CHAPITRE III

SommarRE. — $ [. Les Faits : 10 L'impasse. — 20 Résultats de l’investigation. — 3° Le recours à la pratique et l’assistance divine. — $ II. La Critique : la position de saint François de Sales : 19 Sa légitimité. — 20 Comparaison avec saint Thomas : a) parallélisme ; — b) Saint Thomas ; — c) Saint François de Sales.

$ [ — Les Faits. — Tout le mouvement de notre vie est orienté vers Dieu, seul objet qui comblera notre souhait de béatitude : « l’inclination naturelle d’aymer Dieu sur toutes choses » sise au fond de notre être, le . proclame en toute rigueur dès notre point de départ. Cette conviction est sans cesse renforcée par la complaisance et la joie, qui, récompensant notre progrès vers ce Bien suprême, nous le fait reconnaître au milieu des biens particuliers et avive ainsi notre désir d'union à la divine Bonté.

19 L’impasse. — Mais arrivés au terme de notre voyage dialectique et pratique, nous constatons que de nous-mêmes nous ne pouvons « exécuter cette si juste inclination » (1), parce que « nos espritz, animés d’une sainte inclination naturelle envers la Divinité ont bien plus de clarté en l’entendement pour voir combien elle est aymable, que de force en la volonté pour-l’aymer : car le peché a beaucoup plus debilité la

(1) Traitté, liv. I, ch. 16, — t. IV, p. 77.

volonté humaine, qu’il n’a offusqué l’entendemert, et la rebellion de l’appetit sensuel, que nous appellons concupiscence, trouble voirement l’entendement, mais c’est pourtant contre la volonté qu’il excite principalement la sedition et revolte ; si que la pauvre volonté, des-ja toute infirme, estant agitee des continuelz assautz que la concupiscence luy livre, ne peut faire un si grand progres en l’amour divin, comme la rayson et inchination naturelle luy suggèrent qu’elle devroit faire » (1).

C’est une vérité d'expérience. Saint François de Sales rappelle avec quelle persistance les hommes s’égorent en leurs recherches, même lorsqu'ils ont à leur disposition le double secours de la connaissance et de linclination. « Helas, Theotime, quelz beaux tesmoignages, non seulement d’une grande connoissance de Dieu, mays aussi d’une forte inclination envers iceluy, ont esté laissés par ces grans philosophes, Socrate, Platon, Trismegiste, Aristote, Hippocrate, Seneque, Epictete ! Socrate le plus loüé d’entr’eux connoissoit clairement l’unité de Dieu et avoit tant d’inclination à l’aymer que, comme saint Augustin tesmoigne, plusieurs ont estimé qu’il n’enseigna jamais la philosophie morale pour une autre occasion que pour espurer les espritz, affin qu'ilz peussent mieux contempler le souverain bien, qui est la tres unique Divinité, Et ‘quant à Platon il se déclare asses en la celebre definition de la philosophie et du philosophe, disant que philosopher n’est autre chose qu’aymer Dieu, et que le philosophe n’estoit autre que l’amateur de Dieu. Que diray-je du grand Aristote, qui avec tant d’eflicace appreuve l’unité de Dieu et en a parlé si honorablement en tant d’endroitz ?

(1) Traitté, liv. I, ch. 17, — t. IV, p. 80.

» Mais, o Dieu eternel ! ces granz espritz qui avoyent tant de connoïissance de la Divinité et tant de propension à l’aymer, ont tous manqué de force et de courage a la bien aymer…..

» N'est-ce pas grande pitié, Theotime, de voir Socrate au:recit de Platon, parler en mourant des dieux, comme s’il y en avoit plusieurs, luy qui sçavoit si bien qu'il n’y en avoit qu’un seul ? N'est-ce pas chose deplorable que Platon ayt ordonné que l’on sacrifie à plusieurs dieux, luy qui sçavoit si bien la vérité de l’unité divine ? Et Mercure Trismegiste n'est-il pas lamentable, de lamenter et plaindre si laschement l’abolissement de lidolatrie, luy qui en tant d’endroitz avoit parlé si dignement de la Divinité ?-» (1) |

Force nous est donc de conclure qu’en fait les hommes n'arrivent pas à mettre pleinement en pratique leur Cinclination naturelle d’aymer Dieu sur toutes choses ». Abandonnée à ses seules forces, notre volonté ne monte pas bien haut : son vouloir n’est alors qu’un « avorton de la bonne volonté, qui n’a pas la vie de la genereuse vigueur requise pour en effect preterer Dieu a toutes choses : dont l’Apostre, parlant en la personne du pecheur, s’escrie : Le vouloir est bien en moy, mais je ne treuve pas le moyen de l’accomplir » (2).

Nous aboutissons donc à une impasse : d’une part, il est de toute évidence que nous possédons une inclination naturelle d’aymer Dieu sur toutes choses », notre volonté s’y porte de tout son élan ; — et d’autre part nous sommes incapables de faire un pas de plus.

20 Résultats de l’investigation. — Qu’avons-nous gagné dès lors à suivre saint François de Sales dans

(1) Traitté, liv. I, ch. 17, — t. IV, p. 80 et 81. (1) Ibid. liv. I, ch. 18, — t. IV, p. 82, 83.

4e ; ; "Re = LE POINT D ARRIVÉE ET NOS LIMITES 77

l'analyse de notre aspiration foncière et de sec exigences ?

D’augmenter le sentiment de notre détresse ? Oui certes, et ce n’est pas un résultat méprisable, que d'empêcher un homme de s’endormir sur le chemin de sa destinée. — D’aviver le sentiment d'inquiétude qui nous agite au point de départ ? Oui encore, et ce sentiment nous rend le très utile service de flageller notre activité et de déployer jusque dans leur fond les énergies de nos aptitudes constitutives. —— D’accroitre notre sentiment d'indigence, d'insuffisance personnelle ? Oui de même, et ce sentiment d’humilité, en attirant nos yeux sur notre pauvreté réelle, nous débarrasse des fumées de l’orgueil, qui nous rendraient incapables de voir clairement notre route. Il nous avertit en même temps que notre science est bien courte, et notre force aussi. Par là, il nous prépare à recevoir d’autrui ce surcroît dont nous sentons l’absolu besoin en vue d’atteindre un but passionnément désiré.

