CHAPITRE V

LES MODALITÉS DE LA COPULE DANS LES JUGEMENTS d'ordre PRATIQUE

Remarques préliminaires.

Nous avons jusqu'ici borné notre analyse aux jugements d'ordre théorique, et nous avons, dès le début de notre recherche, donné de cette restriction une raison générale : c'est que l'analyse, étant elle-même un procédé purement théorique, ne pouvait trouver un objet qui lui fût approprié qu'à la condition de se maintenir sur le terrain de la spéculation. Mais, si c'était un postulat nécessaire à l'investigation systématique «Je considérer le monde de la théorie comme formant un tout et comme se suffisant à lui-même, ce postulat n'en repose pas moins sur une abstraction : en réalité, l'homme n'est pas un être uniquement spéculatif, et la connaissance n'est dans la plupart des cas qu'un moyen pour l'action. Dès lors, puisque la vérité d'une conception philosophique ne comporte guère d'autre critérium que l'intégralité de son application, il est nécessaire qu'après avoir poursuivi et achevé notre première série d'analyses comme si le monde de la pratique n'existait pas, nous y reportions notre attention, et que nous nous demandions dans quelle mesure il est légitime de transporter à l'ordre pratique les principes et les conclusions générales de l'analyse que nous venons de tenter dans l'ordre théorique.

Nous n'avons pas à déduire les jugements pratiques, ni même à prouver a priori leur existence; la spéculation doit accepter l'action comme une donnée qui, par nature, lui est irréductible et la dépasse. Or, pour tout être qui pense, l'action est liée à une pensée, c'est-à-dire que l'état actuel du sujet comporte une repré-

sentation de l'acte futur ou, plus exactement, de l'état futur qui sera pour le sujet le résultat de l'action, et une affirmation de cet état futur comme devant être. Ce devant être est ici entendu dans le sens le plus large : il ne signifie pas plus obligation morale que tendance irrésistible ou choix réfléchi, il exprime uniquement l'adhésion du sujet à telle ou telle conception, l'acceptation de l'acte. On peut donc dire que ce devant être correspond à la démarche décisive par laquelle le sujet passe à l'acte, et qui est la décision même; par suite, il représente exactement pour nous la force pratique de la pensée. Le jugement qui affirme un acte comme devant être est un jugement pratique, de la même façon qu'un jugement qui affirme un objet comme étant est un jugement théorique. En fait, dans la plupart des langues, le mot qui désigne le jugement logique a d'abord été employé dans un sens pratique, ce qui semble indiquer que c'est la nécessité de prendre parti dans les affaires de la vie, de se décider, qui aurait fourni à l'homme la notion de jugement proprement dit. Étudier le jugement pratique, ce ne sera donc pas pour nous isoler dans la conscience ce qui est proprement intelligence, pour l'opposer à ce qui est volonté. La question obscure — et peut-être vaine — des rapports entre l'intelligence, supposée faculté de combinaison, et la volonté, supposée faculté d'action, se trouve ainsi écartée. L'état d'esprit et l'acte de volonté ne sont plus deux réalités distinctesqui seraient l'une par rapport à l'autre cause et effet; ce seraient deux façons de comprendre une même réalité, la décision de la volonté, qui peut être interprétée, soit dans son rapport avec l'activité intellectuelle, et c'est le jugement, soit dans son rapport avec le mouvement de l'organisme, et c'est l'action. Dès lors, nous possédons pour étudier le jugement pratique une donnée comparable en tout point à l'expression verbale du jugement théorique, c'est l'acte. Pour saisir le jugement pratique, il s'agira, non pas de reconstituer par l'observation de conscience le travail de la délibération, de fixer la part qui appartenait à l'intelligence dans la détermination, mais, l'acte étant donné, de demander à l'analyse de nous fournir l'affirmation qu'il manifeste au dehors. Peu importe d'ailleurs que dans l'esprit de l'agent l'affirmation soit implicite ou explicite, puisqu'un jugement inconscient ne diffère pas essentiellement d'un jugement conscient. Tout acte d'un être raisonnable, du moment qu'il correspond à une pensée, tombe sous la juridiction de la logique. De même que toute croyance à l'être supposait un jugement dont nous avions à définir la nature et la valeur, de même tout acte suppose un jugement

