Jean de la Croix, ce troisième signe n'apparaît pas brusquement. Il est préparé par l'approfondissement des symptômes résumés dans le deuxième

(1) J. Baruzi. p. 5S6.

(2) Jean Barizi. - Loe. rit,, p. 589.

signe. La sécheresse, qui nous accable et que traduisait déjà le deuxième signe, atteint le moi, que la nuit obscure va purifier. Mais, en général, en même temps qu'une sécheresse et un vide accablent le sens, l'âme éprouve ce désir de « se trouver seule et en quiétude », « sans pouvoir penser une chose particulière ni avoir le désir de la pensée ». Si l'âme allait jusqu'au bout de ce qu'elle éprouve, si elle savait « s'apaiser » — « négligeant toute œuvre intérieure et extérieure, sans sollicitude de rien accomplir alors » — elle sentirait aussitôt « délicatement » (delicadamente) la réfection intérieure qui s'élabore. Réfection qui est, en effet, si délicate que l'âme ordinairement, si du moins elle a le désir de la sentir, ne la sent pas. Monde nouveau qui se créé dans la plus grande oisiveté de l'âme... L'âme est ici régénérée par delà notre conscience.

\ . — Diagnostic positif des trois voies purgative, ïlluminative et unitive dans V ordre naturel et surnaturel.

Je me suis déjà laissé entraîner loin de mon sujet strict. Je ne peux donc suivre Saint Jean de la Croix dans ce diagnostic positif, qui demanderait de longs développements. Je rappelle seulement qu'en pratique les trois voies, dans l'ordre naturel, peuvent être confondues. Ce fait explique les variantes dans la succession des voies selon les auteurs. Pour Saint Jean de la Croix, dans l'ordre surnaturel, les trois voies, purgative, illuminative, unitive, se succèdent, mais pas toujours dans le même ordre. D'ailleurs, on ne peut donner une description unique de l'expérience abyssale.

La contemplation des mystiques moyens n'est pas une connaissance. Elle apparaît seulement, dit Baruzi (1), « comme une richesse affective, psychologiquement significative. Il

(H Jean Barizi. — Loc. cil., p. 604.

serait imprudent d'y chercher l'origine possible d'une direction métaphysique. Mais Jean de la Croix — et la remarque vaudrait pour les plus grands mystiques spéculatifs des diverses confessions — ne se contente pas d'un mysticisme invertébré. La contemplation, telle qu'il la conçoit, est, et essentiellement, une connaissance. Connaissance générale et obscure. Il n'est donc pas arbitraire de la rapprocher de la contemplation esthétique, laquelle, si elle ne peut être dite, au sens mystique du mot, obscure, est bien, selon un rythme qui n'est pas totalement étranger au rythme mystique, une connaissance générale. Mais, alors que la contemplation esthétique parachève le plus souvent et, de toute manière, ne supprime jamais l'effort analytique de l'artiste, la contemplation du mystique ruinera en définitive la pensée méditative. Pourtant, les solutions discursives ne furent pas sans efficace. Mais elles s'effacent lors de l'épanouissement de la contemplation mystique. Et elles ne revivront jamais telles qu'elles furent. Certes, selon une des plus profondes paroles de Jean de la Croix, — dans « l'abîme de la joie » « tout le reste s'absorbe ». Et par conséquent, le discours lui-même s'absorbe dans la contemplation : mais il s'y absorbe sans s'y reconnaître. Et telle est bien la différence essentielle entre l'analyse qui conduit à la contemplation esthétique et la méditation qui conduit à la contemplation mystique ».

Vous voyez l'utilité de la connaissance aussi parfaite que possible des trois voies : purgative, illuminative et unitive.

Si nous voulons tirer quelques déductions de ces analyses rapides, nous pourrions dire que la sensibilité ascétique el mystique est comme le microscope de la cénesthésie.

