Luc, II

du Protestantisme. On nous a reproché surtout d'avoir admis, contrairement aux textes, la primauté du Pontife romain et la présence réelle avec la transsubstantiation. On sait comment les anciens protestants ont torturé le tu es Petrus. Voilà qu'un critique aussi considéré et aussi indépendant qu'Holtzmann déclare que ce texte ne peut être compris que dans le sens catholique... il s en tire en le donnant très gratuitement comme une interpolation judéo-chrétienne... cela devient une question littéraire où nous ne sommes pas moins bien armés. Mais encore est-il que TÉglise a reçu ce texte sans broncher, selon toute apparence avant la ruine de Jérusalem. Vous le voyez, toujours FÉglise. Quant à TEucharistie, les variantes relevées récemment ne changent pas la disposition essentielle du texte. Les catholiques l'entendent à la lettre ; les protestants métaphoriquement. Qui peut trancher le débat si ce n'est l'Église en affirmant qu'elle l'a toujours pris à la lettre et pratiqué en conséquence? Il reste en notre faveur que le texte coïncide admirablement avec sa pralique *.

De sorte que si on ne peut pas dire que le Protestantisme soit vaincu, ni près de l'être, et si nous sommes malheureusement très loin de l'union des

1. La critique nouvelle ajoute sur ce sujel le texte du ms. sinaïtiqueLewis, derechef question de critique texturlle, et le texte delà Didachèy mais il faut saToir dans quel endroit elle fait allusion à l'Eucharistie.

esprits et des cœurs, on ne peut pas nier non plus que Tancienne position doctrinale des protestants est abandonnée, au moins dans les principales chaires de renseignement protestant. On ne soutient plus que renseignement catholique est contraire à celui de l'Écriture ; on cherche seulement à montrer que cet enseignement est né d'une suite • de malentendus, de retouches, de gloses. Et comme tout cela n'était possible que si l'Église n'existait pas, on nie donc l'existence de l'Église jusqu'à la fin du second siècle. Il est seulement étrange, si c'est S. Irénée — ce pauvre homme, d'après Harnack — qui en a trouvé le concept génial, qu'il n'ait pas hésité à la donner comme existant dès le principe, avec la succession de ses chefs, les Pontifes romains.

Ce qui est vrai, c'est que le moment où elle a pris pleine conscience de sa catholicité est aussi le momeat où elle a déterminé définitivement le canon des Écritures : tant la solidarité a toujours été étroite ! Mais cette détermination du canon n'a pas été l'objet d'une étude scientifique, terminée par un arrêt solennel. C'a été la constatation d'un fait, la réception des écrits duN. T. dans les églises, et ce fait à lui seul marquerait l'unité. Jamais une

té doctrinale complexe n'est sortie de la confudes idées et puisque les études comparatives

â à la mode, il est regrettable qu'on ne cite

nulle part quelque chose de semblable à la formation de rÉglise catholique.

Je crois donc pouvoir conclure que lorsque le critique catholique se résout fermement à ne lire dans le texte rien de contraire au dogme catholique, à n'entendre jamais le texte contrairement au dogme catholique, si cet acte de docilité lui est commandé par sa foi, il est en même temps conforme à la prudence humaine. Car on n'entend jamais bien les textes sans connaître la société qui les a produits, et ici il s'agit de textes émanés d'une société ayant une foi définie et de textes qui sont régulateurs de cette foi. On ne peut pas prétendre, au nom des textes, que cette foi qu'ils ont contribué à faire naître ou du moins à entretenir, ne soit plus celle de la société la plus attachée qui ait jamais existé, à sa tradition doctrinale. Si on prétend que les dogmes doivent se transformer, ce n'est point au nom de la critique biblique.

On peut bien l'invoquer, on ne peut la faire parler dans ce sens. On s'en sert par habitude chrétienne, on croit d'une souveraine sagesse de ménager ainsi la transition entre la religion ancienne et les dogmes philosophiques nouveaux. Les ménagements sont excellents dans Tordre politique; ils n'ont rien de critique, ni de scientifique. Si on rejette le dogme de la divinité de Jésus- Christ, — quelquefois sans le dire trop haut, ce

n'est pas parce qu'il soit absent de TÉcriture et étranger à la foi des premiers chrétiens. Si on n'aime pas à parler de la vie future, de l'immortalité de Tàme et de la résurrection de la chair, des peines étemelles, de la gloire du royaume de Dieu, ce n'est point que Jésus-Christ se soit tu sur ces choses. C'est parce qu'on a rejeté toute certitude, qu'on ne veut adhérer à rien, qu'on tremble de mettre un terme au progrès intellectuel de l'humanité, qu'on ne veut pas arrêter par une borne ces choses qui se font, le monde, l'âme et Dieu, si tant est que ces choses-là se fassent toutes seules !