dont la logique de la pratique doit déterminer là nature et la valeur. Quel sera, dans le jugement pratique, l'élément essentiel sur lequel devra porter l'analyse logique? Moi, dans mon état actuel, j'affirme un état futur comme devant être. Le sujet est donc toujours individuel, puisque tout acte est l'acte d'un individu. Entre ce sujet et l'état futur un lien est établi par la copule pratique dont le devant être est l'expression générale. Reste à déterminer le sens de ce devant être. Or tout acte est réel en tant qu'acte, comme toute affirmation est réelle en tant qu'affirmation. Mais une affirmation prétend poser, en outre de sa propre réalité, la vérité de ce qu'elle affirme, l'harmonie entre la copule qui exprime l'être et l'objet qui existe. De même, le jugement pratique prétend que cet acte nous donnera ce que nous en attendons, qu'il y a harmonie entre le motif d'agir et le résultat de l'action, et c'est celte harmonie qui définit la bonté du jugement pratique. La bonté est ici une qualité logique : quelque appréciation morale qu'il comporte, un jugement pratique est bon quand l'acte qu'il détermine est adapté au but poursuivi par l'agent. A la question que nous avons posée dans l'ordre théorique : l'affirmation de l'être comporte-t-elle une satisfaction pour l'homme qui cherche la vérité? correspond la question que nous posons dans l'ordre pratique : l'affirmation de l'acte comporte-t-elle une satisfaction pour l'homme qui cherche le bien, son bien? La logique de la pratique ne peut connaître d'autre chose que de cette adaptation du moyen au but, de cette finalité. De même que la logique de la connaissance ne crée aucun jugement, mais, réfléchissant sur la forme de ces jugements, fait la critique de leur rapport à la vérité, de même, la logique de l'action se borne à réfléchir sur la forme des jugements pratiques et fait la critique de leur rapport au bien. Tout jugement pratique prétend apporter à l'homme une satisfaction partielle ou totale; c'est cette prétention qui donne au devant être sa signification. Or quelle est la valeur de cette satisfaction? quelle est la légitimité de cette prétention? Le problème ainsi posé s'appellera, par analogie avec le problème théorique, problème de la modalité des jugements pratiques, et il est clair qu'il comporte les mêmes catégories. Le jugement pratique a pour modalité la nécessité, quand il porte en lui les conditions de la satisfaction; la réalité, quand il y conduit par le développement naturel de l'activité individuelle; la possibilité, quand, les conditions de cette satisfaction échappant au pouvoir de l'agent, elle est due à une coïncidence indépendante de l'affirmation elle-même.

Si nous avons réussi à saisirdans la copule, dans le devant être, :e qui fait le caractère pratique du jugement, et à poser le problème essentiel de la logique de l'action dans les mêmes termes que le problème essentiel de la logique de la connaissance, il n'en subsiste pas moins entre les deux problèmes une différence fondamentale, et qui éclate dès qu'il s'agit, non plus de poser, mais de résoudre le problème de la modalité pratique. En effet, nous pouvions, raisonnant sur les formes générales du jugement, dégager les principes qui étaient les raisons de toute affirmation, de toute copule, ce que nous avons appelé le verbe. Mais l'acte, précisément parce qu'il est un acte, irréductible à la pure spéculation, ne se prête pas à une analyse a priori. S'il est possible à la logique pure de poser la forme d'intériorité et la forme d'extériorité indépendamment de tout contenu rationnel et de toute expérience, c'est qu'elles sont les conditions logiques de toute activité rationnelle et de toute expérience; mais la loi morale ou le développement de la volonté ne sont, pour la logique, que des données, extérieures à la réflexion analytique. Prétendre en marquer a priori les caractères, ce serait mettre à la base de nos études des généralisations hasardeuses et dépourvues de toute valeur philosophique. C'est pourquoi la logique de la pratique ne saurait être le fondement d'une investigation méthodique; c'est seulement une fois que l'analyse critique a pris possession du domaine de la théorie, que nous avons le droit de nous demander si les principes qu'elle a établis ne peuvent projeter quelque lumière sur le domaine de l'action. En un sens, l'étude de la modalité des jugements pratiques ne fait pas partie intégrante de la doctrine de la modalité; elle pourrait être inexacte sans altérer la vérité de celle-ci, qui se fonde sur des principes intrinsèques et doit se suffire à elle-même; mais elle en est peut-être une application, qui en attestera la fécondité. Nous sommes ainsi amené à former l'hypothèse suivante : les formes du verbe, qui nous ont apparu comme les raisons de l'affirmation théorique, ne peuvent-elles être aussi considérées comme les raisons de l'affirmation pratique, et ne peuvent-elles nous servir de base pour l'analyse des modalités pratiques? Cette hypothèse repose sur l'analogie. Or, si l'analogie s'est manifestée dans l'histoire des sciences comme un ressort fécond pour la découverte des lois de la nature el la formation de théories générales, alors qu'elle ne repose que sur la croyance à l'unité de la nature qui plaît à la raison sans être susceptible de démonstration rationnelle, combien n'est -elle pas plus légitime, quand elle est appliquée au monde intérieur

dont l'unité nous est perpétuellement attestée par l'existence même de notre conscience? Nous avons le sentiment profond de l'unité de notre être; toute doctrine qui rompt cette unité, qui divise la raison en deux facultés d'inégale valeur, raison spéculative et raison pratique, nous semble suspecte, parce qu'elle répugne à notre expérience intime, non moins qu'à notre besoin de comprendre. De pareilles conceptions, celle de Kant par exemple, peuvent être très utiles parce qu'elles révèlent un désaccord entre telle façon particulière d'envisager la pensée et telle façon particulière d'envisager l'action; mais il nous semble difficile de leur accorder une valeur définitive, parce qu'il est bien peu vraisemblable que la nature de l'homme soit différente quand il se borne à connaître et quand il tend à agir. Dans un cas comme dans l'autre, l'esprit humain parait le même, et les lois qui le régissent doivent être- de même ordre.

