LA VIE SOCIALE

de chaque jour et, par une lenle conquête, transforme le monde autour d'elle.

Seulement, comment faire le départ dans cette vie de chaque jour, entre ce qui est conformité passive aux exigences de la vie sociale, amour-propre ou même vanité, et, d'un autre côté, ce qui correspond véritablement au principe intérieur de la moralité? Où doivent s'arrêter les concessions de la conviction politique ou de la foi religieuse, pour qu'elles ne trahissent pas l'idée qu'elles veulent servir? Comment distinguer, dans la carrière d'un général, l'ambition personnelle et l'amour de la patrie? A quel moment l'une de ces deux tendances est-elle sacrifiée à l'autre? A la prendre dans son cours ordinaire, la vie sociale se compose de jugements mixtes où l'intérêt individuel et la considération de la communauté s'unissent et se confondent. Ces jugements ne participent donc que d'une façon lointaine à la nécessité pratique qui caractérise les jugements de moralité ; ils ne peuvent prétendre dépasser la sphère de la possibilité ; disons plus, ils ne doivent pas le prétendre. Et en effet, celui qui est dans le monde, qui sait à quel point les exigences de la vie individuelle et la complexité des relations sociales altèrent la pureté et la simplicité de la loi morale, ne peut espérer de satisfaction définitive. C'est un devoir de ne pas être satisfait, parce que c'est un devoir d'être scrupuleux, de scruter ses motifs d'agir, de démasquer sous la conformité apparente à l'ordre moral l'égoïsme vivace et efficace. A mesure que la conscience s'élève et s'épure, la satisfaction de la conscience recule et semble se dérober à nous. Il en est de la conscience morale comme de la critique, qui est, à vrai dire, la conscience intellectuelle du savant : certaines propositions scientifiques semblent d'autant moins certaines que la méthode critique s'est faite plus minutieuse et plus précise; et, de même, la moralité d'un acte apparaît comme moins assurée à un juge plus délicat, mieux averti des illusions de la conscience spontanée. Le rapport de la conduite ordinaire à la nécessité pratique de l'obligation pure devient plus faible, par le fait même du progrès moral ; la bonne volonté se nie elle-même, afin de se mieux affirmer. Et c'est pourquoi l'indétermination n'est pas ici un caractère accidentel du jugement pratique, venant de ce que l'analyse serait impuissante à en définir la nature; elle lui est essentielle; la modalité est ici, pourrait-on dire, possibilité absolue.

Remarques finales.

Après celte question : l'homme est-il capable de vérité dans l'affirmation? nous avons posé cette autre question : l'homme est-il capable de vérité dans Faction? et à ces questions analogues les réponses nous ont paru analogues. Se déterminer à une action, c'est en effet juger que cette action satisfera au but que la volonté essentielle de l'homme s'est proposé. Or quelles sont les conditions de cette satisfaction? Ce sont ou des conditions externes qui dépendent de l'univers , plus exactement de l'adaptation de l'univers aux aspirations de l'homme, ou des conditions internes qui sont liées à un principe rationnel, plus exactement à l'adaptation de la conduite à ce principe. D'un mot, le fondement du jugement pratique est tantôt le bonheur, tantôt la moralité. Et par là les jugements pratiques apparaissent comme tout à fait comparables aux jugements d'ordre théorique : le bonheur, suivant la conception courante de l'humanité, c'est ce qui est donné du dehors, ce qu'il n'est en notre pouvoir ni de nous conférer à nous-mème ni non plus de ne pas rechercher; c'est le bien en soi, c'est-à-dire l'être qui se pose antérieurement au jugement et qui soutient de sa réalité propre la détermination de la volonté; la moralité, c'est ce que la raison conçoit comme la forme universelle de l'action chez les êtres raisonnables, c'est la loi interne quel'esprits'imposeàlui-même et qu'il ne tient qu'à lui, semble-t-il, d'accomplir intégralement. Par suite, nous avons pu concevoir deux séries de jugements pratiques que nous avons présentés comme exactement parallèles aux jugements théoriques.

