CHAPITRE VI

Le problème de la modalité du jugement, tel que nous l'avons posé au début de cette étude, nous est apparu comme un des problèmes essentiels de la philosophie. L'affirmation légitime de l'être est ce qui définit le vrai; la satisfaction de l'agent est ce qui définit le bien. Les analyses contenues dans les chapitres précédents, en même temps qu'elles sont relatives aux données positives de la psychologie, aux conclusions générales de la science ou de la morale, impliquent des solutions métaphysiques qu'il convient maintenant de dégager et de préciser.

Mais, en raison même de son caractère métaphysique, cette entreprise soulève une question préalable. La logique est une science de raisonnement; elle doit faire la preuve de ce qu'elle avance; bien plus, c'est elle qui dit ce que c'est qu'une preuve, et les progrès de la logique se mesurent aux progrès de l'esprit critique. Or pourquoi la spéculation métaphysique serait-elle asservie aux conditions de la vérification logique? La métaph}rsique échappe à la juridiction de la logique, car elle échappe à sa compétence : la métaphysique est objet de croyance, elle repose sur un acte de foi, il suffit de la vouloir pour la connaître. Dès lors, nos affirmations seraient limitées par la possibilité d'hypothèses portant sur l'absolu; nous devrions restreindre nos conclusions aux résultats que la méthode analytique permet de contrôler, et réserver le domaine des spéculations métaphysiques. Mais, pour que les hypothèses métaphysiques soient seulement conçues à titre d'hypothèses, il faut déjà qu'elles soient possibles ; la proposition, peut-être unique, sur laquelle s'accordent tous les métaphysiciens, c'est que ce qui est démontré impossible n'existe pas, et que nul n'est admis à proposer une doctrine s'il ne tente au

moins d'en faire voir la possibilité. Or c'est à l'étude de la modalité dujugement qu'il appartient de fixer les conditions de l'affirmation du possible; et le résultat de cette étude, c'est que le possible en soi n'est qu'une abstraction vaine, une contradiction dans les termes, car le possible qui ne peut être que possible est équivalent à l'impossible '. En fait, l'esprit débute par l'affirmation du réel qui seule est simple et directe, et c'est le sentiment, ou la crainte, d'une erreur qui l'amène à restreindre la portée de ses affirmations, à ne poser que comme possible une affirmation toute semblable à l'affirmation du réel, mais à qui fait défaut quelqu'une des conditions nécessaires pour la légitimer. Dès lors, toute possibilité est relative à une réalité. Cent tbalers peuvent être conçus comme possibles, parce que cent thalers peuvent être posés comme réels. Mais prenons garde, suivant la recommandation de Hegel -, qu'un tel exemple ne nous induise à une fausse généralisation. Il est vrai que, dans une certaine catégorie appropriée à l'appréhension du réel, il y a parallélisme entre le possible et l'être, entre la détermination de l'hypothèse et la démonstration de la vérité. Mais il est tout à fait arbitraire de supposer ce parallélisme entre le concept et la réalité se poursuivant là où il n'y a plus de place pour une affirmation de la réalité, en dehors de toute catégorie déterminée, et il est chimérique d'en faire la base d'un système de philosophie. Le possible est le cadre d'un réel : pour un tableau dont les dimensions me sont données, je ferai bien un cadre qui peut convenir au tableau ; mais là où aucun tableau ne peut m'ètre donné, la possibilité du cadre disparaît nécessairement. C'est la réalité du schème qui fait la possibilité de la catégorie; hors de cette relation, la catégorie n'est plus une hypothèse, c'est une fiction; et si Kant lui a encore donné une valeur transcendante, ne fût-ce que problématiquement, c'est à l'aide d'une fiction nouvelle, et d'ailleurs avouée comme telle, l'intuition intellectuelle. Si Kant n'avait été lui-même infidèle au principe qu'il avait posé, ce serait depuis un siècle sans doute un résultat acquis en philosophie qu'une hypothèse ne peut être conçue à titre même d'hypothèse que si elle rentre dans un certain ordre de modalité. Bref, l'esprit ne va pas, comme le voulait la philosophie du concept, du possible au réel; il va, suivant la doctrine du jugement, du réel au possible.