- Ces résultats, il est vrai, peuvent paraître plutôt négatifs a parte object, c’est-à-dire par rapport au terme vers lequel s’oriente toute notre activité ; mais ils entraînent avec eux des conséquences très positives a parte subjecti, c’est-à-dire par rapport aux dispositions de notre âme.

À mesure qu’elle nous fait ressentir plus vivement le besoin de cet idéal, qui seul nous donnera le repos et le bonheur, l’investigation philosophique nous le fait aimer et souhaiter avec une ardeur plus grande. Or, cet amour et ce souhait ont nécessairement pour effet de nous détacher des satisfactions égoïstes qui retardent notre marche vers ce bien idéal. [ls nous amènent à renoncer à nous-mêmes en sa faveur. Ils nous disposent par là, autant qu’il est en nous, à nous donner, à nous assimiler à lui, à recevoir de lui secours et assis-

78 LES PROBLÈMES tance, si quelque jour il daigne nous les octroyer.

Telle est la préparation subjective que, par une adaptation préalable, résalise tout désir (1).

Or, ce secours tant désiré, nous pouvons l’attendre avec confiance, nous dit saint François de Sales : si le but est inaccessible à nos seules ressources, la tendance, qui entraîne notre âme vers lui, n’est pas une ironie de la nature, une aspiration vaine et inutile. Elle est comme une attache ou un « filet» dont Dieu se sert pour nous tirer à Lui, et surtout « elle nous est un indice et memorial de nostre premier Principe et Createur, à l’amour duquel elle nous incite, nous donnant un secret advertissement que nous appartenons à sa divine Bonté » (2).

30 Le recours à la pratique et l’assistance divine. — Seulement, la contemplation indéfinie et paresseuse de cet « indice et memorial » ne servirait de rien, si nous ne répondions à l’appel implicite qui y est contenu. Il est en nous comme un germe que doit féconder notre action. La pratique seule nous fera sortir de l'impasse; car elle est la condition sine qua non de l’évolution de toute aptitude constitutive.

Sa parfaite mise en valeur dépendra donc de notre bonne volonté à laquelle répondra nécessairement le concours de Dieu « car, comme ce divin Autheur et Maistre de la nature coopere et preste sa main forte au feu pour monter en haut, aux eaux pour couler vers la mer, a la terre pour descendre en bas et ydemeurer quand elle y est ; ainsy, ayant luy mesme planté dans le cœur de l’homme une spéciale inclinaton naturelle, non seulement d’aymer le bien en

(1) Cf. S. Tomas, Sum. theol., I, p. q. XII, art. 6, in c., édit. de Parme, t. 1, p.42 : « Desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati ».

(2) Traitté, liv. I, ch. 18, — t. IV, p. 84.

RS 4 g L sa, LE POINT D'ARRIVÉE ET NOS LIMITES 79

general, mays d’aymer en particulier et sur toutes choses sa divine bonté, qui est meilleure et plus aymable que toutes choses, la suavité de sa providence souveraine requeroit qu'il contribuast aussi. autant de secours qu'il seroit necessaire affin que cette inclination fust prattiquée et effectuee » (1).

Cette requête sera d’autant mieux exaucée que l’ouvrier aime toujours son -æuvre et que « le cœur divin est amoureux de nostre amour » (2). Il veut que nous répondions à ses avances. « En quoy il tesmoigne bien, Theotime, qu’il ne nous à pas laissé l’inclination naturelle de l’aymer, pour neant ; car affin qu’elle ne soit oyseuse, 1l nous presse de l’employer par ce commandement general et affin que, ce commandement puisse estre prattiqué, 1l ne laisse homme qui vive auquel 1l ne fournisse abondamment tous les moyens requis à cet effect » (3). C’est l’espérance qui anime la méthode d’ascétisme, dont saint François de Sales escompte la fécondité : «© Encor que par la seule inclination naturelle nous ne.puissions pas parvenir au. bonheur d’aymer Dieu comme il faut, si est ce que, si nous l’employions fidellement, la douceur de la piété divine nous donneroit quelque secours, par le moyen duquel nous pourrions. passer plus avant » (4).

Mais attendre ce secours, compter sur lui, voire en affirmer la possibilité, la réalité, l'espérance fondée de l’obtenir, cela ne nous fait-il pas sortir du domaine de la philosophie et de la théologie naturelle ?

Non. D’une part, la raison démontre et l’existence de Dieu et ses attributs, entre lesquels © la providence souveraine » qui « n’est autre chose que l’acte par

(1) Traitté, liv. I, ch. 16, — t. IV, p. 77.

CHA V HE-ch.8, -—t. IV, p.112.

(3) Ibid.

(4) Ibid., liv. I, ch. 18, — t. IV, p. 84.

lequel Dieu veut fournir aux hommes et aux Anges les moyens nécessaires ou utiles pour parvenir à leur fin » (1). Or, cette Providence, sur laquelle compte saint François de Sales, est la « providence naturelle » (2), à la manière de celle que concevait Platon : « Dieu ayant eu une éternelle et tres parfaite connoissance de l’art de faire le monde pour sa gloire, il disposa avant toutes choses en son divin entendement les pieces principales de l’univers.. qui pouvoient luy rendre de l'honneur » (3). Et c’est suivant ce plan que « cette Providence touche tout, regne sur tout et reduit tout a sa gloire » (4), même les monstres dont la naissance provoque a philosopher » (5). — Rien n’échappe à son action. « Le soleil visible touche tout de sa chaleur vivifiante, et comme l amoureux universel des choses inférieures, 1l leur donne la vigueur requise pour faire leurs productions ; et de mesme la Bonté divine anime toutes les ames et encourage tous les cœurs à son amour, sans que homme quelcomque soit caché a sa chaleur » (6).

D’autre part, le secours, dont l’inclination naturelle a besoin pour ne pas demeurer vaine (car la nature ne fait rien en vain) serait d’ordre naturel. Saint François de Sales s’en explique avec une précision parfaite : € S'il se treuvoit des hommes qui fussent en l’integrité et droitture originelle, en laquelle Adam se treuva lhors de sa création, bien que d’ailleurs 1lz n’eussent aucune autre assistance de Dieu que celle qu’il donne a chasque creature aflin qu’elle puisse faire les actions qui luy sont convenables, non seulement 1lz auroyent

(1) Traitté, liv. II, ch. 3, — t. IV, p. 96, 97. (2) Ibid., t. IV, p. 97.