Ce qui détermine tout d'abord l'homme à l'action, c'est une sorte de choc qui le contraint à sortir de son état actuel. Ce qui donne son sens profond, irréductible à l'activité de l'homme, c'est la souffrance : mouvement signifie inquiétude. Seulement, si la douleur suffit à entraîner un acte, si elle est déjà un acte, cet acte peut n'être pas bon, il peut n'avoir d'autre effet que de prolonger et d'exaspérer la souffrance; la douleur absolue est caractérisée par l'impuissance absolue, et ainsi la modalité du premier jugement pratique n'est pas la réalité. C'est donc au delà de la douleur elle-même que l'esprit va essayer de saisir cette réalité qui est son bien; par un effort de synthèse, il détermine l'objet auquel tend son mouvement naturel et auquel il attribue le pouvoir de le satisfaire; au lieu d'une émotion immédiate et sans orientation,

c'est un désir bien défini auquel correspond le jugement pratique. Mais ce jugement n'est pas encore l'affirmation du bien définitif: l'homme s'est tourné vers les cboses extérieures, et il ne saurait y avoir de lien immédiat entre l'action humaine et la possession des choses, entre cette possession et la satisfaction intime qui en est le but; là où il y a intermédiaire, il y a place pour l'illusion et l'erreur; la modalité n'est pas la réalité. A plus forte raison, lorsque l'activité de l'homme se complique, qu'au désir le plus simple l'intérêt ou la passion suspend une longue chaîne d'actions, le jugement pratique qui affirme ces actions comme bonnes, risque-t il de s'égarer jusqu'à oublier même ce qui est sa fin véritable et à poursuivre ce qui en soi est vide de satisfaction, ce qui est seulement un moven pour une fin qu'il se refuse obstinément à soi-même. Dans l'hallucination, le jugement théorique pouvait être défini la faculté d'affirmer comme être ce qui n'est pas: dans la passion, le jugement pratique peut être défini la faculté d'affirmer comme bien ce qui n'est pas bon. Afin de saisir avec certitude sa réalité et son bien, l'esprit fera un nouvel effort de syntbése; il unifiera ses désirs, ses intérêts et ses passions dans l'affirmation d'un but qui répondra, non plus à telle ou telle tendance partielle, mais à la volonté totale de l'individu. Dèslors, il semble que l'individu détermine ici ce qui est véritablement son bien, et qu'il soit satisfait par cela seul qu'il agira dans le sens de la volonté; le jugement pratique qui exprime l'attitude définitive de l'individu vis-à-vis de l'univers aurait pour modalité la réalité. Mais cette apparence n'est pas fondée : si c'est le progrès de la synthèse intellectuelle qui pose le but à atteindre et les moyens à employer, si la volonté est unification, les éléments de cette synthèse et de cette unification sont donnés du dehors; à la base de la volonté, il y a la douleur, le besoin, c'est-à-dire l'incapacité à se satisfaire par soi-même, la dépendance vis-à-vis des choses extérieures. En multipliant ses ressources internes, en accroissant son énergie, l'homme n'en demeure pas moins à la merci des choses; la fortune se joue du génie, et par là se manifeste ce qu'a d'essentiellement complexe et instable la réalité pratique affirmée par le jugement de volonté.

S'il en est ainsi, le jugement qui exprime la volonté totale de l'homme n'épuise pas sa capacité d'affirmation pratique. La puissance de synthèse qui a groupé autour de la douleur initiale le système des tendances, constitutif de la nature individuelle, s'étend à quelque contenu que ce soit; dès lors, il y a place dans l'esprit humain pour des jugements pratiques tout semblables

par leur forme aux jugements de la volonté, qui correspondent à une disposition totale de l'âme, et qui en même temps la posent comme n'ayant point de rapport avec la véritable vie de l'individu et ne devant pas entraîner d'action dans l'univers : jugements paradoxaux, à la fois affirmations pratiques et négations, qui composent la vie esthétique. La vie esthétique affranchit l'homme du poids de sa nature individuelle; elle lui permet de réfléchir à ce qui lui apparaissait d'abord comme le développement spontané et nécessaire de son être, de mettre en regard de ce que son désir ou sa volonté affirme comme bien ce qui est réellement saisi comme bien, de comparer à l'espérance dont on se flatte le sentiment qu'on éprouve en fait. Et ainsi se forme un jugement pratique de sagesse où n'est plus affirmé comme réel que l'acte lié immédiatement au plaisir. Seulement, le jugement de sagesse, qui tendait à poser une réalité pratique, se trouve en définitive ne pas avoir de contenu positif. Le bien qui a son objet •et sa condition au dehors, se dérobe naturellement aux prises de celui qui veut l'atteindre en toute certitude. De même que l'expérimentation scientifique brise les synthèses de la perception spontanée, de même la sagesse est une dissolution de la volonté naturelle. Grâce à cette œuvre de dissolution, elle est une préparation à la morale, comme l'analyse expérimentale est une préparation à la science.