1. Kant, passage cité p. 63; cf. Hegel, Encyclopédie, Logique, trad. Vera, t. I. p. US.

1. Logik, Vr livre, i" cliap. Remarque sur la première synthèse, p. 81,

L'étude de la modalité, en fixant les conditions de la position du réel, détermine à l'aide de ces conditions la sphère du possible: elle circonscrit ainsi le domaine de la réflexion positive; elle interdit au philosophe toute conception qui n'aurait pas de rapport avec les formes générales de l'affirmation, car ce serait le vide intellectuel, le néant.

Or les formes d'affirmation, dont les études précédentes ont défini la nature, nous conduisent-elles à l'être métaphysique? Et, tout d'abord, cet être est-il l'objet, tel que le conçoit le dogmatisme spontané du vulgaire, existant antérieurement à l'esprit et le contraignant à reconnaître sa réalité? L'un des résultats les plus remarquables des analyses faites sur les jugements théoriques, c'a été l'impossibilité d'en poser l'objet comme réalité absolue. D'une part, les lois constitutives du jugement sont au nombre de deux, et irréductibles l'une à l'autre : forme d'intériorité et forme d'extériorité. Ni l'une ni l'autre ne suffit à définir l'être; isolée, chacune demeure suspendue dans le vide; et l'être, qu'on y voudrait rattacher, se dissout à l'analyse. D'autre part, le jugement qui a un objet positif et qui peut prétendre à l'affirmation du réel, est dû à la synthèse des deux formes primitives de la modalité. Or cette synthèse donne lieu à une série de jugements intermédiaires qui s'insèrent entre les deux pôles extrêmes de l'affirmamation, pure extériorité et pure intériorité. Nous avons essayé de marquer les étapes de cette série; chaque fois, nous nous sommes demandé si réellement ce n'était qu'une étape, si l'objet du jugement ne pouvait être conçu comme une réalité autonome; et, chaque fois, il nous est apparu qu'en raison de ses origines complexes l'affirmation de l'être ne pouvait s'attribuer une valeur définitive et absolue, qu'elle correspondait seulement à un moment dans le progrès indéfini de l'activité intellectuelle. Il n'y a donc pas d'objet qui force l'esprit à s'arrêter comme devant une réalité antérieure à soi, qui puisse être érigé en être stable et indépendant de sa nature, tel que doit être l'être métaphysique. Les jugements réels qui seuls ont un objet sont, en fin de compte, irréductibles aux formes pures de l'affirmation qui seules justifient l'affirmation de l'être; il y a hétérogénéité, disproportion entre les lois abstraites, modalités du verbe, et les résultats concrets, modalités de la copule ; et c'est ce qui interdit toute affirmation d'une réalité absolue à titre d'objet du jugement. Toute réalité posée par un jugement est nécessairement relative à ce jugement.

conclusion 2:-^

Cette conclusion est inévitable, du moment qu'on admet le principe fondamental suivant lequel l'être est fonction du jugement, non du concept. Et, en effet, le type métaphysique de l'être, l'être en tant qu'être, ne se conçoit que si les éléments essentiels de l'esprit sont des choses intellectuelles, telles que les idées cartésiennes. Alors ce que l'esprit contient à titre de représentation, pourra se retrouver dans la nature à titre d'être ; la « réalité objective » sera parallèle à la « réalité formelle ». Et, comme les notions que l'intelligence conçoit n'enferment en elles aucune garantie de réalité, elles devront leur valeur à leur ressemblance avec un original qui est distinct d'elles; c'est l'existence préalable de cet original qui sera donc la condition et le fondement du parallélisme entre les représentations de l'esprit et la substance des choses. Mais, si c'est au jugement qu'il appartient d'affirmer l'être, il ne peut manquer d'apparaître qu'il y a inadéquation entre l'être métaphysique et l'être copule du jugement. Tandis que l'être métaphysique doit être conçu comme se suffisant à luimême, comme immobile et stable, comme substance en un mot, l'être du jugement est inhérent à un acte de l'esprit, il témoigne d'une activité vivante, c'est-à-dire toujours dans le mouvement et dans l'effort. Or ceci est incompatible avec cela, l'unification perpétuelle avec l'unité achevée, le progrès continu avec l'immuable perfection. La relation qui est l'essence du jugement est contradictoire avec l'absolu par quoi se définit l'être métaphysique. Si la réalité est connue comme telle grâce au jugement, il faut renoncer à la placer devant nous comme un objet indépendant, supérieur à tout rapport avec nous. La réalité n'est point séparée de l'esprit; elle est engagée dans son développement intérieur; elle se transforme avec lui et passe par tous les degrés de sa vivante évolution.