(3) Ibid., t. IV, p. 96.

(4) Ibid.,t. IV, p. 97.

(5) Ibid., t. IV, p. 99.

(6) Zbid., liv. II, ch. 8, — t. IV, p. 112 et 113.

Pinclination d’aymer Dieu sur toutes choses, mays aussi 1lz pourroyert naturellement executer cette si juste inclination » (1).

La Révélation, il est vrai, nous enseigne que l’homme est déchu de son intégrité première, mais cela ne change rien d’essentiel au rapport qui nous occupe : un secours naturel suffit à soutenir l’acte d’une inclination naturelle. Sur ce caractère, saint François de Sales ne se lasse pas d’insister : « Or bien que l’estat de nostre nature humaine ne soit pas maintenant doüé de la santé et droitture originelle que le premier homme avoit en sa creation, et qu’au contraire nous soyons grandement depravés par le peché, si est ce toutefois que la sainte inclination d’aymer Dieu sur toutes choses nous est demeuree, comme aussi la lumiere naturelle par laquelle nous connoissons que sa souveraine bonté est aymable sur toutes choses ; et n’est pas possible qu’un homme pensant attentivement en Dieu, voire mesme par le seul discours naturel, ne ressente un certain eslan d'amour que la secrette inclination de nostre nature suscite au fond du cœur » (2).

Sans doute, il faut répéter que « nostre chetifve nature navree par le peché » (3). est incapable d’ «executer cette si Juste inclination » (4) et que selon le mot de saint Thomas « en l’état de nature corrompue l’homme a besoin du secours d’une grâce qui l’assainisse » (5). Mais, encore une fois, cette grâce venant guérir la blessure de la nature humaine ne fera que

(1) Traité, liv. I, ch. 16, — t. IV, p. 77.

(2) Ibid., t. IV, p. 78.

(3) Ibid., liv. I, ch. 17, — t. IV, p. 82.

(4) Ibid, liv. I, ch. 16, — t. IV, p. 77.

(5) Cf. Sum. theol., la Ilae, q. GIX, art. 3, in c. édit. de Parme t., I, p. 431 : «.… sed in statu naturae corruptae indiget homo etiam ad hoc (aimer Dieu naturellement par dessus toutes choses) auxilio gratiae naturam sanantis ».

supprimer un obstacle et nous permettre d'utiliser des énergies, que la chûte ne nous a pas enlevées, puisqu'elle n’a pas essentiellement mutilé la nature humaine.

En un mot, si l’on doit reconnaître que les vertus naturelles laissées à elles seules ne conduisent pas bien loin, il faut reconnaître aussi qu’elles ont conservé, absolument parlant, une eflicacité réelle (1). Et donc les désirs, les besoins de surcroît, les exigences naturelles de l'âme, que lanalyse subjective découvre en nous ne postulent directement et immédiatement qu’un secours divin naturel (2) en vue de l’épanouissement de nos aspirations primordiales.

Mais en fait n’y a-t-1l pas davantage ? — Ce seeours de la bonté paternelle « qui nous conduiroit de bien en mieux, avec toute suavité, Jusques au souverain amour auquel nostre inchination naturelle nous pousse. » (3), — cette intervention incontestablement divine « quond l'inspiration, comme un vent sacré, vient pour nous pousser en l'air du saint amour... despliant l’inclination naturelle qu’elle (notre volonté) a au bien, en sorte que cette inclination mesme luy sert de prise pour saisir nostre esprit » (4), — ne sont-ils pas d'ordre surnaturel ?

C’est possible, mais l’observation interne demeurera toujours muette à ce sujet. — Ce n’est pas une

)MTbid/ art. 2,in c”, tbid.,p-490.

(2) Nous ferons remarquer en effet que le secours requis, pour qu’une inclination naturelle atteigne sa fin, peut n’être qu’une grâce d’ordre naturel (gralia medicinalis). Ainsi nous lisons dans HURTER, Theol. dogm., t. III, p. 19, Inspruch 1893 : « Haec vero (gratia medicinalis) esse potest in ordine, qui supernaturali est inferior ; neque enim supponit ordinem supernaturalem, neque exigit, ut sit per se supernaturalis, quamvis gratis a Deo conferatur ». — Or, les exigences naturelles de l’âme, par elles-mêmes ne postulent pas autre chose (ibid., p. 40) : « Cum dicimus hominem indigere auxilio, non affirmamus illud per se supernaturale esse debere. Ad opus enim ethice bonum suflicit per se auxilium Dei ordinis naturalis. In praesenti autem ordine illud, si non semper, saepe tamen est supernaturale ».

(3) Traillé, liv. I, ch. 18, — t. IV, p. 80.

(4) Ibid., liv. II, ch. 13, — t. IV, p. 129.

raison cependant pour qu’elle les dédaigne, car en leur point d’application (qui est l’inclination naturelle, nous venons de le voir), se produisent des phénomènes psychologiques, dont la réalité et les effets sont constatables par l'expérience. Il serait donc illégitime de les bannir du champ de nos recherches, car le mystère”

e leur origine ne nous empêche pas plus d’en tirer parti que l’ignorance, où nous sommes, de l’essence de l'électricité ne nous empêche d’utiliser ses merveilleuses propriétés.

Ce secours d’ailleurs, qui au regard de l’investigation humaine demeure irrémédiablement équivoque, peut être envisagé sous divers aspects. « Et ce secours, d’un costé seroit naturel, comme convenable à la nature, et tendant a l’amour de Dieu entant qu’il est Authéur et souverain Maistre de la nature ; et d’autre part il seroit surnaturel, parce qu’il correspondroit, non à la nature simple de l’homme, mais a la nature ornee, enrichie et honoree de la justice originelle, qui est une qualité surnaturelle procedante d’une tres speciale faveur de Dieu » (1). Mais peu nous chaut de sa valeur intrinsèque, car l’observation ne s'intéresse qu’à sa puissance psychologique et morale. Sous ce rapport, le résultat est franchement naturel : leflicacité, que nous voulons mesurer, demeure dans le domaine de la philosophie, puisqu'elle n’engendre qu’un amour naturel. « Mays quant a lamour sur toutes choses qui seroit prattiqué selon ce secours, il seroit appellé naturel, d'autant que les actions vertueuses prennent leur nom de leurs objectz et motifs, et cet amour dont nous parlons tendroit seulement a Dieu, selon qu’il est reconneu Autheur, Seigneur et souveraine fin de toute creature par la seule lumiere naturelle, et par

(1) Traité, liv. I, ch. 16, — t. IV, p. 77, 78.

consequent aymable et estimable sur toutes choses par inclination et propension naturelle » (1).