Et en effet, puisque les jugements pratiques qui correspondent à la douleur, au désir, à l'intérêt, à la volonté naturelle, ont un fondement ruineux, il faut bien que l'homme cherche ailleurs un principe de vie et d'action. 11 se comprend donc qu'il y ait une seconde série de jugements pratiques dont la copule repose sur la forme d'intériorité. L'action est alors bonne parce qu'elle émane d'une loi rationnelle qui apparaît à tout esprit comme la conséquence immédiate de sa nature spirituelle, et qui impose à chaque individu la volonté de l'unité idéale, la volonté de l'universel. La bonne volonté étant bonne par la seule affirmation de soi, le jugement pratique de pure obligation a pour modalité la nécessité. Mais, en même temps aussi, la volonté de l'universel ne correspondant à aucune action déterminée, le jugement pratique qui l'affirme est un pur abstrait vis-à-vis de l'univers. Ne rechercher dans l'acte que sa signification interne, c'est le vider de tout contenu positif, lui enlever toute efficacité pour le perfectionnement de l'univers. L'homme ne consent donc pas à ce que la vie morale s'épuise dans le symbolisme pur, c'est-à-dire qu'il cherche à former un jugement pratique qui soit non seulement

nécessaire par sa forme, mais encore réel par sa matière. La même question se pose donc à nous, qui s'est posée dans l'ordre théorique : comment passer du jugement de nécessité idéale au jugement de réalité? et, dans les deux cas, la réponse nous a paru être la même. Pour appliquer au réel la forme d'intériorité, il faut que l'esprit accepte du dehors des déterminations, qu'il substitue à l'universalité du principe rationnel l'ensemble formé par des groupes comme la famille, la patrie, que la loi abstraite du devoir devienne la loi du dévouement au groupe social. Mais alors, dans le jugement pratique qui pose ce dévouement comme devant être, il n'y a pas identification complète entre la forme universelle qui est le fondement de la copule, et l'objet particulier qui lui sert de matière; il se peut même qu'il y ait opposition entre eux, que le dévouement à un certain groupe social aille contre la charité générale que les hommes se doivent les uns aux autres. A plus forte raison, si, du principe rationnel qui est à la base de la vie morale, on prétend tirer un jugement pratique qui ait une valeur de réalité pour tous les individus à la fois et qui s'impose à eux comme un fait objectif et comme une force, on risque de lui faire perdre en idéalité morale tout ce qu'on lui confère en réalité pratique. Le jugement de droit n'est qu'une transaction, toujours provisoire et toujours imparfaite, entre les conditions de la vie morale, des sociétés et les conditions de l'existence matérielle des hommes; l'application ne cesse d'y altérer et d'y contredire la théorie. Enfin, si on descend dans le détail de l'activité morale, la clarté des principes semble se voiler encore : leurs formules trop générales ne fournissent plus de règle précise pour chaque conjoncture, le jugement pratique semble n'être plus susceptible d'expression distincte, ni de justification intellectuelle. La moralité s'y retrouve comme le principe profond de notre activité, mais à l'état d'habitude, enveloppée par toutes les nécessités de l'existence; elle a dû, pour avoir quelque efficacité, faire leur part aux hommes et aux circonstances, mais en même temps aussi elle a couru le risque de se démentir et de se perdre dans ces concessions inévitables. A mesure que Payent moral a une conscience plus élevée et plus scrupuleuse, son jugement pratique devient plus incertain de lui-même : la modalité n'en est que la possibilité.

En fin de compte, si nous étudions les jugements pratiques d'après la nature de leur copule, ces jugements nous paraissent former deux séries qui, dans leur orientation générale et même dans le détail de leur division, correspondent assez exactement