L'alternative que doit trancher toute conception de l'objet, ce ne serait pas précisément celle qu'a signalée M. Renouvier, entre la chose et l'idée '; ce serait, pour nous, l'alternative de l'être métaphysique auquel correspondrait le concept, et du devenir perpétuel qu'exprime la copule du jugement, et c'est cette alternative même que nous croyons apercevoir au fond des antinomies cosmologiques de Kant. Ce que les thèses signifient, ce sont les conditions d'existence de l'objet tel qu'il se reflète dans la notion, la nécessité de poser l'être comme défini, comme simple, comme

1. Esquisse d'une classification sust<:matique des doctrines philosophiques, chap. i.

ayant une origine fixe et une raison donnée. Ce que les antithèses établissent, c'est que la puissance déjuger, antérieure à la notion et à l'être, ne saurait s'enfermer et s'épuiser dans les limites de la notion et de l'être, qu'elle se prolonge au delà du fini, au delà de la simplicité prétendue absolue, au delà de la cause première et de l'être nécessaire. Pour nous, par conséquent, les thèses sont fausses; et les antithèses sont vraies, si on se garde de les interpréter dans un sens ontologique, si on les entend au contraire comme la négation des thèses ontologiques, comme la négation de l'être métaphysique, de l'objet absolu.

Mais alors n'est-ce point à la métaphysique du sujet qu'il convient de demander la réalité absolue? Sans doute, le sujet ne saurait être assimilé à une chose qui serait l'objet d'un concept. En faisant du Je suis une réalité distincte du Je pense, en concevant le sujet comme une substance dont la pensée serait l'attribut, le cartésianisme se heurte à l'argumentation de Locke suivant laquelle ce substrat inconnu pourrait être matériel aussi bien que spirituel, et il est condamné par elle. Le sujet est celui qui juge, et juger est un acte. Le sujet est activité. Il n'y a donc pas de moi qui correspondrait à une notion fixe, qui serait un être donné. Car. théoriquement, comment définir le moi? Ou il serait le sujet de la pensée, l'unité pure, et sous cette forme il ne saurait correspondre à aucun jugement particulier; la virtualité indéfinie qui est le principe de toute affirmation, ne se laisse saisir dans aucune. Ou ce serait un individu, et l'individualité est liée à la présence d'un organisme limité dans l'espace et dans le temps par les autres parties de l'univers; or ce qui est conditionné ne peut avoir un autre genre d'existence que ce qui conditionne; l'individu n'a pas plus de droit à la réalité absolue que le monde qui lui est extérieur et qui l'enferme. Mais, si le sujet est activité, cette activité n'a-t-elle pas une loi qui en révélerait la nature essentielle?

Pour qu'il en soit ainsi, il faut que les jugements théoriques et pratiques, qui constituent la vie de l'esprit, puissent être enveloppés dans l'unité d'un mouvement dialectique, que chacun soit par rapport aux précédents comme une synthèse à la fois intelligible et féconde, et marque un degré supérieur dans le développement de l'esprit. Alors les actes successifs de la vie spirituelle seraient les moments nécessaires d'un progrès logique, et ils attesteraient ainsi l'immanence d'une réalité métaphysique qui serait, suivant la belle expression de Leibnitz, une loi efficace. Mais les conclusions générales de nos études nous interdisent une telle

