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un problème simple, ni même dont les termes soient donnés exactement à l'avance. S'il suffisait d'avoir signalé le caractère obscur et équivoque d'un problème pour avoir le droit de conclure que ce problème ne se pose pas, la seule existence d'un jugement complexe, comme celui que cite Lotze, suffirait à attester que la logique n'a pas à se préoccuper du problème de la modalité, et c'est la conclusion de Lotze. Mais, en réalité, nier un problème, ce n'est pas le résoudre. Pour nous, l'exemple donné par Lotze prouve seulement, et d'une façon frappante, que le problème de la modalité ne peut être abordé directement d'après les formes verbales de la proposition, qu'il suppose avant lui une détermination critique des catégories de la modalité.

Comment se fera cette détermination critique? Un examen rapide suffit à nous faire voir combien elle risque, elle aussi, d'aboutir à des résultats incertains et ambigus. Qu'on considère à cet égard un jugement mathématique tel que l'équation : (« H- b)2 = a- -h h2 -\-1ab. Ce jugement apparaîtra comme un jugement nécessaire, car il est assurément impossible à l'esprit de comprendre une affirmation contraire à cette affirmation : la nécessité mathématique est la forme typique de la nécessité; le jugement mathématique est le jugement apodictique par excellence. Mais, d'autre part, ce jugement n'enferme et ne pose aucune réalité déterminée; il exprime seulement la façon dont l'esprit pourra se représenter le carré de la somme de deux nombres, à la condition que ces grandeurs soient données d'ailleurs. Or n'est-ce pas sur le modèle d'un cadre vide, attendant le contenu qui doit le remplir, et indifférent à la nature de ce contenu, que nous nous figurons la possibilité ? Dès lors, on pourra donner de la modalité du jugement mathématique deux interprétations, qui seront tout opposées et qui paraîtront également légitimes. Et, inversement, soit un jugement comme : « le ciel est gris aujourd'hui ». C'est là la constatation d'un fait qui, considéré en soi, n'a rien de nécessaire; le ciel pourrait être bleu, et, au moment où je le trouve gris, je conçois la possibilité d'un ciel bleu. Mais il est vrai aussi qu'actuellement cette constatation ne peut pas être autre qu'elle n'est; il ne m'appartient pas de juger que ce qui est gris est bleu, je subis une nécessité qui m'est imposée du dehors. Le fait est donc l'objet d'un jugement qui pourra, lui aussi, être successivement considéré comme nécessaire ou comme possible. Ainsi, pour des raisons qui, sans être les mêmes, semblent d'égale valeur, de deux points de vue qui sont différents, mais auxquels l'esprit ne BRUNSCHVICG. — La Modalité du jugement. 3

peut refuser de se placer tour à tour, le fait et la loi seront considérés tous deux comme nécessaires ou tous deux comme possibles. Au seuil du problème de la modalité, et pour la détermination même des catégories essentielles, il y a une difficulté à laquelle il importe de prendre garde. Toute doctrine qui l'ignore, ou qui la néglige, repose sur une équivoque fondamentale, qui la ruine.