Nous sommes donc purement et simplement en présence d'une tentative de la philosophie subjectiviste pour introduire le relatif dans l'exégèse après en avoir imprégné toute la théologie protestante. Nous ne voulons pas déchoir des sommets de la religion pour tomber lourdement dans une philosophie incertaine de ses voies. Et par conséquent nous ne voulons pas qu'on mêle notre cause à celle du Kantisme. Tout cela n'a rien à faire avec la méthode historique. Ççtte méthode nous suggère plutôt de ne pa&sé' arer dans nos études ce que Dieu a uni, l'Église et l'Écriture; nous verrons dans la prochaine conférence comment elle peut se concilier avec le respect du dogme défini, et quelle peut être son attitude, spécialement dans l'Ancien Testament*

l'évolution du dogme, surtout dans l^ancien testament.

Messieurs,

Dans la première conférence nous avons nettement affirmé la résolution de rester fidèles à nos dogmes.

Ce n'est pas que nous prétendions nier le progrès, môme dans Tordre religieux. Mais ce goût du progrès, presque maladif de notre temps, ne doit pas nous faire perdre de vue les conditions du progrès : or la stabilité des bases est la principale. On nous dit : « L'esprit humain évolue et se perfectionne, c'est un fait^ » Soit! quoiqu'il y ait à faire bien des réserves.

L'art de la sculpture pourra se répandre et les statues se multiplier, c'est un progrès, mais on ne dépassera probablement jamais les chefs-

1. G. Mano, Pour la tradition^ dans Annales de philosophie chrétienne^ 1902, p. 40.

d'oeuvre du cinquième et du quatrième siècle avant Jésus-Christ. — Nous sommes très fiers de la participation de tous à la vie politique. Mais le paysan qui met un bulletin dans Fume tous les quatre ans, non pas même pour résoudre une question mais pour nommer un représentant, me parait moins rompu aux affaires publiques que les citoyens d'Athènes. — Tout le monde sait lire le journal. Mais peu de jeunes gens se soucient des luttes intellectuelles du moyen âge. On pourrait continuer longtemps sur ce thème. Constatons donc le progrès, sans trop de chicanes. S'il existe réellement, c'est assurément dans le domaine des sciences mathématiques et physiques. Or, qui a jamais demandé à ces sciences le sacrifice de leurs principes premiers? L'humanité cessera peut-être de goûter le charme des vers, elle ne se lassera jamais de répéter :

Le carré de Thypoténuse Est égal, si je ne m'abuse, A la somme des carrés, Construits sur les deux autres côtés.

Ce qu'on demande aux sciences, c'est de développer leurs principes et surtout de les appliquer d'une façon utile à la sécurité, à la santé, aux relations, aux communications, au bien-être général. Si les principes étaient abandonnés, tout croulerait.

Pourquoi en serait-il autrement des principes religieux? Pourquoi donc cette manie de changements, qui décèle Tinquiétude des esprits? La raison en est bien simple : on la trouve facilement dans la doctrine de Tordre surnaturel, et là seulement. C'est que l'humanité, incapable de s'élever utilement, pratiquement, à la vérité religieuse, n'est pas moins incapable de la conserver. Ce qu'elle décore du nom de progrès n'est qu'une rechute dans l'incertitude et dans l'impuissance, aussitôt qu'elle discute les principes, au lieu de les répandre, et de féconder son propre esprit en les développant, d'améliorer son âme en les pratiquant.

Car c'est en cela surtout que consiste le progrès. Deux paraboles évangéliques en marquent admirablement les deux aspects ; c'est le grain de sénevé qui devient un grand arbre, c'est le levain qui fait fermenter les trois mesures de farine. Porter à tous les hommes la bonne nouvelle de la Rédemption, c'est un progrès. Il y a encore beaucoup à faire : honneur à ceux qui quittent tout pour cela, sans tant raisonner sur le développement du dogme. Puis il y a le ferment secret qui agit dans la pâte humaine. Il ne serait pas impossible de montrer comment les meilleurs éléments de nos mœurs modernes viennent du Christianisme, et sont le résultat de son action plus ou moins perçue. Les événements qui se déroulent

MÉTnOOE niSTORlQUE. 3

transforment peu à peu la société, et chaque fait social s'imprègne des forces religieuses qui dominent le flux des choses.