conception. En effet, si, dans tout jugement concret, l'affirmation de l'être est due à l'action simultanée de deux lois opposées, il ne nous a pas semblé que dans aucun de ces jugements il fût pleinement satisfait à ces deux lois ensemble. De ce qu'un jugement participe à la fois à la forme d'intériorité, qui est la condition de la pure intelligibilité, et à la forme d'extériorité, qui est la condition de l'absolument réel, il ne s'ensuit pas qu'il concilie Tune et l'autre. Tout au contraire, un jugement perd de son contenu concret à mesure qu'il s'approche de l'idéal d'intelligibilité, comme il renonce à sa forme d'intelligibilité s'il cherche à prendre possession d'une réalité inconditionnée. Le pur mathématique est trop abstrait, le pur fait est trop pauvre, pour être adéquat à l'être. Les jugements qui constituent soit la perception de l'univers, soit la science de la nature, sont ceux que nous pouvons au plus juste titre qualifier de jugements de réalité, ils ne représentent encore qu'un état d'équilibre instable, et ils cherchent perpétuellement à se dépasser en quelque sorte et à se fixer. En un mot, tout jugement de l'esprit nous est apparu comme un moment d'arrêt dans un double mouvement auquel il est impossible d'assigner un terme, puisque les limites en sont marquées d'avance, et qu'à ces points extrêmes la faculté humaine déjuger disparait et tout véritable jugement s'évanouit. Et la conclusion est la même pour l'ordre pratique : tout jugement qui exprime la volonté de l'homme est suspendu entre le besoin des choses extérieures qui est à la base du développement spontané de l'individu et l'unité absolue qui est le principe de la moralité; de là, les alternatives sans fin de la vie morale. De toutes façons, l'activité spirituelle est dans un état d'oscillation continue. Chaque fois qu'elle semble devoir s'arrêter, apparaît à la réflexion je ne sais quoi d'incohérent et d'inachevé. La pensée ne s'épuise pas dans telle ou telle forme particulière d'elle-même; elle se sent, comme dit Malebranche, du mouvement pour aller plus loin et, comme il y a deux formes idéales d'affirmation, pour aller plus loin dans deux sens différents; de sorte qu'il ne saurait y avoir de jugement synthétique qui se justifie lui-même et justifie en même temps les éléments qu'il réunit en lui. C'est lorsqu'on les isole, qu'on les considère dans leur absolue simplicité, que les principes d'affirmation ont toute leur valeur. La synthèse peut en être donnée en fait, elle n'est jamais fondée en raison. Dès lors, la synthèse n'est pas un progrès; elle est incapable par suite de conférer à ces éléments une réalité dont ils sont par eux-mêmes dépourvus. Ici encore, la conclusion négative est rendue inévitable parla

façon même dont nous avons posé le problème. Si la vie de l'esprit consiste en jugements, il n'y a pas de dialectique métaphysique, c'est-à-dire qu'il est impossible de réunir par une loi intérieure les moments successifs de l'activité intellectuelle et de transformer ces moments successifs en moments nécessaires. Et, en effet, la seule possibilité de la dialectique exige que ces moments différents appartiennent à un même système et soient exactement homogènes les uns par rapport aux autres. A coup sûr, dans l'absolu où Hegel prétend d'abord construire sa.Logique, une telle conception ne souffrira pas de difficulté. Mais il faut, tôt ou tard, passer de l'esprit en soi à l'esprit humain, rendre raison par la dialectique du développement concret de notre intelligence vivante, car c'est là le propre domaine de la réflexion philosophique, c'est là que la critique est compétente. Les moments du développement intérieur sont alors des moments réellement successifs; pour que la synthèse dialectique s'y applique, il faudra donc que le fait de leur succession n'altère en rien leur homogénéité idéale, que la forme de la succession soit ainsi indifférente au contenu, que cette succession, en un mot, se déroule sur une ligne unique, analogue en tout point à une dimension de l'espace. La conception d'une dialectique synthétique suppose une conception métaphysique du temps. Et, sans doute, il n'y a pas lieu de contester que le temps, à le considérer abstraitement et a priori, n'apparaisse comme homogène en toutes ses parties. Mais c'est qu'aussi le temps, considéré de cette façon, est une abstraction; l'homogénéité qu'on lui attribue prouve seulement qu'elle est vide de tout contenu. En fait, nous n'avons pas le droit de séparer la forme abstraite de la succession des moments qui se succèdent réellement, et qui sont des jugements, puisque c'est le jugement qui nous donne la notion de l'être et par suite celle du temps. Or ces jugements sont essentiellement des actes; leur actualité fait leur existence, et tout ce qui est en dehors de leur actualité, ne pouvant plus être affirmé comme être, est en dehors de la sphère de l'existence; je n'en pourrai rien dire, ni que cela est présent, ni même que cela est passé ou avenir. Si donc il y a un passé ou un avenir, c'est qu'ils peuvent se rattacher au jugement actuel. A quel titre pourraient-ils donc s'y rattacher? Ce n'est pas comme impliqués dans la forme même du jugement, puisque de la forme on ne saurait tirer d'autre existence que celle du jugement. Si l'être est posé en raison de son intériorité à l'esprit, l'être n'est pas distingué du sujet qui juge, et cette unité ne laisse point de place à une séparation de