Mais pour que cette hypothèse soit admise à titre d'hypothèse, encore faut-il l'entendre. En quel sens la forme d'intériorité et la forme d'extériorité seront-elles les raisons des modalités pratiques? Il est clair que nous ne pouvons concevoir ces formes, soit comme l'unité de deux idées, soit comme l'extériorité d'une chose à une idée; il n'y a pas ici en présence deux idées, ni même une chose et une idée. Mais il y a d'un côté un état actuel du sujet, et de l'autre un état futur. L'état actuel, c'est l'idée, le motif d'agir; l'état futur, c'est le résultat, la satisfaction, obtenue ou non. La valeur de l'affirmation pratique consistera donc dans le rapport de la satisfaction à l'idée. L'acte peut-il être tel qu'il enferme en lui sa propre satisfaction, si bien que l'agent ne demande pas à son action autre chose que d'avoir agi? la justification de l'acte serait inhérente à l'acte, comme dans le jugement purement intelligible la raison d'être est intérieure à la synthèse qui constitue le jugement. Ou, au contraire, la satisfaction réside en quelque chose d'extérieur à l'acte, comme l'être affirmé par le jugement d'existence est au delà du jugement lui-même. Le principe décisif de l'activité, ce serait dans un cas l'idéal d'unité, et dans l'autre une sorte de choc qui pousserait l'être vers le dehors. Nous agissons pour exprimer dans notre acte la loi interne de notre activité spirituelle, ou pour réaliser en nous une condition qui n'y est pas donnée actuellement, qui dépend de circonstances extérieures. Et ainsi la modalité du jugement peut être rapportée à deux formes différentes : forme d'intériorité et forme d'extériorité, par suite aussi à la forme complexe issue de leur mélange.

L'opposition fondamentale à laquelle nous aboutissons ainsi se

rapproche singulièrement de l'alternative par laquelle les plus grands moralistes ont défini le problème de la vie morale : préjugés extérieurs ou réflexion interne, dit Socrate; ce qui est hors de nous ou ce qui est en nous, disent les Stoïciens; nécessité externe, c'est-à-dire esclavage, ou nécessité interne, c'est-à-dire liberté, dit Spinoza; hétéronomie ou autonomie, dit Kant. Ces rapprochements historiques n'ajoutent rien sans doute à la valeur intrinsèque de notre hypothèse; du moins sufflsent-ils pour en écarter dès l'abord tout soupçon de paradoxe. La véritable confirmation, nous devons la demander à l'analyse des jugements concrets qui correspondent aux actions de l'homme; car nous serons là en présence de réalités comme la douleur, le désir, la passion, la volonté, la charité, le droit; or, si ces réalités ne comportent guère de définitions incontestables et objectives, au moins les caractères généraux en peuvent- ils être décrits avec assez de précision et de sûreté pour permettre le contrôle et la critique des principes abstraits que nous essayons de leur appliquer. Peut-on, sans en altérer la nature, considérer le développement de l'activité pratique comme parallèle au développement de la connaissance théorique? C'est le fait qui répondra. Ce n'est pas à dire que nous en espérions une réponse absolument claire et décisive. Il se pourra qu'entre l'ordre des jugements théoriques et l'ordre des jugements pratiques l'étude de la modalité révèle une symétrie poussée assez loin dans le détail; mais il est évident que nous ne l'aurions pas trouvée si nous ne l'avions d'abord supposée, et il n'est pas aisé de distinguer entre la symétrie réelle qui est dans la nature des choses, et la symétrie factice qui est due à un artifice d'exposition. Pourtant il faut se résigner à ce cercle; il est inévitable., du moment que les conditions de l'activité ne peuvent se prêter à une analyse a priori comme les conditions de l'intelligibilité. D'ailleurs, la symétrie, que Kant et ses successeurs ont discréditée par l'usage plus qu'étrange qu'ils en ont fait parfois, est moins pour nous un principe de déduction qu'un moyen d'épreuve. Si la raison humaine est avant tout unité, si c'est une même raison par suite qui, suivant la faeon dont on la considère, se présente comme raison spéculative ou comme raison pratique, alors ce qui est vrai de l'ordre théorique ne peut manquer d'être vrai dans l'ordre pratique : tout défaut de symétrie attesterait, et révélerait, une erreur dans les principes ou une lacune dans l'analyse. La symétrie continue, si elle n'est pas une preuve suffisante, est du moins une confirmation indirecte d'un système; elle lui assure celte cohérence interne sans laquelle il n'y a pas de vérité

philosophique. C'est pourquoi, sans nous dissimuler les difficultés de l'entreprise, sans nous laisser tromper par l'aspect systématique qu'implique la méthode même de notre investigation, nous devons essayer d'appliquer aux jugements de l'ordre pratique les modalités du verbe, telles que l'analyse a priori des conditions de la connaissance nous a permis de les déterminer. Si les hommes, pour la plupart et dans la plupart des cas, emploient l'elTort de leur intelligence à diriger leur conduite, ce serait altérer d'une façon singulière l'étude de l'intelligence que d'en borner la fonction à la constatation ou à la compréhension de ce qui est.