Quels que soient donc les secours, qui la secondent, « l'inclination naturelle d’aymer Diew » en son point d'arrivée ne conduit qu’à des actes d’amour naturel. En leur exercice elle trouverait l’apaisement par l'entrée en union, en possession de son objet souverainement aimable et désirable.

x * $ II. — La Critique : la position de saint François de Sales. — Cependant, restreindre de la sorte l’entre-

prise de saint François de Sales, n’est-ce pas la déformer ?

Oui certes, saint François de Sales s’impose la tâche de conduire son lecteur jusqu'aux sommets de l'amour surnaturel. Il faut reconnaître pourtant qu’il s’efforce de donner à son Traité une préface philosophique, à laquelle précisément nous consacrons notre étude. S'il se résout à prendre « les discours jusques dans leurs racines », et s’il ne supprime pas « les quattre premiers Livres et quelques chapitres des autres » qui € pouvoyent sans doute estre obmis au gre des ames qui ne cherchent que la seule prattique de la sainte dilection » (2), c’est qu’il entend conférer à son œuvre une portée apologétique en rapport avec « la condition des espritz de ce siècle » (3).

Mais, n’est-ce pas une gageure que de vouloir maintenir sur le terrain philosophique cette marche d’approche vers le Bien suprême, vers cette félicité, que notre âme poursuit € sans sçavoir toutefois ni ou elle reside

(1) Traité, liv. I, ch. 16, —t. IV, p. 77, 78. (2) Ibid., Préf., — t. IV, p. 9.

(3) Ibid.

ni en quoy elle consiste ? » (1) La position qu’en ses premiers chapitres provisoirement mais réellement prend saint François de Sales est-elle tenable ? — Nous le pensons.

19 Légitimité. — La division de son travail en deux temps est le corollaire obligé de la distinction qui s’impose entre la philosophie et la théologie malgré leur contact en la même âme. — Il est d’ailleurs souverainement utile de déterminer leurs limites respectives en notant les ultimes points d’arrivée, où nous aboutissons avec nos seules ressources. La philosophie de l’Action l’a tenté ; et cela est nécessaire à qui veut éviter bien des confusions regrettables. — Enfin cette manière de procéder est dans la tradition des théologiens. Au début de leur recherche du divin, ils posent la question de ce que peut la nature. Ils espèrent par leurs études psychologiques ouvrir plus facilement à l’homme l’accès du domaine religieux.

Lui faire constater l’orientation spontanée de son âme vers un bonheur qu’elle ne trouvera qu’en Dieu, parce qu'une convenance essentielle la prédispose à s’unir à sa Bonté ; le convaincre que l’intervention d’en haut peut avoir prise sur ses inclinations naturelles non pour les comprimer et étouffer, mais pour les épanouir et amplifier dans le sens de ses aspirations primordiales, n’est-ce pas le préparer efficacement à recevoir le don divin, s’il lui est offert ?

20 Comparaison avec Suint Thomas. — Afin de mieux mettre en lumière la légitimité philosophique et l'efficacité pratique de cette recherche et de cette marche d’approche par la connaissance et l’action, : comparons la doctrine de saint François de Sales avec celle de saint Thomas.

(1) Traillé, liv. IL, ch. 15, — t: IV, p. 138.

a) Parallélisme. — Elles sont parallèles. Toutes deux, en effet, traduisent un désir d'union avec Dieu, mais c’est par des voies différentes, qu’elles prétendent entraîner l’âme vers ce but suprême. L’une y va par la pratique de l’amour ; elle procède de la volonté; qui dépassant les biens imparfaits, s’élance irrésistiblement vers le souverain Bien pour s’.« unir et joindre à sa Bonté » (1). L'autre y va par le progrès de la connaissance : mise en présence des effets, la raison souhaite d’en découvrir la cause première, qu’elle rêve de contempler ensuite jusque dans son essence. Son vœu-est donc d'arriver par l'intelligence à «© s'unir à Dieu comme à l’objet en qui seul réside la béatitude de l’homme » (2).

De part et d’autre le mouvement de l’âme, tel que l’investigation philosophique le suit et le montre, est naturel en son origine et ne s’achemine irrésistiblement que vers un terme naturel.

Ainsi l’union avec Dieu, que « l’inclination naturelle d’aymer » ou l” «interminable désir de sçavoir » (3) nous font rechercher, n’est point poursuivie d’une manière qui dépasse essentiellement les forces humaines. Nous avons vu comment saint François de Sales explique que « s’il se treuvait des hommes qui fussent en lintégrité et droitture originelle. 1lz pourroyent naturellement executer cette si Juste inclination » (4). — Saint Thomas ne s’était pas exprimé autrement : «Aimer Dieu plus que toutes choses, écrit-il, n’est pas au-dessus de la nature humaine... C’est pourquoi il

(1) Traitté, liv. I, ch. 15, — t: IV, p. 77.

(2) S. Tnomas, Sum. lheol., Ia, Ilae, q. LIL, art. 8, in c., édit. de Parme, CALDENDEALO MEN Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae.

Et sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut ad objectum: in quo solo beatitudo hominis consistit ».

(3) Trailté, Kv. I, ch. 15, — t: IV, p. 76.

(4) Ibid, liv. I, ch. 16, — t. IV, p. 77.

faut dire que l’homme en l’état d’intégrité originelle n'avait pas besoin d’être aidé par une grâce ajoutée à ses ressources naturelles pour aimer naturellement Dieu par dessus toutes choses ; quoiqu'il eut besoin d’un secours de Dieu, qui le poussât à cela. Mais en ’état de nature déchue, l’homme a besoin en outre d’être aidé par une grâce, qui assainisse la nature » (1).