BRUNSCHVICG. — La Modalité du jugement. I.i

aux séries des jugements théoriques. Le devait/ être qui se manifeste par la douleur toute pure, est à la fois irrésistible et indéterminé, comme le Cela est. Le désir est dû à une fusion d'états internes semblables, comme la détermination d'une sensation ou d'un prédicat en général. L'intérêt ou la passion correspondent à un système d'actions, comme le jugement qui pose la réalité d'un corps à un système de perceptions. Enfin le jugement pratique qui exprime la volonté totale de l'être est l'équivalent du jugement théorique qui forme l'univers par la synthèse totale des perceptions. Dans les deux cas, l'œuvre du jugement est la même : il nous met en face d'une nature donnée, soit comme monde extérieur, soit comme caractère individuel. Vis-à-vis de cette nature, l'homme est capable d'affranchissement, et c'est ce qu'atteste le jugement esthétique, soit qu'il nous fasse contempler, comme s'ils étaient réels, des spectacles qui ne rentrent pas dans le cadre de l'univers, soit qu'il nous fasse partager, comme si elles étaient nôtres, des passions et des volontés qui ne nous appartiennent pas. La critique des sages qui ont dénoncé les contradictions de la nature humaine et la vanité de sa volonté spontanée, accomplit la même œuvre que l'analyse expérimentale, c'est-à-dire qu'elle détruit peu à peu les illusions nées des représentations sensibles. Enfin, les principes qui sont à la base de la science morale ont la pureté rationnelle et l'universalité qui caractérisent les vérités mathématiques; mais, comme elles aussi, ce ne sont que des cadres abstraits, indifférents au contenu qu'ils reçoivent. L'union morale des différents groupes sociaux, puis l'édification d'un droit objectif, puis l'action incertaine et tâtonnante de chaque jour, marquent les degrés différents de l'introduction des principes moraux dans la réalité, comme la géométrie, la physique, le calcul des probabilités marquent l'extension progressive à l'univers des formes de l'intelligibilité.

L'étude de la modalité des jugements pratiques nous permet donc de conclure au parallélisme des jugements théoriques et des jugements pratiques. Sans doute, nous n'avons pas le droit d'accorder à ce résultat une signification absolue, comme si on y pouvait voir la coïncidence de deux méthodes entièrement différentes; l'idée de ce parallélisme nous a servi de principe dans nos recherches, et c'est à la lumière des analyses faites sur les jugements théoriques que nous avons interprété les jugements pratiques. Mais la symétrie des modalités dans l'ordre théorique et dans l'ordre pratique n'est pas pour nous une conception artificielle, due à un parti pris d'exposition ; elle est la conséquence-

d'une vérité supérieure à tous les procédés d'analyse : l'unité de l'esprit humain. Si l'analyse doit distinguer profondément les deux attitudes de l'homme vis-à-vis de l'univers, la connaissance et l'action, la spéculation et la pratique, la vie ne connaît pas cette distinction que fait l'analyse. Les démarches spéculatives sont intimement liées aux démarches pratiques qui les continuent et les supposent. L'homme est toujours le même, et dans son commerce constant avec l'univers, qu'il le contemple ou le modifie, il apporte les mêmes ressources et les mêmes besoins.

Dès lors, on admettra que les considérations générales auxquelles aboutit l'étude de la modalité des jugements pratiques soient semblables à celles qui nous ont paru se dégager de l'étude des jugements théoriques. Même il sera plus aisé de comprendre pour l'ordre pratique que pour l'ordre théorique comment l'homme peut déployer son activité en deux sens différents. L'alternative, en effet, n'est pas, comme entre la perception et la science, un problème que découvre le seul spéculatif, et dont la solution n'intéresse pas directement l'existence de la perception ou le progrès de la science. L'alternative est ici posée à chacun dans la vie de chaque jour. Toutes les fois que l'homme doit agir, deux types de jugements se forment dans son esprit : par l'un, il essaiera de mettre sa volonté en harmonie avec les conditions données dans le monde extérieur, afin d'approcher du bonheur qui est le vœu spontané de sa nature; par l'autre, il tendra à réaliser de plus en plus dans sa conduite les principes purement intelligibles qui définissent la loi morale et fondent l'union des esprits. Or, suivant qu'il se tourne vers les choses extérieures ou qu'il se conforme à l'ordre universel, l'homme appartient à deux mondes différents : un monde d'êtres individuels qui ne cherchent que les satisfactions naturelles, un monde d'esprits qui conçoivent et poursuivent en commun l'unité spirituelle. Il y a donc deux humanités, comme il y a deux univers; et ces deux humanités se distinguent, non par leurs caractères seulement, mais par leurs conditions d'existence. D'une part, à mesure que l'humanité se renouvelle dans chacun de ses membres, les mêmes désirs réapparaissent suivant les lois de la même nature, et l'objet de ces désirs étant un objet particulier dont la possession est exclusive et dont la jouissance est purement individuelle, l'identité de leur nature a pour conséquence d'opposer les hommes les uns aux autres et de perpétuer la guerre de tous contre tous. Et, d'autre part, si chaque homme, en prenant conscience de son être spirituel, retrouve au