Brièvement, cette dernière conclusion se confirme par l'exemple. Sigwart, dans sa Logique, pose en principe que la conscience de la nécessité est un caractère intrinsèque et même constitutif de la pensée. Par suite, il ne saurait y avoir de jugement problématique; un jugement qui n'est pas nécessaire n'est pas proprement un jugement. Mais comment tous les jugements peuvent-ils être nécessaires? les uns, parce qu'ils sont dus à l'activité spontanée de la pensée, comme les jugements qui sont des conclusions de raisonnements, et qu'ils impliquent, avec la conscience de la pensée, la nécessité de leur vérité idéale; les autres, parce qu'ils sont des jugements de fait et qu'il est impossible, tant qu'un fait existe, qu'il soit autrement qu'il n'est. Qu'est-ce à dire, sinon qu'il y a en réalité deux classes de jugements, auxquels la même détermination ne convient que par une rencontre fortuite de mots? car, si la véritable nécessité est, comme le veut Sigwart, fondée dans la nature de la pensée, le jugement qui résulte des lois de la pensée pure n'a rien de commun avec le jugement de fait qui est absolument étranger à la pensée; et si celui-ci est encore nécessaire, c'est d'une tout autre nécessité, et qu'il faut en toute évidence désigner par un mot distinct, tant le concept en est différent. Le monisme logique de Sigwart repose en définitive sur l'ambiguïté de la notion de nécessité; et l'on apercevra toute l'importance de cette ambiguïté, si l'on remonte de ce monisme logique au monisme métaphysique de Spinoza . La nécessité externe, par laquelle l'être fini reçoit d'autrui ses modifications et ses déterminations, peut-elle être identifiée avec la nécessité intérieure par laquelle l'être cause de soi développe tout ce qui est de son essence? L'une est imagination et esclavage; l'autre raison et liberté. C'est parce qu'elles sont distinctes qu'il y a une logique dans le spinozisme; parce qu'elles sont opposées, qu'il y a une morale. Et il n'en est pas moins vrai que la métaphysique panthéiste essaie d'en établir l'unité, en déduisant de la nécessité intérieure par laquelle Dieu est cause de soi la nécessité extérieure par laquelle les modes finis dépendent d'autres modes. De là, deux interprétations possibles de Y Ethique : l'une, morale et dualiste;

l'autre, métaphysique et moniste; ce qui atteste, tout au moins, une grosse difficulté dans le spinozisme.

Et, d'autre part, une confusion analogue se retrouve dans la théorie contraire, qui ne laisse place à aucune nécessité et réduit tous nos jugements à n'être que des jugements de possibilité. C'est ce dont témoignent d'une façon curieuse certaines spéculations de mathématiciens contemporains sur les principes de l'analyse et sur les fondements de la géométrie. Pour eux, ni l'analyse ni la géométrie n'ont rien de véritablement nécessaire; toutes deux sont formées de propositions contingentes. Et, en effet, l'analyse n'a rien qui porte la marque d'une réalité nécessaire; c'est un système de signes, sinon absolument arbitraires, du moins conventionnels. L'esprit se les donne d'une façon précise grâce à des définitions, et il suit les conséquences de ces définitions, de manière à ne jamais tomber dans des contradictions. La géométrie, du moins la géométrie euclidienne, n'a, non plus, rien de nécessaire, parce que les principes en sont d'origine empirique; ils ne sont nullement liés aux principes fondamentaux de l'analyse, ils n'y sont rattachés qu'en fait, parce qu'on y ajoute, à l'aide d'une nouvelle convention, certains postulats et certaines définitions qui, étant tirés de l'observation du monde réel, font coïncider certaines lois de forme analytique avec certaines données de l'expérience. Ainsi l'analyse est contingente et la géométrie est contingente. Mais l'une est contingente parce qu'elle n'est que dans l'esprit, et qu'elle étudie les lois de la mesure sans égard à la réalité qu'il s'agit de mesurer; l'autre, au contraire, parce qu'elle a ses fondements hors de l'esprit, qu'ils sont tirés de la réalité à mesurer, sans se déduire des lois idéales de la mesure. L'une est contingente parce qu'elle est abstraite; et l'autre, parce qu'elle est concrète. Si, à cause de son caractère négatif, le monisme de la contingence ne peut avoir des conséquences aussi graves que le monisme de la nécessité, l'équivoque n'y est pas moindre, et l'origine nous en semble identique.