Nous savons par ailleurs que la chûte n’a pas corrompu en son essence la nature humaine. Si, à la suite de ce désastre l’âme a vu sa raison s’obscurcir et sa volonté perdre de ses forces (2), elle est demeurée néanmoins capable d’actes moralement bons. Sans doute, à cause de ses blessures, elle a besoin désormais d’un remède, qui la guérisse, mais à ce prix elle peut encore aimer Dieu naturellement par dessus toutes choses. Saint François de Sales nous le répète : « La sainte inchnation d’aymer Dieu sur toutes choses nous est demeuree, comme aussi la lumiere naturelle par laquelle nous connoissons que sa souveraine bonté est aymable sur toutes choses ; et n’est pas possible qu’un homme pensant attentivement en Dieu, voire mesme par le seul discours naturel, ne ressente un certain eslan d’amour que la secrette inclination de nostre nature suscite au fond du cœur, par lequel, a la premiere apprehension de ce premier et souverain object, la volonté est prevenüe et se sent excitee a se complaire en iceluy » (3).

Ce qui est vrai de la poursuite du bonheur par l'amour l’est aussi de la poursuite du bonheur par la

(1) Sum theol., Ia, Ilae, q. CIX, art. 3, in c. ibid., t. II, p. 431 : « Diligere autem Deum super omnia.est quiddam connaturale homini... Ideo dicendum est quod homo in statu naturae integrae non indigebat dono gratiae superadditae naturalibus donis ad diligendum Deum naluraliler super omnia, licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis ; sed in statu naturae corruptae indiget homo efiam auxilio gratiae naturam sanantis. »

(2) Cf. Conc. de Trente, Sess. V et VI. Cf. DENZINGER-BANNWART, Enchiridion, n°0 788 ,793, etc. Fribourg-en-Brissau, 1908.

(3) Traité, live I, ch. 16, — t. IV, p. 78.

connaissance. Car, si aimer Dieu, Bonté suprême, est le terme auquel aspire naturellement notre volonté, — connaître Dieu, Vérité suprême est le terme auquel aspire irrésistiblement notre intelligence (1). — D’ailleurs, en ce sommet les deux routes vers la béatitude se rejoignent. « L’être, le vrai et le bien ne sont pas des idées irréductibles représentant des sphères profondément disparates entre lesquelles il serait impossible d’établir aucune relation. Le vrai et le bien sont deux aspects de l’être, la connaissance et l’appétition ne sont que deux formes spéciales de lactivité universelle » (2).

b) Saint Thomas. — Ce terme en lui-même est sans nul doute un objet transcendant, incréé, infini, mais nos facultés peuvent tendre vers lui d’une manière humaine, puisque le bonheur, qui résulte de la conquête de ce but, est, selon saint Thomas, « quelque chose de créé, qui existe en l’homme lui-même » (3).

De ce point de vue subjectif et psychologique, — qui est bien celui d’où nous pouvons considérer les requêtes et exigences d’une inclination naturelle à la recherche de sa satisfaction. — la fin nécessaire poursuivie par l’homme ne sort pas du domaine de l’ordre naturel « Le mot fin, dit Saint Thomas, s'entend de deux manières. D’une part il désigne la chose même que nous désirons obtenir ; ainsi pour un avare la fin

(1) Cf. SAINT THomas, Sum. contra Gentiles, 1. LIT, c. 25, ibid., t. V, p. 177 : « Quod intelligere Deum est finis omnis intellectualis substantiae. — Cum autem omnes creaturae etiam intellectu carentes ordinentur in Deum sicut in finem ultimum, ad hune autem finem pertingunt omnia, in quantum de similitudine ejus aliquid participant, intellectuales creaturae aliquo specialiori modo ad ipsum pertingunt, scilicet per suam propriam operationem intelligendo ipsum ; unde oportet quod hoc sit finis intellectualis creaturae, scilicet intelligere Deum...

Amplius unumquodque maxime desiderat suum ultimum finem, intellectus autem humanus magis desideral et amat et delectalur in cognitione divinorum... Est igitur ultimus finis hominis intelligere quoquo modo Deum.….. etc. ».

(2) Cf. Mgr Cnozrer, De la Notion d'ordre, p. 258, Paris, 1894.

(3) Sum, theol., Ia, Ilae, q. II, art. 1, in c., ibid., t, II, p.-12.

est l'argent. D'autre part, le même mot désigne la conquête, ou la possession, ou l’usage, ou la jouissance de la chose désirée ; c’est: ainsi que nous disons que la possession de l’argent est la fin de l’avare, que la jouissance d’un objet agréable est la fin de l’intempérant. — Donc, sous le premier aspect, la fin dernière de l’homme est un bien incréé, à savoir Dieu, qui seul par son infinie bonté peut combler totalement la volonté humaine. — Mais sous le deuxième aspect, la fin dernière de l’homme est quelque chose de créé, qui existe en l’homme lui-même, parce que ce n’est rien autre chose que la conquête et la jouissance de la fin dernière. Or, la fin dernière est appelée le bonheur. 51 done le bonheur de l’homme est considéré par rapport à sa cause ou à son objet, 1l est quelque chose d’incréé, mais si au contraire 1l est considéré par rapport à son essence même, ce bonheur est quelque chose de créé » (1).

En conséquence, pour ardent que soit cet € appetit insatiable d’aymer » (2), pour avide que soit cet «interminable desir de sçavoir » (3), dont nous nous efforçons de mesurer la portée, ils n’ont d’autre fin que ce bonheur créé et par conséquent limité. Quelle que soit l’immensité du désir naturel, qui constitue nos aspirations à l'infini de l’amour ét de la science, — ce désir, état d'âme d’un être fini, — est lui-même fini, et 1l

(1) Zbid. : « Respondeo dicendum quod... finis dicitur dupliciter. Uno modo ipsares quam cupimus adipisci, sicut avaro est finis pecunia. Alio modo ipsa adeplio, vel possessio, seu usus, aut fruitio ejus rei quac desideratur ; sicut si dicatur, quod possessio pecuniae est finis avari et frui re voluptuosa est finis intemperati. — Primo ergo modo ultimus hominis finis est bonum increalum, scilicet Deus, qui solus sua infinita bonitate potest voluntatem hominis perfecte implere. Secundo autem modo ultimus finis hominis est creatum aliquid in ipso existens : quod nibil est aliud quam adeptio vel fruitio finis ultimi. Ultimus autem finis vocatur beatiludo. — Si ergo beatitudo hominis consideretur quantum ad causam vel objectum, sig est aliquid increatum ; si autem consideretur quantum ad jpsam essentiam beatitudinis, sic est aliquid creatum ».