Enfin, il faut le dire avec la théologie catholique, en dehors de la diffusion de la vérité religieuse et de sa pénétration dans les groupements collectifs ou dans les âmes, il y a le développement proprement dit et qu'on peut dire intrinsèque du dogme. Cette question est à Tordre du jour. Je n'en dirai que ce qui me parait nécessaire pour défendre la position que j'ai prise hier en caractérisant la révélation du N. ï. comme définitive et absolue.

Par là je n'entends pas nier un progrès très réel du dogme dans l'Église catholique. D'autre part, je me souviens que nos anciens théologiens eussent trouvé très mauvais qu'un moderne prétendit en savoir plus long que les Apôtres ; et avec raison ! Et derechef on eût sans doute embarrassé un fidèle de la primitive Église en lui demandant à brûle-pourpoint combien il y avait d'hypostases en Jésus-Christ et combien dans la très sainte Trinité.

La solution de cette difficulté consiste peut-être à distinguer entre la valeur religieuse d'un dogme et son développement philosophique.

Ce dernier n'est ni à rejeter, ni à dédaigner.

Prenons comme exemple le dogme de l'Incarna-

tien : Jésus-Christ est une seule personne en deux natures. La définition était nécessaire, car la question étant posée, les penseurs du temps ayant déterminé ce qu'est la nature et ce qu'est la personne, dire que Jésus-Christ avait deux personnes, c'était nier qu'il fût le Fils de Dieu, préexistant dans la forme de Dieu ; et dire qu'il n'était plus qu'une nature divine , c'était nier qu'il fût vraiment fils de David. Mais cette définition sur la nature et la personne, absolument nécessaire, je le répète, à partir de la controverse arienne, et devenue partie intégrante du dogme, n'existait pas avant le cinquième siècle. Elle est un gain pour Fesprit humain, puisqu'elle réalise l'accord du dogme avec la philosophie, mais estelle un véritable gain au point de vue purement religieux ?

Je ne voudrais pas le nier à la légère, je courrais facilement le risque d'être mal compris. Mais enfin je voudrais maintenir que le dogme dans sa forme première avait déjà pour Tàme fidèle toute sa valeur religieuse. Au contemplatif qui veut s'unir à Jésus-Christ, il suffit de savoir qu'il est Dieu, et la pauvre femme qui n'a pas des idées très claires sur la distinction entre la personne et la nature — n'y a-t-il que les pauvres femmes qui en sont là ? — ne doit point être frustrée dans son pieux désir. Et les martyrs sont morts pour Jésus-

Christ, en professant sa divinité, sans raisonner là-dessus. Il va sans dire que lorsque les termes sont expliqués, on ne peut nier les deux natures sans nier la divinité ; encore faut-il comprendre les termes et nous voyons les chrétiens jacobites d'Orient se débattre dans l'impuissance parce que le mot syrien kionô signifie à la fois la nature et la personne.

L'erreur de M. A. Sabatier a été de confondre ces deux états du dogme. Sans doute il vaut mieux s'unir à Jésus-Christ par le cœur, sentir en soi l'efficacité de sa parole et le reste des considérations piétistes, que de raisonner doctement sur ses rapports ontologiques avec Dieu. Il y a longtemps que l'auteur de Vlmitation a dit quelque chose de semblable. Mais si l'expérience de la piété a précédé chez les premiers chrétiens les dogmes des conciles, elle n'a pas précédé les dogmes du N. T. Il y a la métaphysique savante qui n'est pas en question dans l'Évangile et qui était réservée aux conciles, et la philosophie naturelle qui distingue Dieu du monde, base de la foi, qui a vu dans le Christ, le Fils de Dieu, devenu fils de David, mais préexistant au sein de Dieu comme son propre Fils. On dirait que M. Sabatier a passé comme à plaisir d'un côté de la question à l'autre, tandis que la vérité était dans le juste milieu. Il nous dit : « Ce n'est pas connaître Jésus-Christ reli-