De ces considérations ressort l'utilité d'une œuvre préalable de discernement critique, sans laquelle on court à des conclusions dogmatiques qui ne pourraient résulter que d'une confusion stérile ou d'une exclusion arbitraire. Une étude intégrale et systématique de la modalité ne peut se faire qu'à la condition de retenir chacune des interprétations qu'il est permis de donner des formes de la modalité, et d'essayer de faire à chacune sa part. En effet, les doubles conceptions de la nécessité et de la possibilité auxquelles nous venons de faire allusion, se rattachent à

deux conceptions opposées de ce qu'est l'être dans le jugement. Car l'être dans le jugement peut être la faculté d'affirmer, le sujet, ou le contenu de l'affirmation, l'objet. Si l'être est défini par l'activité du sujet, alors la nécessité de l'être se confond avec la pure idéalité; et le fait, qui est irréductible à l'intelligible, est seulement possible; si l'être est défini par l'objectivité du contenu, c'est le fait qui existe nécessairement, et la loi abstraite, à mesure qu'elle s'en éloigne davantage, se réduit à une vague possibilité. 11 y aura donc, suivant les définitions opposées qui peuvent être données de l'être, deux façons de concevoir et de présenter la liaison systématique des trois formes de la modalité, deux tableaux qui fournissent, l'un, les modalités du jugement en tant qu'acte réel de l'esprit, l'autre, les modalités du jugement en tant que connaissance du réel. La distinction de ces deux tableaux parait le préliminaire indispensable d'une théorie de la modalité. Elle est assurément conforme à l'esprit de la philosophie critique qui a séparé avec tant de soin dans l'œuvre de la connaissance la forme et le contenu; pourtant on la chercherait vainement dans Kant. C'est Kant qui déjà, dans sa thèse de 1755, opposait la vérité idéale et l'être réel; qui dénonçait avec tant de profondeur et de netteté le sophisme impliqué dans l'argument ontologique de Descartes : l'identification de la nécessité géométrique qui lie la conséquence au principe, et de la nécessité de l'existence qui caractérise l'objet réel, qui a montré enfin que cette confusion sur la question suprême de la philosophie provenait d'une conception erronée de la modalité. Et cependant on ne voit pas qu'abordant le problème de la modalité du jugement, Kant se soit soucié de dissiper l'équivoque inhérente à la notion de la modalité. Tout au contraire; car, d'une part, il recueille la table des jugements, telle que l'ancienne logique la lui fournit : problématiques, assertoriques, apodictiques; et, d'autre part, il y fait correspondre le tableau des catégories : possibilité, existence, nécessité. Or il est aisé pour nous de comprendre quelle confusion est dissimulée sous cette symétrie apparente. La table des jugements est établie du point de vue de l'esprit, elle concerne la modalité de l'affirmation, tandis que, dans le tableau des catégories proprement dites, la modalité porte sur l'être même; ici sont les modalités objectives, et là les modalités subjectives; nous savons déjà qu'il n'y a aucune correspondance entre les unes et les autres. Le jugement mathématique est un jugement apodictique, mais il ne confère à son objet que la possibilité de l'être; un jugement qui pose l'existence peut n'être pas assertorique; le jugement auquel aboutit

l'argumenl ontologique, est pour Descaries un jugement apodictique qui affirme l'existence purement et simplement, et il est pour Kant un jugement problématique qui prétendrait poser la nécessité de l'être. La doctrine de Kant ne permet pas de décider

entre ces interprétations divergentes, et devaincreles difficultés qu'elles soulèvent. De là sa stérilité pour ce qui regarde le problème de la modalité; de là, dans le public philosophique, l'oubli de cette catégorie dont Kant avait pourtant fait voir l'importance fondamentale. De là aussi l'utilité de l'œuvre de discernement critique qui dissipera l'ambiguïté des catégories essentielles de la modalité, qui recherchera en particulier si les concepts de possibilité et de nécessité sont des concepts univoques comme l'ont cru Aristole, Kant et la plupart des logiciens à leur suite, ou s'il ne se cache pas, sous l'apparente simplicité du mot, une opposition profonde dans la pensée.