(2) Traité iv 1, che15, —t:1V, p.76.

(3) Ibid.

suflira d’une satisfaction immense peut-être mais finie pour le remplir : telle sera la mesure et la limite de son épanouissement au point d'arrivée.

Il est donc légitime de considérer notre invincible souhait de connaître l’essence divine, comme une aspiration à un bonheur, à une fin, qui en elle-même ne dépasse ‘point l’ordre naturel (1).

Lorsque Platon au terme de son «€ ascension dialectique » place la contemplation de l’Idée du Bien, soleil des intelligences et source des essences (2), 1l considère certes la vision de Dieu comme la fin ultime de lêtre raisonnable, mais pouvait-1l seulement songer que cette fin ardemment désirée fut d’ordre surnaturel ? —- Lorsqu’'Aristote met l'idéal de la béatitude dans la possession de la vertu théorétique, souverain exercice de la pensée, qui nous fait semblables à Dieu « Pensée de la Pensée » (3) et nous fait vivre une vie plus qu’humaine, donne-t-il ce but comme inaccessible aux énergies naturelles de l’homme ? — Or nous savons combien saint Thomas a subi l’influence de l’intellectualisme grec (4), en ces matières, où nous le voyons placer, dans son exposé théorique, la suprême béatitude de l’homme dans lPactivité intellectuelle (5). — On peut donc conclure : tout le mouvement que nous venons de décrire commence et s’achève sur le terrain de la philosophie.

D'autre part, saint Thomas insiste sur l’impossi-

(1) Sur la possibilité de cette recherche’modo naturali d’un but en lui-même surnaturel, cf. card. Bizot, De Virtutibus infusis, t. I, p. 63-73, Rome, imp. Saint-Joseph, 1905.

(2) La République, liv. VI, édit. Firmin-Didot, t. II, p. 122 b. ; et liv. VII, 1bid., pb. 125%et 126; Cd:

(3) Métaphysique, liv. XI, ch. IX, édit Firmin-Didot, t. II, p. 609, a. 14, 15.

(4) Cf. P. Rousseror, L’intelleclualisme de saint Thomas, ch. VI, p. 180- 197, Paris, 1908. . :

(5) Cf. S. THomas, Sum. theol., I p., q. XIL, art. 1, inc. ibid, t.‘I, p.88 :

«Cum enim ultima hominis beatitudo in altissima ejus operatione consistat, quae est operatio intellectus... »

bilité où nous nous trouvons de réaliser notre « désir naturel » d'union à Dieu par la connaissance, à moins que n’intervienne un secours surnaturel qui, transformant ce désir, lui donne une vraie valeur d’eflicacité. À cette condition sine qua non nous pourrons tendre avec succès vers cette béatitude surnaturelle, qui copsiste à voir Dieu en son essence, « L’inclination naturelle de la volonté, dit-il, tend à ce qui lui convient suivant la nature. C’est pourquoi si une chose est surnaturelle la volonté ne peut être portée vers elle sans l’aide de quelque autre principe surnaturel... Mais nous l’avons montré plus haut, lorsqu'il s’agissait de la connaissance de Dieu, — que voir Dieu au moyen de. son essence (ce qui est la béatitude suprême de la créature raisonnable), dépasse la nature de toute intelligence créée. Aussi, aucune créature raisonnable ne peut posséder un élan de volonté proportionné à cette béatitude, à moins qu’elle ne soit mue par un agent surnaturel ; — et nous appelons cela le secours de la grâce » (1).

À la lumière de cette remarque, jetons un coup d’œil d’ensemble sur la théorie de saint Thomas pour en apercevoir l’analogie avec celle de saint François de Sales.

Sous les fins arbitraires, qu’il poursuit, c’est la béatitude, sa fin suprême, que l’homme cherche nécessairement (2). Car, bien que victime d'illusions,

(1) Ibid., I p., q. LXIL, art."2, in c. 1, ibid., t. I, p. 240 : « Naturalis autem inclinatio voluntatis est ad id quod est conveniens secundum naturam. Et ideo, si aliquid sit supra naturam, voluntas in id ferri non potest, nisi ab aliquo alio supernaturali principio adjuta.. Ostensum est autem supra (quaest. XII, art. 4 et 5), cum de Dei cognitione ageretur, quod videre Deum per essenltiam, in quo ultima beatitudo rationalis creaturae consistit, est supra naturam cujuslibet intellectus creati. Unde nulla creatura rationalis potest habere motum voluntatis ordinatum ad illam beatitudinem, nisi mota a supernaturali agente ; et hoc dicimus auxilium graliae ».

(2) Ibid, Ia Ilae, q. I, art. 6,in c., ibid., €. II, p. 5 : «Respondeo dicendum quod necesse est quod omnia quae homo appetit, appetat propter ultimum finem ; et hoc apparet duplici ratione... :

il mette souvent son bonheur dans des biens divers (1), c’est toujours une même fin dernière, qui l’attire (2). Aussi pour peu qu'il réfléchisse, il dépasse tous les biens créés, car ils ne peuvent le satisfaire (3). — L'objet des aspirations de l’homme sera donc un bien incréé, Dieu, qui seul pourra les combler (4). Cependant, la jouissance, qui résulte de la possession de cet objet, est essentiellement quelque chose de fini et de créé (5). Or, cette béatitude — approchée dans ia joie intellectuelle que procurent les sciences spéculatives (6), — ne réside en définitive que dans la contemiplation de l’essence divine. De fait, l’homme éprouve un insatiable désir de savoir « c’est pourquoi lorsqu'il connaît un effet et sait que cet effet a une cause, il a encore et naturellement le désir de savoir ce qu'est cette cause » (7). Et d’étape en étape ce besoin de connaître le conduit jusqu’à la cause pre-

(1) Zbid., art. 7, in c., ibid., p. 5 et 6 : « Sed quantum ad id in quo ista ratio (ultimi finis) invenitur, non omnes homines conveniunt in ultimo fine. Nam quidam appetunt divitias tanquam consummatum bonum ; quidam -vero quodcumque aliud... »

(2) Ibid. : « Sed contra est quod Augustinus dicit (De Trinit., lib. XIIT, cap. 4, in princ.) quod « omnes homines conveniunt in appetendo ultimum finem, qui est beatitudo ».

