Autour d'un petit livrer p. viii

ligues fondent sur lui des espérances. Cette sincérité, cette hardiesse, cette érudition, cette virtuosité de style elle-même, ont produit un grand effet. On imprime, dans telle revue catholique^, que « son dernier livre, que des intrigants n'ont pu faire condamner par Léon XIII, est l'œuvre la plus magistrale qui soit sortie des mains d'un prêtre depuis longtemps ». Si on objecte que M. Loisy se met en contradiction avec la foi d'hier, on répond qu'il en appelle dès maintenant à la foi de demain. Les idées d'évolution et de progrès ont des attaches si profondes dans le monde moderne !

Malheureusement, il n'a pas cessé d'être vrai que cette tentative touche imprudemment aux parties vitales du christianisme; et plusieurs ont conclu déjà que, si cette construction historique tient, c'est le dogme qui est détruit. Malgré le bon vouloir de M. Loisy de tout accorder, on croit entrevoir, après l'avoir lu, entre l'histoire et le dogme une opposition irréductible. Il vous a paru que, dans cette situation, il est du devoir de ceux qui n'ont pas prêché moins énergiquement que M. Loisy la nécessité de tenir compte des résultats acquis et d'améliorer les méthodes, de ceux qui n'ont pas moins d'estime pour la critique et l'histoire, — de dire ce qu'ils pensent de ces essais.

1. A la tribune libre des Annales de philosophie chrétienne, octobre 1903, p. 85.

Pour ma part, sans discuter les textes, je voudrais jeter un coup d'oeil à Textérieur, sur la situation de la critique par rapport à Jésus.

Si M. Loisy a cru qu'il était de son devoir de marquer la transformation qu'il fallait opérer dans nos idées sous peine de rompre avec la science moderne, c'est peut-être mon droit de dire que cela n'est pas si pressé. Rien dans les prétentions qu'on prête à la philosophie ne justifie cette attitude. La critique exégétique n'est pas sûre de ses méthodes, surtout s'il s'agit de constructions historiques, et les savants ne sont pas d'accord. Faut-il inquiéter la masse des croyants sur les points qui sont la vie même du Christianisme, comme la divinité de Jésus-Christ, ou du Catholicisme, comme l'institution divine de l'Église, ou de la piété, comme la présence réelle de Jésus-Christ dans llEucharistie, en faveur de quelques âmes troublées qui se trouveraient mieux d'un néo-catholicisme quelconque? On n'obtiendrait même pas ce résultat, car ce qu'on propose est encore trop, si on pousse jusqu'au bout la méthode, et qu'on persiste à exiger une certaine soumission de l'esprit qui ne s'appuie plus sur rien. — C'est ce que je vais essayer de montrer.

De la position dogmatique de M. Loîsy, je ne dirai qu'un mot. Elle est devenue très claire. M. Loisy accepte de l'Église tout ce qu'elle entend lui imposer, la divinité de Jésus-Christ, sa présence réelle dans l'Eucharistie, la fondation et Tautorité divine de rÉglise. Mais il lui demande de bien peser ces articles, et de les conformer aux nécessités de la critique et de l'histoire. De cette critique et de cette histoire, il résulte, à ses yeux, avec évidence, que des transformations, et non point des explications, s'imposent. Il croit user de son droit, et même accomplir un devoir, en signalant le péril auquel l'Église est exposée. Cela n'altérera pas « la substance du dogmç ». C'est l'histoire du germe, et n'a-t-on pas toujours comparé l'évolution du dogme à celle d'un germe?

M. Loisy estime que son propre passé répond ici de l'avenir. Si, malgré les coups dont on le frappait, les théories qu'il a défendues sur l'histoire littéraire de l'Ancien Testament sont aujourd'hui reçues sans difficulté, il en sera de même, veut-il espérer, de son explication historique de l'Évangile, que l'Église saura bien concilier avec la foi ancienne.

Nous y voyons cette difficulté que, lorsqu'il

s'agit du dogme, TÉglise est liée par son passé ; et que non seulement elle a défini ses dogmes, mais qu'elle a encore défini qu'ils ne pourraient être pris ' dans un autre sens *. A peu près toutes les formu- ! les évolutives de M. Loisy paraîtront inoffeosives, mais parce qu'il n'entend pas comme tout le monde ce que c'est que substance et qu'essentiel. Il qualifie d'évolution légitime ce qui parait à d'autres un reniement du passé. Ce sera àl'Église de décider si elle entend se lancer dans la voie du relativisme.

