L'INCLINATION AU POINT DE DÉPART ET LE PROBLÈME DE NOTRE DESTINÉE

SOMMAIRE. — $ I. Vue statique : 19 l’inclination est réelle, — 29 définie, — 39 indestructible. — $ II. Vue dynamique : 1° L’inclination considérée en son origine, — 2° en sa force d’expansion, — 3° en son but.

Nous venons de l’entendre dire à saint François de Sales, l’âme humaine éprouve un invincible besoin de se dépasser elle-même. « Son entendement a une inclination infinie de sçavoir tou-jours davantage et sa volonté un appetit insatiable d’aymer et treuver du bien » (1). L’attrait du souverain Bien l’empêche de s’arrêter en route ; il faut qu’elle « tende et s’estende » vers Lui, afin de s’y unir. C’est Lui qu’elle veut essentiellement et fondamentalement et qu’elle cherche à son insu peut-être dans le mouvement de son inévitable expansion. Il appert donc que «nous avons une inclination naturelle au souverain bien en suite de laquelle nostre cœur à un certain intime empressement et une continuelle inquietude, sans pouvoir en sorte quelcomque s’accoiser, ni cesser de tesmoigner que sa parfaite satisfaction et son solide contentement luy manquent » (2).

(1) Traitlé, Liv. I, ch. 15, — t. IV, p. 76.

(2) Ibid., iv. IL, ch. 15, — t. IV, p. 136 et 137,

C’est un fait que l'analyse psychologique constate : une inquiétude, une aspiration, une exigence nous travaillent. Qu'est-ce donc que cette inclination qui est à leur source ?

Pour en bien connaître la nature, il nous faut, semble-t-il, la considérer successivement au point de vue statique et au point de vue dynamique, c’està-dire examiner d’abord les caractères qu’elle présente et les formes qu’elle revêt, puis chercher à découvrir son origine afin de déterminer la portée

de son expansion.

$ [ Vue statique.

1. L'inclination est réelle. — Au sujet de la réalité de cette inclination aucun doute n’est possible.

Outre qu’elle manifeste sa puissance par le mouvement très réel, qu’elle imprime à notre activité, elle demeure toujours dans le champ de notre observation psychologique. Pas n’est besoin pour l’apercevoir de faire en toute rigueur scientifique, comme le fit de nos jours l’auteur de l’Action, l'inventaire de nos richesses intérieures, un simple coup d’æil y suffit. « Or bien que l’estat de nostre nature humaine ne soit pas maintenant doué de la santé et droitture originelle que le premier homme avoit en sa création, et qu’au contraire nous soyons grandement depravés par le peché, si est ce toutefois que la sainte inclination d’aymer Dieu sur toutes choses nous est demeurée, comme aussi la lumière naturelle par laquelle nous cofnoissons que sa souveraine bonté est aymable sur toutes choses ; et n’est pas possible qu’un homme pensant attentivement en Dieu, voire mesme par le seul discours naturel, ne ressente un certain eslan d'amour que la secrette inclination de nostre nature suscite au fond du cœur, par lequel, a la premiere

apprehension de ce premier et souverain object, la volonté est prevenüe et se sent excitee a se complaire en iceluy » (1). Et cet «eslan d'amour » se manifeste à notre conscience par des aspirations chaque jour plus pressanites : 1l s’accroît en effet au fur et à mesure que par le progrès de son action l’homme acquiert un sentiment plus vif de l'écart, qui existe entre ses volontés successives et sa. volonté nécessairement voulue.

2. Définie. — D'autre part, la même expansion de sa vie lui montre davantage à chaque étape que son «vouloir fondamental» n’est pas orienté vers le n'importe quoi, mais vers une fin, vers un bien nettement défini. Vers ce but nous mène donc une inclination également définie. C’est à cause de cela (2) qu’elle peut à juste titre nous servir de norme pour juger la valeur des biens, auxquels nos désirs risquent de nous attacher. Tout attrait, en qui elle ne trouve pas convenance, harmonie et complaisance est condamné, toute solution, qui ne répond pas à ses vœux est éliminée, car l’un et l’autre sont par là même reconnus en désaccord avec les orientations essentielles de notre nature. |

3. Indestructible. — L’inclination n'étant au fond que la manifestation de ces dernières, demeure comme elles indestructible. Saint François de Sales en témoigne au moyen d’un gracieux exemple : « Entre les perdrix, dit-il, 1l arrive souvent que les unes desrobbent les œufs des autres aflin de les couver soit pour l’avidité qu’elles ont d’estre meres, soit pour leur stupidité qui leur fait mesconnoistre leurs œufs propres. Et voyci chose estrange, mais neanmoïins bien tesmoi-

(1) Trailté, liv. I, ch. 16, — t. IV, p. 78.