(3) Ibid., q. IL, art. 8 ibid., p. 7 : «Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato. Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum ; alioquin non esset

. ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Objectum autem volun-

tatis, quae est appetitus humanus. est universale bonum, sicut objectum iitellectus est universale verum, Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis nisi bonum universale, quod non invenitur in aliquo creato sed solum in Deo ; quia omnis creatura habet bonitatem participatam. Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest... »

(4) et (5) Zbid., q. ILL, art. 1 in c., ibid.st. II, p. 12 : «Respondeo dicendum quod... finis dicitur dupliciter. Uno modo ipsa res quam cupimus adipisci, sicut avaro est finis pecunia. Alio modo ipsa adeptio vel possessio seu usus aut fruitio ejus rei quae desideratur ; sicut si dicatur quod possessio pecuniae est finis avari, et frui re voluptuosa est finis intemperati. Primo ergo modo ultimus hominis finis est bonum éincreatum, scilicet Deus, qui solus sua infinita bonitate potest voluntatem hominis perfecte implere. Secundo autem modo ultimus hominis finis est creatum aliquid in ipso existens ; quod nihil est aliud quam adeptio vel fruitio finis ultimi. Ultimus autem finis vocatur beatitudo. Si ergo beatitudo hominis consideretur quantum ad Ccausam vel objectum, sic est aliquid increatum ; si autem consideretur quantum ad ipsam essentiam beatitudinis, sic est aliquid creatum ».

(6) Ibid, art. 6 in c., ibid., p. 16 : « Consideratio scientiarum speculativarum est quaedam participatio verae et perfectae beatitudinis ».

(7) Ibid., art. 8.

ÿ » 2 2 F LE POINT D'ARRIVÉE ET NOS$ LIMITES 93

mière dont 1l désire naturellement découvrir l'essence, parce que là est pour lui le bonheur parfait (1).

Or, ce désir de connaître l’essence de la cause première est analogue au désir de connaître l’essence des causes secondes : l’exemple de l’éclipse invoqué par saint Thomas (2) le démontre. Donc en lui-même et directement ce désir ne tend qu’à une fin naturelle, à ce bonheur subjectif, fini et créé, dont il a été parlé (3).

La preuve en est dans l’usage que fait saint Thomas du même désir naturel pour affirmer par un argument philosophique la nécessité de l’immortalité de l’âme : « Nécessairement, lorsque l’homme aura atteint sa fin suprême, son désir naturel trouvera le repos, mais cela ne peut se faire en cette vie... Par ailleurs, il est impossible qu’un désir naturel soit inefficace, car la nature ne fait rien en vain. Il faut donc que ce désir soit satisfait après cette vie » (4). — Alors seulement les substances intellectuelles jouiront d’une entière félicité par la vision divine, dont l’homme a naturellement le

désir (5).

(Da Tbrd:

(2) Ibid.

(3) Zbid., art. 6.

(4) Sum. contra Gentiles, 1. III, c. 48, ibid.,t. V, p. 194. — Dans la Somme contre les Gentils, iv. III, ch. 37, ibid., t. V, p.184, saint Thomas démontre que la suprême félicité de l’homme est la contemplation de la vérité et partant qu’elle ne peut résider que dans la vision de Dieu « quod ultima felicitas hominis non consistit nisi in contemplatione Dei ». — Mais à cela ne suffit ni la connaissance par la science ni la connaissance par la foi, aussi saint Thomas conclut-il, ch. 48 : « Si ergo felicitas ultima non consistit in cognitione Dei, qua communiter ab omnibus vel pluribus cognoscitur secundum quamdam aestimationem confusam, neque iterum in cognitione Dei, qua cognoscitur per viam demonstrationis in scientiis speculativis, neque in cognitione Dei qua cognoscitur per fidem... non est autem possibile in hac vita ad altiorem Dei cognitionem pervenire, ut per essentiam cognoscatur.. Impossibile est quod in hac vita sit ultima hominis felicitas.. Oportet igitur.., cum homo pervenerit ad suum finem ultimum, naturale ejus desiderium quietatur. Sed hoc non potest fieri in vila ista.

Adhuc impossibile est naturale desiderium esse inane. Natura enim nihil facit frustra. Esset autem inane desiderium naturae si nunquam posset impleri.. Oportet igitur quod impleatur post hanc vilam. Est igitur felicitas ultima hominis post hanc vilam ».

(5) Ibid, 1. III, c. 63, ibid., t. V, p. 206, et Sum. theol., la, Ilae, q. Ill, 28/14. € IL pa 17.

Cet argument ne sort pas du domaine de la philosophie, car démontrer que l’homme n’atteint pas sa fin dans la vie présente, c’est uniquement mettre en lumière que l’homme ici-bas est incapable d’égaler ses désirs.

C) Saint François de Sales. — Saint François de Sales expose et déroule le problème de la même manière afin de marquer ses limites non seulement à l’investigation philosophique, mais encore à la pratique de l’inclination naturelle d’aimer Dieu.

Celle-ci, tout comme le désir de la vision divine, nous l’avons vu, poursuit son épanouissement maximum en déployant la force d'expansion de notre aptitude foncière à travers les biens particuliers, dont le charme séduit un instant notre volonté. Comme elle ne trouve pas en eux sont solide contentement », elle pousse au delà vers l’objet, dont la possession apaisera son insatiable désir. Et ce désir s’exalte en s’élevant par les amours spirituelles, qui lui donnent plus de joie qu’il n'avait prévu. Mais cette ascension vers lidéal ne peut en réalité nous mettre en sa possession.