Prenons comme exemple la christologie, au regard de ce que M. Loisy appelle exigences de la pensée moderne. Au nombre de ces exigences, je sais un peu étonné de rencontrer d'abord et principalement celles de la philosophie, — ce que nous ne ferons jamais assez remarquer, et ce qu'il faut remercier l'auteur d'avoir dit; — mais je suis soulagé en lisant quel est enfin son ultimatum.

« Si le problème (christologique)... se pose maintenant de nouveau, c'est beaucoup moins parce que l'histoire en est mieux connue, que par suite du renouvellement intégral qui s'est pro duit et qui Se continue dans la philosophie moderne » (p. 128 s.).

1. a Si quis dixerit fieri posse ut dogmatibus ab Ecclesia propo. sitis aliquando secundum progressum scientisB sensos tribuendus sit alius ab eo quem intelleiit et intelligit Ecclesia, analbema sit. » (Gong. Vatic, De ratione et fide, can. 3.)

Voici maintenant ce que M. Loisy estime être la difficulté nouvelle : « Si Ton maintient, et je crois qu'il faut maintenir, la personnalité de Dieu comme symbole de son absolue perfection et de la distinction essentielle qui existe entre Dieu réel et le monde réel, n'est-il pas évident que cette personnalité divine est d'un autre ordre que la personnalité de l'homme, et que la présence du Dieu personnel, à un moment donné de l'histoire humaine, sous la forme d'un être hu' main, est un concept qui associe, dans une apparente unité, deux idées qui n'ont pas de commune mesure, celle de la personnalité en Dieu et celle de la personnalité dans l'homme? Est-ce que Dieu est personnel à la façon de l'homme?...

N'est-il pas vrai aussi que la notion théologique de la personne est métaphysique et abstraite, tandis que cette notion est devenue, dans la philosophie contemporaine, réelle et psychologique?... Au fond, le dogme n'a défini qu'une relation métaphysique entre Jésus et Dieu, et il l'a définie surtout d'après l'idée du Dieu transcendant... Cependant l'évolution de la philosophie moderne tend de plus en plus à l'idée du Dieu immanent, qui n'a pas besoin d'intermédiaire pour

ir dans le monde et dans l'homme » (p. 151

respire, car enfin Dieu personnel à la façon

JÉSUS ET Là critique DES ÉVANGILES. 229

de Thomme, une commune mesure entre lui et nous, un Dieu qui a besoin d'intermédiaire, quand donc la philosophie chrétienne est-elle tombée dans ces aberrations^? Et qui peut s'imaginer que ces difficultés sont nouvelles, que les anciens docteurs ont douté de la réalité de la personne et n'ont pas compris son rôle psychologique, quand Tunion personnelle a été précisément la formule choisie pour marquer que toutes les actions de Jésus étaient à la fois divines et humaines, ayant le même principe divin d'opération agissant en deux natures? Ne serait-il pas grotesque de rappeler ici Vens analogum et le reste des concepts destinés à marquer que nous avons quand

1. Peut-être M. Loisy pense-t-il aux premiers siècles de l'Église. L'objection, à la fois historique et philosophique, consiste à dire que rËglise, en l'espèce saint Jean, n'aurait pas abouti à l'idée du Verbe incarné si on n'avait pas connu alors l'idée du Logos intermédiaire. P. 152 : « Le Verbe a été conçu d'abord comme une sorte d'intermédiaire indispensable entre Dieu, absolu et immuable, et le monde, fini et changeant. Dieu était, pour ainsi dire* extérieur au monde, et le Verbe se plaçait entre les deux, comme une émanation de Dieu du côté du monde. Cest ainsi que, dans l'ordre cosmique, le Verbe de Jean était créateur, et dans l'ordre humain, révélateur ». Tout cela est fort juste si on change c'est ainsi que, que nous avons souligné, en : tandis qu'au contraire, H est sûr que le Verbe incarné est une adaptation théologique, mais qui n'a pu être faite par Jean qu'en supposant acquise la divinité de Jésus, qui permettait de donner an Verbe son vrai caractère. L'histoire du consubstantiel est celle d'une victoire de plus en plus complète de l'idée johannine sur l'ancien concept.

môme un être, tout en étant si loin de l'Être véritable?