(2) Nous:le verrons au chapitre suivant.

gnée, car le perdreau qui aura esté esclos et nourri sous les aysles d’une perdrix estrangere, au premier reclam qu’il oyt de sa vraye mere qui avoit pondu l’œuf duquel il est procédé, il quitte la perdrix larronnesse, se rend a sa premiere mere et se met a sa suite, par la correspondance qu’il a avec sa premiere origine.. » (1). De la même manière ne disparaît jamais de notre âme l’aspiration profonde, qui lui fait rechercher le souverain Bien. Elle y engendre l’inquiétude et le remords aux jours d’égarement, aux jours où nous nous écartons du chemin qui conduit vers le but, auquel bon gré mal gré nous sommes ordonnés.

Sans doute, elle peut demeurer longtemps assoupie ; mais elle se réveillera nécessairement quand les circonstances ramèneront notre pensée vers Dieu. Alors, notre penchant vers sa Divinité reparaîtra plus vif que jamais, comme reparaît chez le perdreau de saint François de Sales «la correspondance qu'il a avec sa première origine : correspondance toutefois qui ne paroissoit point ; ains fut demeuree secrette, cachee et comme dormante au fond de sa nature, jusques a la rencontre de son object, que soudain excitee, et comme resveillee, elle fait son coup et pousse l’appetit du perdreau à son premier devoir. Il en est de mesme, Theotime, de nostre cœur : car quoy qu’il soit couvé, nourri et eslevé emmi les choses corporelles, basses et transitoires et par manière de dire, sous les aysles de la nature, neanmoins, au premier regard qu'il jette en Dieu, à la premiere connoissance qu'il en reçoit, la naturelle et premiere inclination d’aymer Dieu, qui estoit comme assoupie et imperceptible, se resveille en un instant, et a l’improuveu paroist, comme une estincelle qui sorte

(1) Traitté, liv. I, ch. 16, — t. IV, p. 78, 79.

d’entre les cendres, laquelle touchant nostre volonté, luy donne un eslan de l’amour supreme deu au souverain et premier Principe de toutes choses » (1).

Sous quelque forme, qu’elle revête alors, cette inclination exprime le souhait d’une «âme naturellement chrétienne » (2). Il en est ainsi de la tendance à linfini que saint François de Sales invoque sous l’aspect d’un « interminable desir de sçavoir » (3) : il en est ainsi de la «naturelle inclination d’aymer Dieu sur toutes choses ». Les exigences de notre âme demeurent toujours inassouvies, parce que, aspirant à la possession du bien suprême, elles ne peuvent trouver leur repos qu’en Dieu (4).

$ IT. Vue dynamique. — Nous venons d’apercevoir les qualités essentielles de l’inclination motrice de notre vie intellectuelle et morale ; mais comme toute force, comme toute tendance orientée, cette inclination sera mieux connue par l'examen de son origine, de sa force d'expansion et de son but.

1. Origine. — Réelle, définie, indestructible et incoercible, elle ne peut naître que d’une aptitude également réelle, définie, indestructible et incoercible, sise au sein de notre nature et principe du développement progressif de son action. Une telle aptitude possède tous les caractères de ce que les anciens ont appelé d’une façon très suggestive une raison sémi-

(1) Traité, liv. I, ch. 16, — t. IV, p. 79.

(2) Cf. TERTULLIEN, Apologie, ch. XVII, édit. Migne, P. L., t. I, col. 377.

(3) Traité, liv. I, ch. 15, — t. IV, p. 76.

(:) Cf. S. Taomas, Sum. theol., Ia, Ilae, q. IL, art. 8, in c. édit. de Parme, t. IT, p. 12 : « Objectum autem voluntatis, quae est appetitus humanus, est universale bonum, sicut objectum intellectus est universale verum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale ; quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo. »

nale (éyos smepuaruwée). Nous avons montré ailleurs (1) la réalité et l'importance des raisons séminales. Qu'il nous suflise de dire ici qu’elles sont des sources d'énergie essentiellement orientée « principes de. la science comme de l’action qui sont en quelque sorte les semences des vertus intellectuelles et morales en tant que dans la volonté réside un naturel désir du bien » (2).