Mais la réflexion critique, du moment qu'il lui appartient de déterminer le sens des modalités du jugement, ne peut s'en tenir à cette première œuvre de discernement; il faut encore qu'elle justifie chacune des interprétations qu'elle donne à ces différentes formes de la modalité. En effet, la critique essaie de substituer à des catégories qu'on pouvait supposer être simples, comme celles de nécessité, de possibilité ou même d'existence, différentes conceptions de ces catégories qui seront comme des catégories différentes. Mais cette substitution ne sera légitime que s'il s'agit d'une conception légitime de la nécessité, de la possibilité, de l'existence, c'est-à-dire s'il s'agit de la nécessité réelle, de la possibilité réelle, de l'existence réelle. L'étude critique de la modalité du jugement ne peut se borner à constater ce qui lui est donné comme jugement de nécessité, de possibilité ou d'existence; elle doit se demander de quel droit un jugement lui est donné comme tel, rectifier au besoin l'attribution qui en est faite ordinairement, de façon à ne reconnaître d'autres modalités que celles qui peuvent être justifiées en toute rigueur. En assumant la tâche de définir les modalités du jugement la critique a le devoir de faire le départ entre la conception illusoire et l'intelligence vraie de ces modalités, entre la nécessité vraie et la nécessité apparente, entre l'affirmation légitime et l'affirmation erronée de l'existence. Bref le problème logique de la modalité du jugement implique le problème métaphysique de la vérité du jugement.

Cette conclusion est si grosse de conséquences, qu'elle ne peut

être admise sans hésitation. Tout au moins, est-il nécessaire de la soumettre à un nouvel examen; car, pour beaucoup de bons esprits, elle crée entre la logique et la métaphysique une confusion qui serait la condamnation de la logique elle-même. Sans doute la métaphysique à laquelle nous aboutirions ici, ce serait une théorie de la connaissance, c'est-à-dire, suivant la définition de Zeller, « la science qui recherche les conditions que la nature de notre esprit impose au développement de nos représentations, qui décide par là si et à quel titre l'esprit humain est capable de connaître la vérité1 ». 11 n'en est pas moins vrai que la théorie de la connaissance pose la question de la valeur absolue de la connaissance. Or, si la logique est une science positive, c'est qu'elle a pour objet de déterminer les lois de la connaissance, intérieures au monde de la connaissance. Quel est le rapport du monde de la connaissance au monde transcendant qui possède l'être métaphysique? c'est là précisément la question que la logique doit s'interdire, sous peine de perdre sa valeur de science positive 2. En traçant une ligne de démarcation précise entre la théorie métaphysique de la connaissance et la science de la logique, les logiciens sont assurés de rencontrer l'assentiment universel. Tout au moins n'est-il permis de rejeter leur conception qu'après avoir montré l'impossibilité de s'y rallier.

Or, en droit, on peut se demander si le problème de la théorie de la connaissance et le problème de la logique constituent deux problèmes essentiellement distincts. La logique, étant une science de la pensée normale ou, comme on dit, des normes de la pensée, ne peut pas ne pas faire de distinction entre les différents modes de connaissance, et ne pas leur attribuer différents degrés de valeur. Faut-il admettre que cette valeur logique ne soit encore que relative, par rapport à une valeur absolue qui résulterait de la relation de la connaissance au transcendant? Mais cette séparation de la valeur logique et de la valeur métaphysique suppose que les lois intérieures de la pensée ne se suffisent pas à ellesmêmes, et qu'il faut leur chercher en dehors un fondement ontologique. Or c'est là, au fond, une conception métaphysique, et non seulement très discutable, mais très dangereuse aussi; car à mettre d'un côté la logique et de l'autre la métaphysique, on risquerait bien vite de n'avoir plus qu'une logique sans autorité et qu'une métaphysique sans fondement.

1. Zeller, Vortrâge und Abhandlungen, Zweite Sammlung, Leipzig, 1S77, p. 4TJ sqq., cité par B. Erdmann, Logik, t. I, p. 12.