Si la philosophie moderne a cette estime de la philosophie chrétienne , elle a bien besoin en effet qu'on lui explique nos formules, car je ne vais pas jusqu'à supposer qu'il faudra les lui traduire!

Même en laissant de côté la formule de l'union personnelle , il reste encore que Jésus est Dieu. M. Loisy demande à l'homme moderne d'affirmer avec TÉglise que Jésus est Dieu. Le peut-il?

Nos anciens apologistes avaient coutume de mettre en première ligne de la démonstration évangélique le témoignage de Jésus. Jésus s'est dit parfaitement homme et il a agi comme un homme; mais il a parle et agi en Dieu. Il fallait prendre parti sur ce témoignage, soupçonner l'imposture, prendre en pitié l'hallucination, ou adorer. Cependant, pour M. Loisy, le témoignage de Jésus se réduit à affirmer qu'il est le Messie futur.

Il est vrai que, d'après M. Loisy, celte idée du Messie implique « un rapport tout particulier d'union entre Dieu et l'homme-Christ, rapport qui n'est point la simple connaissance du Dieu bon,

ais quelque chose d'infiniment plus mystérieux

et plus profond, l'espèce de pénétration intime et ineffable de Thomme-Christ par Dieu, qui est figurée sensiblement parla descente de l'Esprit sur Jésus baptisé » (p. 134).

Eh bien, non, voilà qui n'est pas dans TÉvangile, parce que cette pénétration intime et ineffable est une conception moderne, destinée à remplacer la notion de Tunion personnelle. Au moment du baptême une voix du ciel explique le symbole par les mots : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé ». De pénétration intime et ineffable il n'est pas question, pas plus que d'union personnelle. Cette « pénétration intime » est donc tout au plus une conclusion théologique toute moderne, peu gênante à la vérité pour l'esprit, mais que l'esprit demeure tout à fait libre d'accepter ou de refuser, qui ne découle pas en tout cas nécessairement de l'idée du Messie futur que Jésus aurait eu conscience d'être.

Et après? comment cette « pénétration intime » nous conduit-elle à la formule que Jésus est Dieu ? Le témoignage du Christ exclu, et celui des premiers témoins de sa vie, à qui fera-t-on accepter cette divinité de rencontre, esquissée par Paul, définitivement affirmée par ce pauvre Jean, comme disait Julien l'Apostat? Chez nous, je ne vois personne. On trouverait à l'étranger, car cette religion ressemble assez à ce qu'un de mes corres* pondants anglais nomme en termes spirituels apro*

fessorial religion^ une religion à Tusage des professeurs de théologie protestante, s'entend, qui ne sont plus tenus à croire que par les convenances sociales. Le rationalisme est très mal porté, depuis Kant et surtout depuis Albert Ritschl. On veut avoir une religion, la religion chrétienne est la seule qui mérite ce nom, c'est /a religion, comme dit M. Harnack. En Allemagne cependant, cela ne va pas jusqu'à admettre la divinité de Jésus-Christ. On se contente de goûter le sage, comme Wellhàusen ou Ilarnack, ou d'admirer le prophète comme J. Weiss. Les Anglais sont ordinairement plus conciliants. Ils se complaisent à proclamer vraiment Dieu celui qui a si parfaitement pratiqué la justice. Hais cette professorial religion, riche en nuances, ne peut exister chez nous, simplement parce que cette mentalité religieuse n'existe pas en dehors du protestantisme. Et il y a encore une seconde raison, c'est que l'esprit français ne goûte pas les équivoques.

Il faut ajouter d'ailleurs que ces professeurs ne renoncent pas à l'idée d'Église ou au moins de communauté. Le petit livre de M. Harnack ne parle que de rapprochement et d'union. Je ne sache pas non plus qu'aucun groupe protestant