Déjà tous les psychologues reconnaissent que l'expérience religieuse est de toutes la plus riche des mines affectives. Mais dans l'expérience religieuse, c'est essentiellement l'expé-

rience ascétique et mystique, qui nous fournit par sa sublimation même les documents les plus précieux sur les nuances infinies de la vie affective. Aussi je me crois en droit de parler d'une esthésiométrie mystique de la cénesthésie et de la vie affective. J'entends par là que les confessions des mystiques apparaissent souvent comme des préparations microscopiques grossies des fusées affectives nées de la cénesthésie. Je sais bien que mon regretté ami Mignard, dans sa thèse sur la Joie passive, montrait que cette joie mystique ne paraissait pas conditionnée par des sensations cénesthésiques marquées et qu'elle était comme fonction d'une absence de toute perception corporelle, mais cette absence même, ou la croyance à cette absence est encore quelque chose, sans compter que Saint Jean de la Croix a bien signalé las stoka de Dios, les touches divines, si souvent senties dans l'oraison passive.

En résumé, l'état mystique se ramène ainsi, à mon avis, à la conscience de la passivité d'un psychisme indifférencié source d'énergie.

L'oraison apparaît ainsi comme une rêverie orientée, polarisée, passionnelle, unifiée, plus ou moins monopsychique avec sentiment de passivité, de présence ou d'union.

Cette indifférenciation psychique relative ne permet pas la distinction classique d'éléments intellectuels, affectifs ou moteurs. C'est un flux psychique passionnel indifférencié se rapprochant des états psychiques primitifs prélogiques et qui paraît donc, vis-à-vis de la critique humaine, un état régressif. Il aboutit d'autant plus facilement à l'action qu'il est plus passionné et moins différencié. Ainsi s'expliquerait l'apparent paradoxe des grands contemplatifs, qui furent en même temps de grands constructeurs sociaux. Et, d'autre part, ce retour vers une psychologie d'enfance peut être rapproché de la parole de Jésus: «Si vous ne devenez comme

ias

de petits enfants vous n'entrerez pas dans le royaume des cieux. »

Enfin, cet état s'accompagne d'un sentiment de puissance, de beauté, de facilité d'action, bien connu dans les rêveries, et qui paraît caractériser la pénombre de la conscience claire comme ces irisations de la périphérie des lentilles dans l'aberration de sphéricité.

Clartés des états ascétiques et mystiques sur le moi profond des psychonévrosés

Je dois faire rapidement l'historique des idées relatives au moi profond avant de l'analyser chez les psychonévrosés à la lumière de l'expérience ascétique et mystique.

A. — Histoire et synonymie du moi profond.

Cette histoire, qui devrait être à la fois philosophique et religieuse, mériterait de longs développements. Je me contenterai aujourd'hui de donner une liste de synonymes qui n'est d'ailleurs pas complète.

Quand on parle aujourd'hui du moi profond on est aussitôt pris à partie par tous les penseurs antireligieux. Ce critère indique déjà que pour beaucoup d'auteurs le moi profond sert à réintroduire l'infini dans l'âme humaine.

Au point de vue purement psychologique, le moi profond dans une première approximation apparaît comme n'étant ni l'intelligence discursive, ni la raison, ni la conscience claire. Je l'ai, dans ma définition, rapproché du subsconscient, de l'automatisme, du subliminal. Pour Gaston Rageot,

comme pour Julien Benda, clans Belphégor, c'est le moi inintellectuel. Comme on ne peut faire de psychologie fine sans remonter à la Grèce, je rappelle que Platon distinguait dans l'Ame, i'jy/;, le NoOç, le A.ôyoç, le 8u(tôç et l'E-iôyuTa.

Le XoO; caractérise l'homme « seul capable de s'élever à la contemplation de l'intelligible ». « La contemplation puremenl intellectuelle est toujours aux yeux de Platon, écrivait voici déjà longtemps le regretté Victor Brochard (1), la forme la plus parfaite de la vie. Le sentiment n'est qu'un moyen pour s'élever à la pensée : il ne la remplace ni ne l'égale... C'est la pensée toute seule, qui atteint l'absolu. » Platon est un pur intellectualiste. Son NoOç, àme intuitive, est déjà l'intuition cartésienne. Le Aôyoç, àme rationnelle, dérive du NoOç, c'est un instrument intellectuel. Le ejuôç, l'appétit irascible, l'humeur, caractérise l'animal. C'est le principe des passions. L'Er^-a. l'appétit concupiscible, le désir, est toute l'âme des plantes. C'est pourquoi on l'appelle encore âme végétative.