Elles ne sont pas innées en acte et elles peuvent demeurer assoupies, puissances passives, comme on la vu de «linclination naturelle d’aymer Dieu sur toutes choses ». Mais à la manière de «l’appetit du perdreau », dès qu’elles ont été éveillées, rien n’arrête plus leur nécessaire expansion. Leur réaction, comme toute réaction vitale, est supérieure de beaucoup à l’action qui l’a provoquée : de là ce progrès illimité de nos aspirations, qui tendent à l'infini du Vrai et du Bien.

Les raisons séminales constituent donc cette force

(1) Cf. Les Deux aspects de l’Immanence et le Problème religieux (Paris, 1908), ch. I, II, etc... Afin de préciser ce concept de « raisons séminales », il sera peut-être utile de rappeler quelques citations de saint Thomas à ce sujet. « Saint Thomas, en effet, soutient qu’il est nécessaire d'admettre dans les corps « des puissances actives et passives, principes des générations et mouvements naturels » {S. theol., I p. q. CXV, art. 2, in c., ibtd., t. I, p. 440). —:« Par l’œuvre des six jours, la nature, dit-il, a été faite de telle manière, que ses premiers éléments subsistent en eux-mêmes ; ces éléments à leur tour peuvent produire divers effets par leur action réciproque. C’est pourquoi il a fallu leur attribuer des puissances actives et passives, que saint Augustin appelle «raisons séminales ». (In II Sent., dist. XIII, q. I, art. 1,ïin c., tbid., t. VI, p. 498). Ces puissances d’une part sont appelées « semences », parce que tous les développements sortent d’elles comme les fleurs et les fruits sortent de la graine ; et aussi parce que « tandis que les formes artificielles ne produisent pas de formes semblables à.elles, les formes naturelles peuvent en produire de semblables à elles : elles ont donc la propriété de la semence et peuvent être appelées séminales… » (ibid.). D’autre part, ces puissances sont appelées « raisons », « parce qu’en elles s’affirme et se réalise le plan de l'intelligence divine, comme dans l’œuvre de l’artiste on retrouve l'intention de l’artiste visant un but déterminé » (In II Sent. dist. XVIII, q. I, art. 2, ad 1um, ibid., t. VI, p. 544). — Cf. Les Deux Aspects, p. 44, 45.

(2) Cf. S. Tomas, Sum. theol., Ia, Ilae, q. LXIIL, art. 1,inc., ibid.,t. II, p. 218 : « In ratione hominis insunt naturaliter quaedam principia naturaliter cognita tam scibilium quam agendorum ; quae sunt quaedam seminaria intellectualium virtutum et moralium in quantum in voluntate inest quidam naturalis appetitus boni... » Avant lui, SAINT AUGUSTIN avait écrit, de Trin, lib. VIIL, c. 3, n° 4, édit. Migne, P. L., t. XL.II, col. 949 : « De bono dicere nequeamus aliud alio melius nisi esset nobis impressa notio ipsius boni secundum quod probaremus aliquid et aliud alii praeponeremus »,

vivante, dont le déploiement irrésistible se manifeste par des exigences semblables à elles. « L’âme ne possède pas seulement dans la raison, qui lui appartient récessairement, l’aptitude et la mission d’arriver à une connaissance quelconque de Dieu, des rapports de la créature à Dieu et par conséquent de l’ordre moral fondé sur la loi divine. Elle possède encore d’une façon inamissible, comme appartenant à l’essence de la raison, une force vivante, une lumière, une vertu qui lui permet d'acquérir par elle-même cette connaissance, de sorte que cette force jusqu’à un certain degré se développe spontanément et se maintient dans son développement. Il y a donc une certaine connaissance de Dieu, une aptitude naturelle à l’esprit et qui se fait jour, dès que l’esprit commence à se développer » (1). — Mais il y a aussi en notre âme une aptitude à aimer Dieu et une tendance à l’aimer «qui lui sont aussi naturelles, que l’amour de soimême et des autres êtres » (2) ; et l’auteur que nous citons, M.-J. Scheeben, n'hésite pas à ajouter «sa pature (de l’âme) serait antinaturelle, si elle n’avait en elle-même aucun germe vivant d'amour de Dieu » (3). En quoi il ne fait que traduire saint Thomas disant : «qu’aimer Dieu sur toutes choses est connaturel à l’homme » (4). Saint Thomas ajoute, il est vrai, que dans l’état actuel la nature déchue a besoin d’une grâce, qui la guérisse (4) ;mais cette gratia sanans