nie le service apostolique ou la société des justes... Lorsque M. Loisy affirme : « c'est la continuité de la foi qui fait pour Thistorien la continuité de TÉvangile et de l'Église » (p. 171), ou lorsqu'il oppose triomphalement aux protestants le dilemme : « Le Christ a-t-il voulu fonder la société des justes et le service universel du salut? Toute la question est là, et il me semble qu'elle n'est point trop difficile à résoudre » (p. 173), bien des protestants pourront répondre qu'elle est en effet résolue dans leur sens. On est vraiment stupéfait quand M. Loisy conclut avec satisfaction : « Telle est, cher ami, la base solide sur laquelle repose l'Église catholique » (p. J73), car il ne s'agit pas du service, mais de l'autorité de doctrine et de juridiction, point que M. Loisy concède en passant, mais qui ne sort nullement de son enquête. Lorsqu'il déclare que « la conciliation des droits de l'individu souverain avec ceux de l'autorité servante n'est pas réglée pratiquement d'après une formule invariable » (p. 181), c'est une phrase de réunion publique sur laquelle il n'y a pas lieu d'insister. Mais lorsqu'il écrit : « Pour la foi, le Christ immortel, qui veut l'Église, veut tout ce qui sert à la conservation de l'Église et de l'Évangile dans l'Église » (p. 174), on lui demandera à discuter ces conditions. Aucun historien ne peut nier que l'Église ne soit la suite

historique de TÉvangile, mais tous les protestants pensent que le service de l'Évangile est beaucoup mieux assuré chez eux. Qu'a voulu le Christ?

l'historien n'en sait rien : « Je dis la même chose pour l'institution de l'Église, en tant que cette institution répond à une volonté formelle et spéciale du Christ, puisque cette volonté n'est pas plus vérifiable pour l'historien que la gloire même de Jésus ressuscité » (p. 169).

Y a-t-il vraiment en France des esprits que ces raisonnements rapprocheront de l'Église? Vous le savez mieux que moi, mais je crains qu'ils n^insistent beaucoup plus sur le service que sur Tautorité.

Et n'est-ce pas un peu abuser de la crédulité des lecteurs que de ne leur laisser le choix qu'entre des extrêmes : ou de niaiseries, ou suivez-moi. Voici pour TÉglise : « Une réponse toute faite existe : Jésus, au cours de son existence terrestre, a positivement institué l'Église teUe que nous la connaissons, avec son Pape et ses Évéques, le symbole de sa doctrine et les sacrements de son culte ^) (p. xxvi). Ce n'est pointée que vous nous dites, cher ami, dans vos études sur rÉglise naissatUe. Voici maintenant pour le Christ : « Certes, on ne fora pas admetti*e au critique le moins expérimenté que Jésus ait enseigné en termes formels, et simultanément, la christologie de Paul, celle

de Jean, et la doctrine de Nicée, d'Éphèse et de Chalcédoine » (p. 136). Ce n'est point ce que nous dit le P. Rose dans ses Études sur rÉvangile.

L'auteur n'a sans doute pas beaucoup de confiance dans cette façon de présenter la carte forcée.

Nous avons vu cependant avec beaucoup de peine qu'il recourt assez ouvertement à la menace. Si sa solution était par basard insuffisante, — et son excuse est qu'il n'admet pas un instant le fondé de cette hypotbèse, — c'est le Christianisme qui serait condamné, car la critique n'a pas pu se tromper.

Ici donc entre en scène l'infaillibilité de la critique !

« On a objecté que, dans ces conditions, le Christ de Thistoire serait bien au-dessous du Christ de la foi, que ce ne serait pas le même, que l'Évangile de Jésus et la foi de FÉglise seraient une double illusion. Mais si ces conclusions étaient fondées, ce n'est pas l'historien qu'il faudrait incriminer, et ceux qui expriment de semblables raisonnements seraient bien imprudents. Les faits sont les faits, et la première conclusion à en tirer, s'ils sont ainsi, c'est qu'ils ne sont pas aulrement. Une montagne

de syllogismes ne peut rien contre on grain de sable en nature » (p. 114).

Non, et qu'il soit permis ici de distinguer.

Les faits sont les faits, évidemment; mais les combinaisons critiques ne sont pas toujours des faits, et rien ne vaut quelquefois le syllogisme pour en révéler la fragilité. Pour M. Loisy, quand il s*agit de la discussion d'un fait, historique ou topographique, il passe rapidement : mais il fouille les textes pour extraire Tidée. Spécialement quand il s'agit du problème évangélique, il s'agit, pour lui, de retrouver la pensée génuine du Sauveur à travers les évangiles qui n'auraient point eu précisément pour but de la reproduire, et dont les rédacteurs disposaient la matière évangélique selon les besoins de leur temps et de leurs auditeurs. On conviendra que la tâche du critique n'est pas aisée. Il lui faut toujours discerner ce qui vient de l'Église et ce qui vient de Jésus, la supposition étant rigoureusement érigée en cauon, que Jésus n'a jamais rien prévu des besoins ultérieurs de ses disciples et des situations où ils se trouveraient. Ce jeu est intéressant, on peut tomber si juste que les spectateurs sont charmés. M. Bugge a cru pouvoir dire de la manière dont les critiques le pratiquent trop souvent, que c'est un jeu de carambolages. Étant donnée la position des billes, il est rare qu'on ne puisse les rassembler de plusieurs