Elle fait songer aux paroles éloquentes, que dans le Banquet Platon prête à Diotime de Mantinée : « Celui qui, dans les mystères de l’amour, se sera élevé jusqu’au point où nous en sommes, après avoir parcouru dans l’ordre convenable tous les degrés du beau, parvenu enfin au terme l’initiation, apercevra tout à coup une beauté merveilleuse, celle, à Socrate, qui était le but de tous ses travaux antérieurs : beauté éternelle, incréée et impérissable, exempte d’accroissement et de diminution. ; de laquelle participent toutes les autres beautés, sans que leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le‘moindre accroissement, ni la modifie en quoi que ce soit. Le droit chemin de l’amour, qu’on le suive

de soi-même, ou qu’on y soit guidé par un autre, c’est de commencer par les beautés d’ici-bas et de s’élever jusqu’à la beauté suprême, en passant, pour ainsi dire, par tous les degrés de l’échelle, d’un seul beau corps à deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux belles occupations, des belles occupations aux belles sciences, Jusqu'à de science en science, on parvienne à la science par excellence, qui n’est autre que la science du beau lui-même, et qu’on finisse par le connaître tel qu'il est en soi. O mon cher Socrate, poursuivit l’étrangère de Mantinée, si quelque chose donne du prix à cette vie, c’est la contemplation de Ja beauté absolue... Que penser d'un mortel à qui il serait donné de contempler la beauté, pure, simple, sans mélange, non revêtue de chair et de couleurs humaines et de toutes les autres vanités périssables, mais la beauté divine elle-même ? » (1). Tel est le vœu de la nature.

Saint François de Sales, comme Platon, lui fait entrevoir son sublime cbjet, mais il ajoute aussitôt l’aveu de notre impuissance. Ici encore, nous sommes comme les aigles, qui ont « incomparablement plus de veüe que de vol et estendent beaucoup plus viste et plus loin leur regard que leurs aysles » (2).

Rien ne nous empêche, il est vrai, de considérer la contemplation de l'essence divine ou de la beauté divine comme le but de nos aspirations à l’infint dans l’ordre de la science et de la belle science, tout de même que l’amour de Dieu sur toutes choses est le but de notre inclination d’aimer à l'infini. Nous pouvons y voir € un indice et memorial de nostre premier Principe et Createur à l’amour duquel elle nous incite » (3). Mais par rapport au terme où elles con-

(1) Le Banquet, XXIX, édit. Firmin Didot, t. I, p. 687, 688. Crete MN ECM TC IV DA80; (3) Ibid., liv. I, ch. 18, — t. IV, p. 84.

duisent notre âme, ces tendances en fait sont à double effet (1).

D'un côté, elles manifestent en nous une exigence réelle et irrésistible en vue d’un accroissement illimité de connaissance et d’amour jusqu’à rêver une intuition de la Divinité et une union de dilection avec elle (modo naturali). De l’autre, — au delà de ce but, que nous n’arrivons même pas à atteindre par nos seules forces — nos aspirations à un progrès nouveau s’adressent à l’inconnu — transcendant ou surnaturel on ne sait, — et par rapport à la vision béatifique {modo supernaturali) elles sont totalement impuissantes. Elles nous permettent uniquement d’apercevoir Cen la pature humaine au regard de l’ordre surnaturel la capacité ou la convenance, que de tous temps les apologistes catholiques ont eu soin de mettre en relief » (2).

Ces aspirations traduiraient done la présence en nous de ces raisons sémunales, que les Pères grecs et latins s’efforçaient de découvrir en tous les hommes et dans lesquelles ils voyaient la cause de nos élans naturels vers Dieu, ainsi que du témoignage que lui rend «une âme naturellement chrétienne » (3). — En même temps elles nous révéleraient notre disposition à recevoir un surcroît, qui nous dépasse, disposition que l'Ecole appelle une puissance obédientielle passive.

Cette puissance, dont Diea se sert « comme d’une anse pour nous pouvoir plus suavement prendre et

(1) Saint Thomas semble bien considérer sous deux aspects la contemplation de l'essence divine, à laquelle nous aspirons, tantôt sub aspectu nalurali et tantôt sub aspeclu supernalurali, vision béatifique. Les textes sont nombreux et parfois n’ont pas la netteté désirable en ce point. Pour les expliquer et concilier, FRANÇOIS DE SYLVESTRE, au X VIe siècle, esquissait déjà cette distinction : Zn libros Sancti Thomae contra Gentiles, commentaria, c. Gent. I, q. 2, ad 4° Lyon, 1567.

(2) Encyc. Pascendi gregis, édit. des Quest. Act., p. 57 et 59. (3) TerTULLIEN, Apolog., ch. XVII, édit. Migne, P. L. t. I, col. 377.

; s LE POINT D'ARRIVÉE ET NOS LIMITES 97

retirer a soy » (1), est le point, où l’influence céleste a chance de s'exercer efficacement sur nous, lorsqu'elle nous presse de céder aux attraits de l’amour divin. € Voyés donq comme le Père eternel nous tire : en nous enseignant il nous delecte, non pas en nous imposant aucune nécessité ; 1l jette dedans nos cœurs des delectations et playsirs spirituelz, comme des sacrees amorces par lesquelles 1l nous attire suavement a recevoir et gouster la douceur de sa doctrine » (2). — Que si nous répondons à ces avances « l’inclination d’aymer Dieu sur toutes choses, que nous avons par nature, ne demeure pas pour neant dans nos cœurs », car « la mesme inspiration et faveur qui nous a saisi, meslant son action avec nostre consentement, animant nos foibles mouvemens de la force du sien, et vivifiant nostre imbecille cooperation par la puissance de son operation, elle nous aydera, conduira et accompaignera d'amour en amour, Jusques a l’acte de la tressainte foy, requis pour nostre conversion » (3).

C’est donc au seuil de la foi, que se trouve le point d'arrivée, où saint François de Sales en son apologétique conquérante amène son disciple avec l’espérance que sa bonne volonté soutenue par la grâce le lui fera franchir.

(1) Traitté, liv: I, ch. 18, — t. IV, p. 83.

(2) Ibid. liv. IL, ch. 12, — t. IV, p. 126.

(3) Ibid., liv. II, ch. 13, — t. IV, p. 129 et 130.