J'ai montré ailleurs, d'après Galien (2), que l'humeur (6ufM>;) est l'intermédiaire entre l'intelligence (NoOç e1 la sensibilité générale (E-t9u|ua).

D'autre part, ma conception du sympathique (3), est facile à rapprocher de l'idée platonienne de 1 àme végétative.

Tout le mouvement physio-psychologique contemporain tend, d'une part, à lier les variations de l'affectivité ou de l'humeur psychique à des modifications humorales endocriniennes et sympathiques et, d'autre part, à reconnaître une base

(1) Victor Brochard. — Et. d<- philosophie ancienne et moderne. Introduct. de V. Delbos, nouv. édit., 1926.

(2) Galien. — De l'utilité des parties du corps. Trad. Daremberg.

(3) Laignei.-Lavastine. — Pathologie du sympathique. Alcan. 192'i.

affective à la majorité tics troubles mentaux caractérisés par des symptômes intellectuels. C'est, avec plus de précision, comme je le rappelais, l'idée de Galien, qui considérait le 6u(xàç comme intermédiaire entre le NoDç et l'EirtQofua.

Cette clarté, tirée du Timée (1), va nous éclairer la route du moi profond.

D'abord, il diffère selon les auteurs et surtout il diffère selon les moments. Je vais donc d'abord énumérer ses équivalents selon les auteurs.

D'après Platon, c'est d'abord le 8u|xàç, l'humeur, par rapport au Noùç, l'intelligence chez l'homme à peine dégagé de l'E-i6u(jiîa : c'est ensuite chez l'homme cultivé le NoOç ou âme intuitive par rapport au Aôyo; ou raison discursive. C'est dans ce sens que la contemplation divine se résume dans le classique NoOç Nerij<rcci>ç Nô-qaiç.

D'après Descartes, qui reste à ce point de vue platonicien, le moi profond répond à l'intuition.

Cette intuition purement intellectuelle diffère de l'intuition bergsonienne.

L'intuition de Plotin et Bergson, qui est mélangée de Qopbç, s'oppose à l'intelligence discursive.

Les latins, maintenant la division grecque du NoOç et du Ao-foç devenu le Verbe dans la tradition chrétienne, séparent nettement le mens, l'esprit, de la ratio, la raison.

C'est ainsi que l'entendent encore les mystiques allemands du xive siècle. Jean Tauler, dans Y Imitation de la pauvre vie de N. S. J. C. (traduction Nuel, 1914, p. 400), décrit nettement : « L'union intime avec Dieu dans la foi et l'amour n'est possible qu'au fond de l'âme, in mente. » Et le P. Pierre

(1) Laignel-L/vvastine. — Le sympathique et l'âme végétative. Bull, de la Soc. française d'hist. de la méd., 1926, p. 381.

Noël fait suivre ce chapitre de la remarque suivante : « La foi, ce qui en est l'âme, la vie, le formel, ne peut être reçu, en principe, que dans les profondeurs de l'âme, dans l'esprit (in mente) comme sujet immédiat et vraiment vital. La raison raisonnante puisant sa connaissance dans les sens et les perceptions sensibles et ne pouvant les prendre ailleurs puisqu'elle est liée à des organes (nihil est in intellectu quod prius non fuerit un sensu), la raison n'est pas capable d'être le sujet immédiat de la foi divine qui doit se produire sans images. A fortiori, les sens se montrent-ils tout à fait impuissants... Ce sujet immédiat, c'est, si je puis dire, l'ange qui est dans l'homme et qui a des perceptions que l'homme ne connaît pas. La foi, qui lui fait connaître Dieu tel qu'il est, sur la parole de Dieu, est au nombre de ces perceptions, dont la raison n'est pas capable ».

Tandis que ces mystiques néo-platoniciens , Tauler , Eckardt, Denys, Saint Bernard, distinguent ainsi le mens ou fond d'âme et la raison discursive, Saint Thomas avecAristote ne voit que des variations de l'intellect. Les premiers admettent comme des couches distinctes ; le second n'y voit que des variations d'éclairement d'un phare unique. C'est que les mystiques rhénans ont pris pour des entités philosophiques les aspects de leur expérience spirituelle. Sainte Térèse, restée dans le plan descriptif, parle du sommeil des puissances pendant les moments intenses d'union divine. Cette formule met d'accord l'expérience mystique avec le thomisme : ce quelque chose d'infiniment paisible et rayonnant, qu'on trouve dans un recueillement complet, ce n'est pas une âme nouvelle ni un fond d'âme, mais, comme me l'écrit un auteur, le bien suprême de cette âme, Dieu, son hôte caché, mais réel. Au lieu de dire tout le temps : rentrez dans le fond de votre âme, Tauler aurait pu simple-

ment dire : Fermez portes et fenêtres et éteignez les lumières qui aveuglent celles qui rayonnent de l'ineffable présence.