façons. Uuand on a réussi, nul doute que la solution ne soit heureuse, mais un autre aurait procédé autrement avec le même succès ^.

Ainsi s'explique que les arguments de M. Loisy aient fait moins d'impression sur les esprits critiques que sur les autres, parce que les esprits critiques sont habitués au flux et au reflux des systèmes, et savent combien il est hasardeux de se laisser séduire par un point de vue particulier. Peut-être ceux qui ne sont pas du métier prendrontils peur, se croyant en présence de résultats acquis, d'un accord unanime entre les spécialistes, en un mot d'un verdict de la science. Nous devons leur dire qu'il n'en est rien.

Même à ne consulter l'avis que de ceux qui ne sont pas catholiques — ce qui est déjà une grave injustice — il faudrait distinguer entre l'Allemagne et l'Angleterre, et l'Allemagne elle-même compte encore beaucoup de critiques très solides et relativement conservateurs.

1. Un exemple entre mille : d'après M. Loisy, Luc a supprimé le TcpwTov de Matthieu parce qu'il semblait permettre qu'on s'occupât subsidiairement des biens du corps, cela d'après Holtzmann; mais il ajoute en note : « Wernle admet l'hypothèse contraire : il trouve que le TcpûTov de Matthieu affaiblit la sentence » {Le Discours sur la montagne, sur Mat., vi. 33).

Parmi les libéraux eux-mêmes, on ne nie pas que Jésus ait agi et parlé avec une conscience surhumaine en même temps qu^humaine. Wernle, par exemple, très hostile à la divinité de Jésus, déclare que ^ Tétonnant dans Jésus est la rencontre de la conscience d'être surhumain avec la plus profonde humilité devant Dieu, et cela est encore plus remarquable dans les Synoptiques, parce que chez eux il cache plutôt son moi qu'il étale dans Tévangile de Jean ».

Nous sommes donc toujours en présence du même dilemme : ou Dieu ou quoi? Et ceux qui ne répondent pas : Dieu ! cherchent encore.

Il est vrai que depuis une douzaine d'années on a vu naître et croître le système du Messie futur. Jésus a pensé qu'il était destiné à être le Messie. C'est peut-être en effet la solution la plus en vogue, et c'est celle que M. Loisy a esquissée. Ne vous semble-t-elle pas aussi contraire aux faits évangéliques que la conception ritschlienne du royaume des cieux purement moral et intérieur? Aussi bien l'accord apparent de ce groupe cesse aussitôt qu'il s'agit des arguments. J. Weiss, qui parait être le parrain de la nouvelle opinion, n'exclut pas le témoignage que Jésus s'est rendu à lui-même dans le logion « Confîteor tibi Pater »; M. Loisy est presque le seul à le récuser avec Wrede, Brandt et en partie Wernle, mais il l'entend beaucoup

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mieux que ceux qui ne suspectent pas son authenticité.

Si Jésus est le Messie futur, il faut expliquer comment il a si couramment pris, sa vie durant» le titre et fait la fonction du Fils de l'homme, qui était précisément le prédicat du Messie céleste. Et là-dessus on est loin de s'entendre !