gieusement que de savoir historiquement qu'il a vécu en Galilée, et qu'il est mort sur une croix, qu'il a fait des miracles ou qu'il est monté au ciel, au bout de quarante jours après sa mort. » Si c'est une pure connaissance de Tesprit, soit, daemortes credunt et contremiscunt, il n'y a rien là de religieux, si ce mot signifie un rapport avec Dieu, bienfaisant à Tàme. Il ajoute : « Ce n'est pas davantage le connaître religieusement, que de raisonner logiquement et pertinemment sur ses rapports ontologiques avec Dieu, ou sur le mystère de ses deux natures; car tout cela peut être discuté, établi, contesté, affirmé ou nié, sans que le « cœur » au sens de Pascal intervienne et soit ému. » Passe encore pour cela ; il y a des gens qui ont le cœur si dur ! Ceux qui nient, ne sont pas en jeu, ceux qui affirment* peuvent avoir perdu la charité. Continuons : « Le connaître religieusement, c'est dans l'ignorance même ou dans le doute au sujet de la dignité métaphysique et mystérieuse de son être, avoir senti se réaliser en soi l'efficacité morale de sa parole, annonçant la paix aux pécheurs, la liberté aux captifs, la guérison aux malades, et révélant le cœur fraternel de Dieu au cœur de ses enfants égarés ou mal-

1. Quoi? tout cela.,, mais encore? ses rapports ontologiques arec Dieu... mais comment peut-on affirmer ou nier à propos de eette chose yaguel

heureux. » Le moins qu'on puisse dire de cette phrase floue, c'est qu'elle se trompe d'adresse. Ces sentiments religieux font connaître Dieu et nullement le Jésus de M. Sabatier d'une connaissance religieuse, car la religion ne s'adresse qu à Dieu. « Que Ton veuille bien y réQéchir, ce ne sont pas les dogmes des conciles qui ont précédé et produit, à l'origine, cette première expérience de la piété, faite par les humbles femmes, les paysans et les pêcheurs de Galilée qui suivaient le Christ ; c'est cette expérience religieuse, cette confiance du cœur qui a précédé et produit tous les dogmes chrétiens *. » Il n'est pas nécessaire d'être très érudit pour savoir que l'histoire évangélique a précédé les conciles, mais la confiance du cœur en Jésus n'aurait jamais produit le dogme des deux natures si cette confiance n'avait été motivée par la divinité de Jésus, reconnue de la première génération chrétienne.

C'est cette union de l'humanité à Dieu en Jésus que nous avons nommée la révélation définitive, immuable, contenant, avec les autres dogmes qui l'accompagnent ou en découlent, toute la religion, avec toute sa valeur pour l'àme qui accepte le don de Dieu. A mesure que la révélation prendra le contact avec la philosophie, elle se développera,

Esquisse, p. 380 s.

et quand TÉglise aura fixé les termes de cet accord, il ne sera plus permis de revenir en arrière pour prendre une position incertaine, qui serait injurieuse à la sagesse de T Église assistée de l'Esprit-Saint, et une infidélité formelle.

Nous ne sommes pas sorti de la question autant qu'il a pu le paraître, parce qu'il fallait marquer nettement ce que nous entendions par une révélation définitive, sans nier le progrès du dogme. Comme catholiques, nous l'acceptons avec toutes les formules que lui donne l'autorité de l'Église; comme exégètes, nous nous efforçons de le saisir dans sa précision historique.

Ce sera notre progrès à nous, non pas contraire au progrès philosophique, mais ayant son but distinct et ses méthodes propres.

Mais en quoi consistera donc ce progrès? Il consistera à profiter des ressources de notre temps pour mieux connaître la Révélation, et parce que notre temps a fait faire à l'histoire de merveilleux progrès, ce sont les méthodes historiques que nous souhaitons introduire dans l'étude de la Bible, comme le moyen âge a incorporé dans la théologie les principes de la foi et la philosophie.

Au premier abord, cela parait parfaitement légitime. A chaque époque son œuvre, et que tout serve à la gloire de Dieu. Et ce sera sans doute le terme de nos controverses. Pourtant il s'est produit

quelques nuages ; on a même prétendu qu'il s'était formé deux camps : les théologiens d'un côté, les exégètesdeTautre. Il serait très à propos de dissiper ce malentendu.

Les théologiens sont en possession. Le dogme qui sert de point de départ à leurs déductions philosophiques, c'est le dogme de l'Église, ce qu'elle enseigne actuellement aux fidèles. Nous ne pouvons nous tromper, disent -ils, en le prenant tel quel, parce qu'elle-même ne peut se tromper en le proposant. Nous sommes en butte depuis la fin du moyen âge' aux attaques de ' la philosophie: on nous reproche d'avoir soudé le dogme à une philosophie discutable, qui est le péripatétisme dans ses lignes essentielles ; faut-il que les exégètes nous attaquent maintenant de l'autre côté en ébranlant les fondements mêmes du dogme? — Messieurs, laissons les théologiens se défendre contre la philosophie moderne ; c'est leur affaire et nous sommes convaincu qu'ils sauront s'en tirer. Et hâtons-nous de les rassurer sur nos intentions. Nous ne songeons pas à ébranler le dogme, mais nous leur demandons la permission d'en étudier l'histoire, avec nos propres méthodes ; c'est là qu'il peut y avoir un peu de brouillamini.