Dans la voie latine de la tradition mystique, le mens répond bien au Moi profond. C'est ainsi que Saint François de Sales le comprend quand il parle de l'extase à l'extrême pointe de l'esprit.

Au contraire, la ratio répond à l'intelligence discursive.

Et il est remarquable de voir que ce sont les surréalistes qui reviennent avec le jeune Crevel, dans une conférence qu'il fit en 1926 à Oxford, sur cette distinction du mens et de la ratio. 11 est intéressant, en effet, de voir que ces surréalistes, qui se croyaient avant-guerre à la tête du mouvement littéraire, n'ont fait que suivre le mouvement des religieux mystiques du xive siècle.

Il faut dire d'ailleurs qu'il y a parmi les auteurs français récents un homme qui a merveilleusement plongé dans la pénombre de la conscience et en a tiré des éléments de premier ordre. J'ai nommé Marcel Proust.

Et ceci m'amène à l'assimilation du moi profond au stade prélogique de l'esprit.

Ce stade prélogique persiste dans chacun de nous sous les alluvions de nos expériences sociales et de notre activité rationnelle. Blondel a bien opposé ce versant intime au versant social. Léon Daudet, dans son Hérédo comme dans son Rêve éveillé, a bien opposé le moi, synthèse organique héréditaire, au soi personnel actuel, qui se tisse chaque jour.

C'est, avec une nuance religieuse ajoutée, la distinction de Claudel entre Anima, âme contemplative et Animus, esprit discursif, distinction qui paraît dériver chez un poète de la parabole évangélique de Marie et Marthe, opposant la vie contemplative à la vie active.

C'est dans la Nouvelle Revue française du 1er octobre 1923

que Claudel a composé sa parabole « pour faire comprendre certaines poésies d'Arthur Rimbaud ». Brémond la cite ainsi dans sa préface des Entretiens avec Paul Valéry, par Frédéric Lefèvre, p. XL VI :

« Tout ne va pas bien dans le ménage d'Animus et d' Anima, l'esprit el l'âme. Le temps est loin, la lune de miel a été bientôt finie, pendant laquelle Anima avait le droit de parler tout à son aise et Animus l'écoutait avec ravissement. Après tout, n'est-ce pas Anima qui a apporté la dot et fait vivre le ménage ? Mais Animus ne s'est pas longtemps laissé réduire à cette position subalterne, et bientôt il a révélé sa véritable nature, vaniteuse, pédantesque et tyrannique. Anima est une ignorante et une folle, elle n'a jamais été à l'école, tandis qu'Animus sait un tas de choses, il a lu un tas de choses dans les livres,... tous ses amis disent qu'on ne peut pas parler mieux qu'il ne parle... Anima n'a plus le droit de dire un mot,... il sait mieux qu'elle ce qu'elle peut dire. Animus n'est pas fidèle, mais cela ne l'empêche pas d'être jaloux ; car, dans le fond, il sait bien (non, il a fini par l'oublier) que c'est Anima qui a toute la fortune, lui est un gueux et il ne vit que de ce qu'elle lui donne. Aussi il ne cesse de l'exploiter et de la tourmenter pour lui tirer des sous... Elle reste en silence à la maison à faire la cuisine et à nettoyer tout comme elle peut...