Ceux qui objectent leurs difficultés & la nouvelle doctrine ne sont pas seulement les maîtres d'il y a dix ans, entre autres Bernard Weiss. Il en est qui veulent la dépasser. Et Ton voit apparaître ceux qui ne voient dans l'évangile primitif aucune parole où Jésus ait affecté d'être plus qu'un homme ordinaire; c'est le système proposé dans VEncyclopaedia biblica. Wrede s'étonne que J. Weiss ait tant de confiance dans sa découverte. Si l'idée d'un Messie glorieux a réagi dans l'esprit de l'Église primitive sur toute la façon d'entendre la vie de Jésus, est-on bien sûr que lui-même ait eu l'étrange idée de se déclarer Messie en expectative? Qui nous garantit qu'il ait eu cette ferme espérance dont il est impossible de découvrir l'origine? L'Église primitive, qui a attribué à sa mort une valeur rédemptrice à laquelle on veut que Jésus n'ait pas songé, n'a-t-elle pu imaginer son messianisme en manière d'anticipation? Et par une outrance de logique à laquelle on ne peut rien reprocher, une fois les prémisses

admises et la méthode, M. Wrede affirme que les paroles que les évangélistes prêtent au Christ sur sa parousie supposent Fidée chrétienne du Messie. Quand on parle de venir, il s'agit de venir sur la terre, et Jésus y était. Il savait donc qu'il devait ressusciter, pour parler de venir? Et ce mot de venir ne convient-il pas mieux dans la bouche de la communauté que dans la sienne? Car enÛQ il eût dû dire revenir. Au point de vue critique, on ne voit vraiment pas pourquoi les paroles de Jésus sur la parousie seraient les seules que le fait chréticQ n'ait pas pu influencer.

Nous touchons ici à une difficulté célèbre, très ancienne, et qui, exprimée fortement par M. Loisy, a pu faire quelque impression.

L'historien, nous dit-il, « ne songera pas à torturer les documents évangéliques et sa propre intelligence pour trouver que Jésus, en parlant du prochain avènement du royaume céleste, réservait des siècles infiais avant la consommation du monde, et tout en faisant la part de ce que la tradition primitive a pu ajouter sur ce point aux déclarations du Maître, il se gardera bien d'affirmer que les apôtres ont créé de toutes pièces

la perspective prochaine de ravènement messianique. 11 sait que, dans ce cas, la presque totalité des discours du Sauveur seraient à regarder comme apocryphes, en sorte que, pour avoir voulu relever la science du Christ, on aboutirait à ne plus rien connaître de ce qu'il a enseigné, on prêterait aux disciples une foi différente de celle qu'il avait prêchée et Ton fonderait l'Église sur un énorme contresens. Se jettera qui voudra dans cette voie de néant » (p. 141).

Vous reconnaissez encore ici les alternatives tranchées, dépourvues de ces nuances qui font si naturellement la physionomie même de l'histoire. Une critique plus mesurée et plus sobre se gardera d'affirmer que les apôtres ont créé de toutes pièces la perspective prochaine de l'avènement messianique. 11 était si prochain qu'il avait commencé avec Jésus, qui l'annonçait. Les discours du Sauveur gardent toute leur valeur et leur portée, indépendamment de la date de la fin du monde, quoique tout son enseignement conduise les hommes à vivre de façon à entrer dans le royaume des cieux. On n'affirmera pas à la légère que Jésus a réservé des siècles infinis avant la fin du monde, puisqu'il a dit assez clairement qu'il fallait se mettre à l'œuvre sans se préoccuper des calculs apocalyptiques dont il ne voulait rien savoir ; on ne dira pas non plus, avec M. Loisy, que le sens

prochain de ses exhortations était le détachement d'un monde qui allait finir.

Mais la science du Christ? Ceci est une question fort grave qui m*a beaucoup préoccupé, précisément pendant que M. Loisy écrivait ses articles sur « l'Apocalypse synoptique » *. Dès cette même époque, j'avais noté les textes des Pères très autorisés qui n'ont pas hésité à liniiter la science humaine du Christ; et, ne pouvant m'écarter pour ma part de l'opinion thomiste, je demandais aux théologiens — la question est peut-être très naïve — si on ne pouvait « voir l'essence de Dieu sans pénétrer les secrets de sa volonté ». Nous eussions souhaité qu'ils voulussent bien étudier ces questions à nouveau 2. Ils n'en ont rien fait, assuret-on, et M. Loisy le leur reproche sévèrement. Cependant la façon dont lui-même pose la question n'est elle pas outrée et déclamatoire?

La critique ne pouvait attribuer à Jésus « une science sans bornes que dans une hypothèse historiquement inconcevable et déconcertante pour le sens moral, en admettant que le Christ, comme homme, avait la science de Dieu, et qu'il a délibérément abandonné ses disciples et la postérité à rignorance et à Terreur sur quantité de choses qu il pouvait révéler sans le moindre inconvénient.