(1) Cf. M.-J. ScHEEBEN, Handbuch der catholischen Dogmalik, Fribourgen-Brisgau, 1878, liv. III, n° 521, t. II, p. 206.

()"bid./m°522;t.vI1];.p: 207.

(3) Ibid.

(4) Sum. theol., Ia, Ilae, q. CIX, art. 3, in c., édit. de Parme, t. II, p. 430 : «Diligere autem Deum super omnia est quiddam connaturale homini ».

(4) Ibid., p. 431 : « Unde homo in statu naturae inlegrae dilectionem sui ipsius referebat ad amorem Dei sicut ad finem et similiter dilectionem omnium aliarum rerum ; et ita Deum diligebat plus quam seipsum el super omnia. Sed in statu naturae corruplae homo ad hoc deficit secundum appe-

ne fait en réalité que guérir les blessures reçues au jour de la chûte par la nature humaine, laquelle en so est demeurée capable de cet amour suprême.

Dieu l’a voulu ainsi puisqu'il a « luy-mesme planté dans le cœur de l’homme une spéciale inclination raturelle, non seulement d’aymer le bien en général, mays d’aymer en particulier et sur toutes choses sa divine bonté qui est meilleure et plus aymable que toutes choses » (1).

2. Force d'expansion. — Mais pourquoi cette inclination est-elle impérieuse au point de ne pas laisser en repos l’âme humaine ? Parce que, selon saint François de Sales, elle est sans cesse tenue en éveil par une triple cause: la sympathie naturelle que nous éprouvons pour la divinité, le désir de trouver en elle la perfection qui nous manque, l’espérance d’être pris par elle en une union d'amour.

La sympathie, «douce esmotion de cœur» que l’homme sent sitôt qu'il pense «ur peu attentivement à la divinité » (2), naît de notre ressemblance avec cette dernière. Elle nous fait souhaiter de nous en approcher davantage, afin de la mieux connaître et de la mieux aimer. «Ce playsir, cette confiance que le cœur humain prend naturellement en Dieu, ne peut certes provenir que de la convenance qu’il y a entre cette divine Bonté et notre ame : convenance grande mais secrette ; convenance que chacun conpoist, et que peu de gens entendent ; convenance qu’on ne peut nier, mais qu'on ne peut bien penetrer.

titum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanelur per gratiam Dei.

» Etideo dicendum est quod homo in statu naturae integrae non indigebat dono gratiae superadditae naturalibus donis ad diligendum Deum naluraliter super omnia, licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis ; sed in statu naturae corruptae indiget homo ctiam ad hoc auxilio gratiae naturam sananlis ». 6

(1) Trailté, liv. I, ch. 16, — t. IV, p. 77.

(2) Zbid., Liv. I, ch. 15, — t. IV, p. 74.

Nous sommes ereés a l’image et semblance de Dieu : qu'est-ce à dire cela, sinon que nous avons une extreme convenance avec sa divine Majesté ? » (1).

« Mais, outre cette convenance de similitude, il y a une correspondance nompareille entre Dieu et l’homme pour leur réciproque perfection ; non que Dieu puisse recevoir quelque perfection de l’homme, mais parce que, comme l’homme ne peut estre perfectionné que par la divine Bonté, aussi la divine Bonté ne peut bonnement si bien exercer sa perfection hors de soy qu’à l’endroit de nostre humanité : l’une a grand besoin et grande capacité de recevoir du bien et l’autre a grande abondance et grande inclination pour en donner. Rien n’est si a propos pour l’indigence qu’une liberale affluence, rien si aggreable a une liberale affluence qu’une nécessiteuse indigence ; et plus le bien a d’affluence, plus l’inclination de se respandre et communiquer est forte, plus lindigent est nécessiteux plus il est avide de recevoir, comme un vuide de se remplir. C’est donq un doux et desirable rencontre que celuy de l’affluence et de l’indigence... » (2).