fond de lui les mêmes principes universels, de la communauté de ces principes résulte l'unité profonde des volontés, et l'humanité est alors l'union vraie des hommes. Le triomphe de l'humanité, ce sera tantôt pour un individu de savoir entraîner au service de ses passions personnelles des millions de volontés humaines, de sacrifier des milliers d'existences et de troubler le cours de l'histoire, en un mot d'occuper à soi seul autant de place que possible dans l'espace et dans le temps; et tantôt aussi, ce sera de donner aux hommes une idée plus élevée d'eux-mêmes, de les convaincre que l'esclavage est contre le droit, de répandre le désintéressement et la pureté intérieure, de contribuer enfin à l'accroissement de la richesse spirituelle qui est destinée à ne point périr. Et ainsi, comme il est en son pouvoir de s'affirmer comme membre de l'une ou de l'autre de ces deux humanités, on peut dire que l'homme est double, car l'essence de l'être intérieur ne consiste pas en un ensemble de caractères donnés, tels que ceux qu'on attribuerait à une chose externe; l'homme devient ce qu'il se fait, et c'est par là qu'il est libre; sa nature est déterminée par le principe de son activité.

Sans doute, il ne serait pas impossible de ramener à l'unité ces deux natures de l'humanité, en les enveloppant dans une notion générale qui leur convînt également. Par exemple, au fond de toutes nos tendances individuelles, n'est-ce point toujours une même inclination qui se cache et qui agit? « Otez l'amour, dit Bossuet dans une proposition bien souvent citée, il n'y a plus de passions, et posez l'amour, vous les faites naître toutes. » Et, d'autre part, l'amour est évidemment le principe de l'union intérieure entre les hommes, et la base de l'humanité même. Mais alors ne convient-il pas de dire que le monisme de l'amour implique cette dualité essentielle qu'en apparence il avait pour objet de nier? Là en effet l'amour signifie le désir de la possession, le sacrifice de l'objet aimé à la satisfaction du sujet : j'aime la victoire, j'aime le pain, ou encore j'aime une femme. Ici l'amour signifiera la subordination du sujet à une réalité supérieure qui est plus lui que son individualité même, et dans laquelle il ne se distingue plus d'autrui : j'aime la patrie, ou j'aime la science. Quelle contradiction plus directe que celle de l'amour-passion dont Spinoza étudie les propriétés dans la troisième partie de l'Éthique, qui a pour effet la jalousie, la haine et la souffrance, et de l'amour intellectuel de Dieu qu'il décrit dans la cinquième partie, qui est béatitude, liberté, repos infini? L'amour est tout l'homme sans doute, mais c'est parce que, comme tout principe

unique et universel d'explication, il est également susceptible des conséquences opposées, parce que l'égoïsme absolu et le dévouement absolu s'y côtoient, et parfois s'y trouvent tout ensemble.

11 convient donc de maintenir comme définitive la distinction qui nous a paru ressortir de nos analyses entre le désir de satisfactions externes et l'obéissance à la loi interne; et c'est à cette distinction que nous demanderons de poser en ses véritables termes le problème général auquel conduit l'étude de la modalité des jugements pratiques : l'homme peut-il d'une façon générale atteindre à la satisfaction? Et cette satisfaction étant double, la question est double : l'homme peut-il être heureux? l'homme peut-il être moral? Hégésias et Bentham par exemple s'accordent à poser la première question : seulement, l'homme n'ayant d'autre hut que le plaisir, pour l'un l'homme est condamné à la souffrance et la sagesse est de savoir mourir; pour l'autre l'homme doit seulement savoir calculer, et l'arithmétique morale est la science de la vie heureuse. Épictète et Pascal s'accordent à poser la seconde question : seulement aux yeux de Pascal, Épictète, « après avoir si bien compris ce qu'on doit, se perd dans la présomption de ce que l'on peut » ; le stoïcisme affirme que tout homme est né pour la liberté et pour la vie divine, le jansénisme considère que sainteté et humanité sont choses incompatibles. Il y a donc deux façons d'être ou optimiste ou pessimiste. Qui ne prend point garde à cette distinction, qui mettrait d'un même côté Hégésias et Pascal, Épictète et Bentham, se rend insoluble le problème qu'il pose. A l'aide de cette distinction, au contraire, il est aisé de mettre en lumière les conclusions des analyses précédentes. En effet, le jugement qui exprime l'aspiration spontanée vers le bonheur a pour cause initiale la douleur, l'objet en est nécessairement extérieur à l'individu, et par suite il n'y a pas à en attendre de satisfaction intrinsèque et définitive : le bonheur est un accident, une réussite; il n'a pas de fondement essentiel, d'existence véritable; c'est en général un concept abstrait dont on fait un usage négatif; l'homme pense au bonheur pour constater qu'il n'est pas heureux. Et, d'autre part, le principe de la moralité étant intérieur à l'individu, devoir et autonomie sont notions indissolublement unies; prendre conscience de son obligation, c'est du même coup prendre conscience de son aptitude à l'accomplir : la bonne volonté est celle qui se satisfait dans la manifestation de soi. Il y a dans toute affirmation du plaisir comme lin dernière de l'homme un germe de pessimisme; il y a dans toute affirmation de la moralité comme fin dernière de l'homme