moments dans le temps; la science pure et la pure morale connurent nécessairement leur objet comme éternel. Mais il n'en est plus de même si la raison de l'être est l'extériorité à l'esprit : le jugement a alors un objet, un contenu auquel c'est la fonction même de la copule de conférer une existence extérieure à l'esprit. Qu'est-ce à dire, sinon que le jugement, pour poser l'existence de l'objet comme indépendante de la sienne, le pose comme étant avant le jugement si le jugement est théorique, comme devant être après le jugement, quand il est pratique? Le jugement de constatation nous fournit la notion d'antériorité, et le jugement d'action nous fournit la notion de postériorité l. Le passé et l'avenir sont ainsi liés à l'existence du jugement comme l'être affirmé par la copule à l'actualité de cette affirmation. Le passé est l'objet du jugement théorique, comme l'avenir est l'objet du jugement pratique. Aristote avait déjà remarqué cette relation entre le temps et le jugement, et c'est par l'analyse de cette relation qu'il avait été amené, comme nous l'avons vu, à distinguer et à définir les modalités du jugement. Mais Aristote avait mis hors de conteste, comme des vérités immédiates, la réalité et les divisions du temps; c'est la nature du temps qui justifiait les différentes modalités. La

1. Bien entendu, il ne s'agit pas de déduire ici les parties du temps, mais de montrer seulement la corrélation de ces parties avec les différentes formes du jugement. D'ailleurs, le seul fait que cette division est liée à la distinction des jugements spéculatifs et des jugements pratiques suffit à nous interdire tout espoir de déduction métaphysique, puisqu'une semblable déduction ne saurait atteindre le pratique en tant que tel. L'hétérogénéité des jugements spéculatifs et des jugements pratiques ne peut qu'être constatée, s'il est vrai, comme nous croyons l'entrevoir, qu'elle touche aux conditions profondes de la nature et de la destinée de l'homme. D'autre part que ce soit la distinction des jugements qui nous serve à comprendre et à fonder la division des parties du temps, cela n'a rien de paradoxal : en effet, si le temps était une réalité, le présent seul existerait; du moment que le passé et le futur sont conçus (et s'ils n'étaient pas conçus, toute idée d'existence, qu'il s'agisse du monde extérieur ou de l'être pensant, s'évanouirait aussitôt), alors du même coup une relation est conçue entre les différentes parties du temps, et cette relation ne peut appartenir à aucune d'entre elles. Les jugements qui ont pour objet le temps sont donc des jugements hors du temps; en d'autres termes, la conscience de la vie spontanée qui se déroule à travers les moments du temps implique un centre de réflexion qui ne s'écoule pas avec le cours du temps, qui se pose de lui-même sous la catégorie de l'éternel. Ainsi, ne fit-on que déterminer la notion du temps avec ses caractères positifs, on est immédiatement conduit à distinguer la double position de l'être : être extériorité qui dans les jugements spéculatifs est le passé, dans h-s jugements pratiques est le futur, être intériorité qui, se définissant par des relations indépendantes de toute catégorie de temps, permet seul d'établir les rapports des parties du temps ; c'est-à-dire qu'on est amené à la dualité fondamentale qui nous a paru marquer la limite de l'analyse philosophique.

méthode critique nous interdisait un semblable procédé; c'est, tout au contraire, par l'analyse des modalités du jugement que nous devions aborder l'étude de la conception du temps. Et, dès lors, il était inévitable que nous aboutissions à l'hétérogénéité des parties du temps. En effet, en tant que le passé et l'avenir sont l'objet du jugement, ils ne peuvent exister au même titre que le jugement lui-même; la copule du jugement ne leur confère que la possibilité de l'être ; et encore, au sein de cette possibilité, y a-t-il place pour une nouvelle espèce d'hétérogénéité. En effet. l'objet du jugement théorique peut être complètement déterminé, tandis que l'objet du jugement pratique apparaît comme essentiellement indéterminé. Ce qui n'est plus est nécessaire, ce qui n'est pas est contingent. Chaque jugement forme donc bien un moment séparé, il en constitue la réalité par son actualité; et, de là, il projette en deux sens, comme lui étant relatifs et à titre de possibilités, l'être passé et l'être futur. Le présent est hétérogène au passé et à l'avenir, qui sont hétérogènes entre eux. Or l'hétérogénéité des parties du temps implique la condamnation de la dialectique idéaliste. Ce serait méconnaître les données du problème, altérer par suite ce qu'on se propose d'étudier, que de subordonner à la nécessité indémontrée d'une synthèse la succession réelle des moments de l'activité intellectuelle.