Or, il ne faut pas à l’homme une longue réflexion pour entrevoir cette «correspondance nompareille ». Son cœur la devine spontanément, puisque € si quelque accident espouvante nostre cœur, soudain 1l recourt à la Divinité, advoüant que quand tout luy est mauvais, elle seule luy est bonne et que quand il est en peril, elle seule, comme son souverain bien, le peut sauver et garentir » (3). De tout cela jaillit un désir de Dieu sans cesse avivé par le sentiment de notre

indigence.

(1) Traitté, liv. I, ch. 1%, — t. IV, p. 74.

(2) Ibid., liv. I, ch. 15,— t. IV, p. 75.

(3) Ibid., t. IV, p. 74.

Enfin, ce désir s'accompagne encore d’une espérance entretenant « l’inclination naturelle d’aymer Dieu sur toutes choses ». C’est que, nous dit saint François de Sales, cette inclination, qui nous est «un indice et memorial de nostre premier Principe et Createur, a l’amour duquel elle nous incite » (1), est le «signe de sa grâce perdue » (2). Qu'est-ce à dire sinon qu’en l’état «de santé et droitture originelle » (3), l'âme humaine gratifiée en fait d’énergies surnaturelles put pratiquer l’amour de Dieu au-dessus de toutes choses et en goûter la douceur ; — que nos énergies naturelles participèrent nécessairement à cette opération sublime, dont elles sont par elles-mêmes incapables ; — et que de cette collaboration il est résulté pour elles un accroissement d’orientation vers Dieu.

Or, au jour de la chüûte originelle, cet accroissement, qui donne tant de vivacité à notre «inclination d’aymer Dieu sur toutes choses », ne fut point enlevé à cette dernière ; et c’est pour cela que saint François de Sales l'appelle « signe de la grâce perdue », que Dieu n’a pas voulu nous ôter, car, « selon les entrailles de sa miséricorde, il ne nous voulut pas du tout ruiner. » (4). Seulement, elle nous reste, comme chez un homme ruiné persistent certains penchants, que l’usage de la richesse a développés (5) et dont la nonsatisfaction fait plus cruellement éprouver l’amertume de lindigence actuelle. Elle s'accompagne, en effet, d’un sentiment d’impuissance parce que sa mise

(1) Traitté, Lv.1;, ch. 18; — tu; p.84

(2) Ibid., t. IV, p:183.

(3) Ibid., liv. IL, ch. 16, — t. IV, p. 78.

(4) Ibid., liv. I, ch. 18, — t. IV, p. 83.

(EE ere Sermon pour la Fête de l’Annonciation, édit. Lebarq, t. III, p. 429, Paris 1891 : « De ce grand et épouvantable débris où la raison humaine ayant fait naufrage, a perdu tout à coup toutes ses richesses, et particulièrement la vérité pour laquelle Dieu l’avait formée, il est resté dans l’esprit des hommes un désir vague et inquiet d’en découvrir quelques vestige...

en plein exercice dépasse les forces de « nostre cheftive nature navrée par le péché » (1).

Cependant à cette impression douloureuse se joint comme le pressentiment que nos aspirations peuvent être satisfaites ; que, si le souverain Bien est absent, il nous est possible (avec le secours divin), d'entrer quelque jour en sa possession.

Cette inclination, par cela même qu’elle est une «belle marque de nostre origine » (2), devient done également « un indice » (3), qui éclaire notre ignorance toujours prête, sous la poussée de notre souhait de bonheur immédiat, à se laisser captiver par les biens d’ici-bas, — et un « memortal » (4), qui oriente notre espérance, puisqu'elle nous donne «un secret advertissement que nous appartenons à sa divine Bonté » (5), et que nous pouvons retourner à elles.

En résumé, considérée comme signe de la grâce perdue, «linclination naturelle d’aymer Dieu sur toutes choses» nous enseigne que l’homme est dans un état qui résulte de la perte d’un don initial ; elle nous rappelle qu’en vertu d’une possession antérieure, gratuite, accidentelle, surajoutée sans doute mais réelle, s’est accentuée en nous à l’égard de ce don «une capacité et une convenance » (6), à le recevoir de nouveau ; — elle nous fait constater que notre opulence passée concourt à nous empêcher désormais de trouver notre parfait équilibre en notre nature, parce qu'il nous reste des traces, Cun indice et un mémorial », dont nous ne savons point par nous-mêmes interpréter toute la signification, mais qui de fait

(1) Trailté, Liv. I, ch. 17, — t. IV, p. 82.