un principe d'optimisme. Mais rien de ce qui est absolu ne convient à l'homme : il ne saurait s'agir ici ni de pessimisme absolu ni d'optimisme absolu. D'une part, l'homme ne peut être entièrement malheureux : la douleur radicale serait la mort; si la souffrance est l'occasion de l'activité individuelle, cette activité est une réaction contre la douleur, et puisque l'être vit, il faut bien qu'il remporte la victoire, victoire onéreuse parfois et toujours menacée, mais victoire cependant ; tant que l'être continue à vivre, une joie subsiste en lui au travers et au-dessous de toutes ses douleurs, un certain sentiment d'existence, qui lui donne au moins la force d'affirmer un état meilleur et de lutter ainsi contre ses souffrances actuelles. Le fait de vivre tient en échec le pessimisme absolu auquel il semblait que la recherche exclusive du bonheur dût nous condamner; c'est déjà le commencement du bonheur que de se le figurer et d'y tendre. Et, d'autre part, le fait de vivre ne tient pas moins en échec l'optimisme absolu que paraissait impliquer l'autonomie de la loi morale; car il faut que le devoir soit accompli par un individu, et les conditions matérielles de la vie individuelle limitent la sphère où la loi morale est souveraine. La charité immédiate, par laquelle chacun sacrifierait toutes ses forces et tout son temps au soulagement des misérables, entraînerait la ruine du corps et arrêterait net le développement spirituel de l'humanité. L'éducation morale suppose une culture intellectuelle et parfois aussi une culture artistique qui sont pour les sociétés un luxe, et qui sont liées par suite à toutes les conséquences du luxe en général. C'est pourquoi, malgré l'admirable exemple que donne le renoncement ascétique, peut-être celui-là est-il plus dévoué à la loi morale qui ne consent pas à s'épuiser dans une lutte stérile contre les nécessités de la vie sociale, qui s'y résigne de bon cœur, sans perdre de vue le but essentiel, « l'unique nécessaire ».

L'unique nécessaire apparaît maintenant de la façon la plus nette, ce serait de faire disparaître, de diminuer tout au moins, les obstacles que les conditions matérielles de la vie opposent à la pureté de l'activité morale. Or, puisque c'est dans l'humanité que l'individu doit à la fois et se développer matériellement et réaliser sa vie spirituelle, c'est la transformation de l'humanité qui seule peut nous approcher de cet état idéal où notre effort moral s'appliquerait sans altération à la société et s'y réjouirait de sa fécondité. Il y a une industrie morale qui rend le milieu •extérieur toujours de plus en plus conforme à notre idéal intérieur, qui réunit par suite dans l'ordre pratique, comme fait

L'industrie dans Tordre théorique, la nécessité qui vient du dedans et la réalité qui vient du dehors, et c'est l'éducation, entendue dans son sens large comme la transformation continue de l'homme par l'action de l'homme; œuvre délicate, contradictoire en apparence, puisqu'il faut par une influence extérieure amener l'homme à ne dépendre que delui, lui communiquer la force d'être autonome, œuvre féconde pourtant qui régénère le monde et seule assure le véritable progrès. Grâce à l'éducation, la condamnation portée sur la société est efficace, puisqu'elle prépare une humanité meilleure. Suivant la parole de Bossuet, le juste est celui qui juge, et c'est aussi celui qui justifie.