Dans le fond, Animus est un bourgeois, il a des habitudes régulières, il aime qu'on lui serve toujours les mêmes plats. Mais il vient d'arriver quelque chose de drôle... Un jour qu'Animus rentrait à l'improviste... il a entendu Anima qui chantait toute seule derrière la porte fermée une curieuse chanson, quelque chose qu'il ne connaissait pas, pas moyen de trouver les notes ou les paroles ou la clef, une étrange et merveilleuse chanson. Depuis, il a essayé successivement de la lui faire répéter, mais Anima fait celle qui ne comprend

pas. Elle se tait dès qu'il la regarde. L'âme se tait dès que V esprit la regarde. Alors Animus a trouvé un truc, il va s'arranger pour lui faire croire qu'il n'y est pas... peu à peu Anima se rassure, elle regarde, elle écoute, elle respire, elle se croit seule et sans bruit, elle va ouvrir la porte à sou amant divin. »

C'est l'oraison passive, l'inspiration, la transe.

Cette distinction de Claudel qu'a exploitée l'abbé Henry Brémond dans la Poésie pure et dans Prière et Poésie, est déjà dans Sainte Térèse.

Dans son Autobiographie, elle écrit en effet : « Je connais une personne qui, sans être poète, improvisait des couplets pleins de sentiment... son esprit n'y avait aucune part. » Voilà exactement Anima qui chante sa chanson derrière la porte, comme dit Claudel, sans le secours d'Animus. Mais je n'ai jamais vu avant Sainte Térèse, qui d'ailleurs fait le retournement un peu plus loin, considérer l'esprit comme le bourgeois de l'âme et l'âme comme le poète.

Cette interprétation, qui est devenue celle de Claudel pour Anima et Animus, est contraire à la tradition qu'avaient suivie les mystiques allemands. Chez tous les mystiques, comme le remarque très justement le P. Noël (1), « L'esprit (mens) est l'ange qui est dans l'homme et qui a des perceptions que l'homme ne connaît pas. L'âme garde son sens étymologique et est par conséquent l'animatrice des organes. » C'est bien dans le même sens que Saint François de Sales, dans son Traité de V amour de Dieu, parle constamment de l'extrême pointe de l'esprit.

Mais revenons au poème de Sainte Térèse. Elle chante : Mais cela cause en moi une telle douleur De voir Dieu mon prisonnier, Que je meure de ne pas mourir.

il P. Noël, loc. cit.

Dans cette chanson improvisée par son Anima, Sainte Térèse voit en elle son Dieu prisonnier. Ceci ne contredit pas la théorie thomiste de la simplicité de l'âme, puisque 1 inhabitation divine suffirait à expliquer qu'une fois les puissances endormies, les sens clos, c'est l'hôte qui prend l'archet, celui que Sully-Prudhomme appelle l'Étranger.

J'écoute en moi pleurer un étranger sublime Qui m'a toujours caché sa patrie et son nom.

Ainsi la transe poétique joint la transe mystique.

C'est la théorie de la poésie pure de l'abbé Brémond.

Il ne faut pas confondre dispersion de la conscience avec sa clarté. C'est un point sur lequel a insisté Saint Thomas en montrant très clairement que l'unité de la conscience obtenue par l'éclairement concentré du Moi profond augmente les tendances originelles. La lumière concentrée au centre même de l'âme rend par là même les parties périphériques moins éclairées ; il en résulte un sommeil des puissances, une fermeture des sens sur le monde extérieur, une désinsertion du réel. Cette distraction rappelle l'état schizoïde, mais la ressemblance de l'aspect n'implique pas l'identité de la cause. La distraction d'un Archimède n'est pas identique à celle d'un shizophrène. « On peut sentir par cet exemple du moi profond combien les notions de la théologie que notre siècle de laïcisme dédaigne avec toute la légèreté de l'ignorance touchent de près à la vie. »

Cette phrase n'est pas de moi, mais de M. Gonzague Truc (1), élève de Ribot, dans un livre sur la Grâce, paru chez Alcan.

(1) (Jonzague Truc. — La Grâce. Alcan, 1918.

B. — Analyse d'états psychonévrosiques rapprochés de V expérience ascétique et mystique.

C'est en dépouillant les auto-observations de psychonévrosés et les journaux intimes des mystiques qu'on trouverait à priori des documents permettant cette analyse.

Je ne peux ici qu'en indiquer les têtes de chapitres et m'arrêter à certains sentiments, dont on trouve facilement les correspondants chez les intimistes religieux.

Voici d'abord la dépression avec ses multiples nuances, dont on rencontre de merveilleuses descriptions parmi les tiédeurs et les sécheresses des âmes pieuses.