(Ibid St IN p.185.

(3) Ibid., t. IV, p. 84.

(4) Ibid.

(5) Ibid.

(6) Cf. Encycl. Pascendi gregis, édit. des Quest. Act., p. 57.

excitent notre aspiration vers un bien pour lequel nous sommes faits, auquel nous sentons confusément que nous appartenons, — et vers lequel nous devons nous élever sans cesse ; —enfin, elle avive en nous le sentiment de notre impuissance à l’atteindre. Dès lors, nous comprenons mieux pourquoi arrivés au bout de nous-mêmes nous avons encore du mouvement pour aller plus haut, et pourquoi apparaît si exigeant le besoin d’un secours, qui nous le permette.

30 But. — En effet, si cette «inclination d’aymer Dieu sur toutes choses » par sa triple source — ressemblance naturelle avec notre Créateur, correspondance naturelle à sa divine affluence, signe de la grâce perdue — est en nous comme une «belle marque de nostre origine » (1), elle est aussi une marque de notre destinée.

La fin d’un être, son rôle dans l'harmonie universelle, le degré de perfection auquel il peut et doit prétendre, n’est-il pas découvert par l’étude même de ses énergies essentielles ? (2) — Si donc à la racine de notre «Cinclhination naturelle d’aymer Dieu sur toutes choses» nous constatons l'existence d’une aptitude réelle, définie, indestructible, dont la force d'expansion nous entraîne d’une manière irrésistible vers son objet infini, ne sommes-nous pas amenés à conclure sans hésitation qu’en l’épanouissement suprême de cette aptitude réside notre fin ? — Nous le sentons à cette joie et complaisance toujours croissante à mesure que l'effort de notre activité nous en

(1) Traitté, liv. I, ch. 18, — t. IV, p. 85.

(2) C£. M. J. SCHEEBEN, ouv. cit., liv. III, n° 586, t. II, p. 236 : « Quant à la mesure de cette consommation définitive et à la manière dont elle doit se réaliser en tant qu’elle est requise par la destinée naturelle, il faut évidemment les déterminer et par les aspirations de la nature vers son perfectionnement et par ses forces actives essentielles : la consommation doit se présenter comme le développement complet et continu de ces forces ou du germe qu’elles contiennent. Rien, en effet, ne peut être destiné par nature à une chose qui ne le peut faire ou atteindre par sa nature ».

rapproche. Celle-ci nous conquerra le bonheur lorsque, en son terme, trouvera pleine satisfaction l’inclination qui est à son point de départ.

Voilà comment, par voie d'analyse, saint François de Sales apporte une solution au problème de la destinée : D'où venons-nous ? Qui sommes-nous ? Où allons-nous ? — Nous allons à Dieu, parce que nous venons de Dieu et qu’Il nous a faits à son image suivant la loi de toute causation, Onne agens agit simile sibi

Telle est la source « de la convenance qu'il y a entre cette divine Bonté et nostre ame » (1). Et « cette convenance de similitude », à laquelle s’ajoute «une correspondance nompareille entre Dieu et l’homme » (2), engendre l’orientation foncière de notre nature, qui par un juste retour s'adapte au souverain Bien et nous le fait aimer avec les fibres les plus intimes de notre cœur. Aussi selon le vœu de toute sympathie, nous aspirons nécessairement à nous rapprocher de Lui afin d’entrer en sa possession autant que cela nous est possible. À ses attraits, nous ne pouvons nous dérober, car « la connoissance naturelle de la Divinité produit infailliblement l’inclination et tendance à l’aymer plus que nous mesme » (3).

Elle est notre fin : en sa conquête seule nous obtiendrons le repos de la béatitude « Fecistt nos ad te, Domine, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te» (4).

dl

(1) Traité, liv. I, ch. 15, — t. IV, p. 74.

(2) Ibid., t. IV, p. 75.

(3) Ibid., liv. X, ch. 10, —t. V, p. 202.

(4) SAINT AuausriN, Confess, liv. I, c. I, édit. Migne, P. L., t. XXXII, col. 661.