L'opposition vient de ce que la théologie et l'histoire n'ont pas le même but. Le théologien

cherche la lumière, toute la lumière ; il dit toujours : « plus de lumière ! » La vérité révélée suifit à d'autres dans sa simple expression du catéchisme : il veut pénétrer davantage les principes de foi soit en les rapprochant d'autres vérités révélées, soit en cherchant des analogies dans la nature qui lui en feront mieux comprendre les termes, soit en analysant les termes eux-mêmes. 11 est tout prêt à reconnaître le progrès du dogme, mais il ne comprend pas que, le connaissant dans son épanouissement, on ne s'aide pas de cette connaissance pour le mieux comprendre à l'état de germe ou de bouton. Cela lui parait un péché contre la lumière, car on n'a jamais trop de lumière pour bien distinguer les choses. A cela l'historien répond : Non, ce n'est pas mon but. Je ne cherche pas à savoir tout ce que le dogme contient aujourd'hui, mais ce qu'il contenait à telle époque. Je ne refuse pas votre lumière pour mon compte, mais comme je désire savoir ce qu'on voyait il y a mille ans dans cet appartement, je vais fermer les pcrsieunes, juste comme elles étaient alors, pour bien me rendre compte de ce qu'on peut distinguer. Votre lumière d'à présent me servira encore, car elle me montre jusqu'à l'évidence comment ceci est sorti de cela, et elle me prouve donc que cela contenait ceci ; mais si je puis m'en rendre compte avec la lumière d'au-

jourd'hui, cela ne prouve pas qu'on pouvait le soupçonner alors, et ce que je veux savoir, c'est précisément le rayonnement de telle opinion à une époque donnée.

Pour donner à cette distinction plus de précision, il ne sera pas inutile de prendre un exemple concret. Je l'emprunterai aux attaques dirigées par le R. P. Fontaine contre le P. Rose, mon confrère et mon ami. On ne me soupçonnera pas, je pense, de partialité, et ce n'est point en tout cas chercher querelle, puisque le R. P. revient encore à la charge dans ses secondes infiltrations. Je dois même dire que je suis aussi frappé que lui des aberrations où le Kantisme a conduit quelques prêtres et quelques laïques, que je réprouve avec la même énergie des paroles comme celles de M. Hébert et de M. Lechartier; mais je ne puis toujours pas comprendre dans quel but il s'obstine à traiter avec une rigueur presque égale ces excès déplorables et l'emploi modéré de la méthode historique. Toute question de personnes à part, il me semble que le phénomène littéraire qu'il présente est juste à l'opposé de celui de Taîne. Comme historien, Taine a pu pécher çà et là par exagération, mais son œuvre demeure solide, parce qu'il faisait de l'histoire en groupant les faits; comme philosophe, vous le savez, il n'a jamaispu s'élever au-dessus du phénomène. En sens

inverse, j'applaudis aux flèches de sens commun que le R. P. décoche pour dissiper les nuages du Kantisme, mais je ne puis lui reconnaître un sentiment assez délicat des modalités littéraires et historiques.

Voici comment il exprime la difficulté que certains théologiens opposent à la méthode historique :

« Avec un peu de réflexion, on se convaincra qu'en traçant l'histoire d'un dogme, il est indispensable de n'en jamais perdre de vue le développement dernier et définitif. C'est dans cet épanouissement final et sa nature propre qu'il faut tout d'abord le considérer ; après cette étude approfondie, on pourra parcourir avec beaucoup plus de sécurité les phases diverses qu'il a traversées ^ » De sécurité soit, encore faut-il distinguer. Cette méthode me rassure complètement sur votre orthodoxie, mais vous êtes exposé à ne jamais saisir les nuances successives du dogme. La méthode peut être très bonne ; dans les termes cités il n'y a rien à reprendre, mais vous fournissez vous-même un exemple des inconvénients dans lesquels on peut aisément glisser : c'est que, prenant pour point de départ un état où le développement est complet et caractérisé par des formules,