Voici les obsessions, dont l'importance est telle dans la vie religieuse que beaucoup de scrupuleux nécessitent pour leur cure la collaboration d'un prêtre et d'un médecin. Sans insister sur l'intérêt de YAcedia des cloîtres, dont s'est inspiré Bourget dans le Démon de Midi, et glissant sur les relations des obsessions avec les tentations, je me contente de rappeler cette description classique de la tentation au chapitre 13 du Livre Ier de X Imitation de Jésus-Christ : « D'abord une simple pensée s'offre à l'esprit, puis une vive imagination, puis une délectation et le consentement. Ainsi l'ennemi envahit peu à peu toute l'âme quand on n'a pas résisté dès le commencement. » On ne peut donner une description plus parfaite de l'obsession.

Le sentiment d'étrangeté, relatif à soi-même ou aux autres, si fréquent chez les fatigués, est souvent noté par les mystiques. Le sentiment d'étrangeté du corps peut s'allier à une impression de légèreté, d'immatérialité, qui paraît fonction de modifications cénesthésiques. Dans les cas de lévitation, les mystiques insistent aussi sur ces sensations de légèreté, d'immatérialité et d'absence de tout contact avec le sol.

La description par les mystiques des visions imaginaires et des visions intellectuelles précise la distinction des hallucinations psycho-sensorielles et des hallucinations psychiques de Baillarger. Constamment le mystique insiste sur ce que la divinité lui a parlé en esprit, sans parole, d'âme à âme. Ce n'est qu'exceptionnellement qu'il a vu de ses yeux et entendu de ses oreilles. Dans ce dernier cas, comme le remarque Sainte Térèse, il faut d'abord s'assurer qu'il ne s'agit pas de maladie. Dans le premier cas. il faut penser à la possibilité de phénomènes de résonance, comme dans le mentisme chez les individus fatigués.

L'illusion du déjà vu, du déjà entendu, du déjà vécu, si fréquent chez les psychasténiques, avait autrefois beaucoup frappé Pythagore et elle me paraît avoir été l'origine de sa conception de l'immortalité de l'âme et de la métempsychose. Puisque j'ai si nettement conscience d'avoir déjà vécu l'instant présent et que ce n'est pas en cette vie, c'est donc que c'était dans une autre et que mon âme, qui se souvient ainsi, habitait alors un autre être.

La croyance à la passivité psychique, qui rentre dans l'immense problème de V automatisme psychologique, est la caractéristique du seuil de la vie mystique. Toutes les descriptions de l'oraison passive à partir de la quatrième demeure de Sainte Térèse abondent en renseignements du plus haut intérêt sur Y évasion des automatismes. Avant ou avec le sentiment de passivité peut apparaître le sentiment d'une présence étrangère. Ce sentiment de présence, si fréquent dans la voie illuminative, peut apparaître épisodiquement dans la voie purgative. Selon que ce sentiment s'accompagne de confiance ou de crainte, il incline à faire penser qu'il s'agit d'une présence sainte ou diabolique et selon qu'il s'associe à des impressions sensorielles ou cénesthésiques, il tend à faire admettre une

influence extérieure ou une possession intérieure. En simplifiant, cette possession dans la voie unitive peut aller jusqu'au mariage mystique et l'union transformante.

Ces termes, qui choquent au premier abord parce que nos habitudes d'esprit nous les font prendre dans un sens trop matériel, expriment des idées courantes de la théologie paulinienne. Ne lit-on pas, en effet, dans Saint-Paul : « Ce n'est plus moi, c'est Dieu qui vit en moi ? »

Mais d'après ma définition des psychonévrosés, chez ces malades, les choses ne vont pas si loin. Plus que les sentiments de présence ou de possession, ils ont le sentiment d'influence. Cette impression, souvent très passagère, est une interprétation secondaire de la conscience de l'évasion des automatismes.

Un même caractère se retrouve dans tous ces états psychonévrosiques que je viens de passer en revue : ce sont tous des états dépressifs.

Au contraire, si je retranche dans les états ascétiques et mystiques précédemment rappelés les très rares cas qui se compliquent d'interprétations diaboliques, ils se soldent tous par un accroissement de la tension psychologique et une augmentation de la valeur psychique de l'individu.