En fin de compte, il est impossible qu'une méthode purement métaphysique explique la nature essentielle de l'esprit. L'existence du jugement prouve bien qu'il existe une faculté de juger; mais cette faculté ne saurait être distinguée de ses actes particuliers, elle s'épuise en chacun d'eux, et, ces actes étant très différents, elle varie avec chacun d'eux; le sujet est essentiellement indéterminé. Or cette indétermination entraine-t-elle la négation de toute réalité spirituelle? Sans doute, du point de vue spéculatif, la détermination semble la condition de l'être : le pur indéterminé est en même temps l'absolument inconnaissable. Mais il n'en est plus de même si la faculté de juger est une faculté pratique, si elle consiste, non pas seulement à constater ce qui est, mais à décider de ce qui doit être. En effet, si, avant le jugement même, il y avait une réalité déterminée qui s'imposât à l'esprit, que ce fût l'existence d'un objet extérieur ou la nature par avance définie du sujet, ce qui doit être serait la suite nécessaire de ce qui est, et la faculté pratique ne serait qu'une illusion. Au contraire, si l'esprit est absolument autonome, non seulement vis-à-vis d'une contrainte externe, mais même vis-à-vis de sa nature interne, si, par suite, il est essentiellement activité, il est alors naturel qu'on

ne puisse le saisir que par ses manifestations, et si ces manifestations sont diverses, c'est qu'il y a en lui la possibilité d'être ceci ou cela. 11 se peut que l'homme tende à se faire esprit pur ou qu'il demeure individu; son moi n'est renfermé ni dans l'une ni dans l'autre de ces déterminations; il ne cesse pas d'être lui-même lorsqu'il passe de l'une à l'autre de ces déterminations, car c'est précisément par ce passage qu'il se définit. De l'objet seul il est vrai que l'indétermination est négation; pour le sujet, tout au contraire, indétermination est signe de liberté. Si la notion de liberté est encore bien abstraite et bien vide tant qu'elle se réduit à l'indétermination, au moins est-il vrai que l'indétermination est la condition formelle de la liberté. Si l'impossibilité de déduire du moi pur le moi fini est un échec pour la dialectique de Fichte, c'est cette impossibilité, nous l'avons vu, qui permet de concevoir et de justifier la doctrine de Fichte entendue comme doctrine de la liberté.

Si donc l'étude de la modalité du jugement a une valeur absolue et une portée métaphysique, ce n'est pas parce qu'elle permettrait à la pensée de se dépasser elle-même pour atteindre l'être en tant qu'être, chose en soi ou noumène, c'est tout au contraire parce qu'elle apprendrait à la pensée à se renfermer en soi, à prendre conscience de sa propre activité et à en définir avec précision les conditions dernières. Posé en ces termes, le problème philosophique change de sens. Si le principe est un être, il faut qu'il soit parfait, éternel, infini, bref un absolu; or, comme il ne saurait y avoir deux absolus, toute ontologie dualiste est contradictoire. La métaphysique est alors contrainte, par les exigences mêmes de sa méthode, à faire de l'univers un système harmonique et à lui donner l'unité comme principe : avec Aristote et Leibnitz elle ramenait les différences à une ressemblance fondamentaleavec Hegel, elle concilie les contradictoires dans une synthèse supérieure; en réalité elle altère, ou elle nie, ce qu'elle doit expliquer. Mais avec le postulat de l'ontologie disparait la nécessité du monisme; si les principes ne sont plus des principes d'existence mais des lois d'activité, s'il s'agit, non plus d'expliquer les origines, mais de déterminer les tendances de la pensée, alors il n'y a plus besoin de faire violence aux faits et de fermer les yeux devant les constatations de l'analyse. Le développement de l'être spirituel est conditionné par deux principes idéaux, forme d'extériorité et forme d'intériorité; ces deux principes sont deux tonnes fixes entre lesquels l'esprit oscille sans cesse, mais qu'il ne peut jamais atteindre d'une façon absolue et définitive. BRUNSCHVICG. — La Modalité du jugement. [Q