I^ MONADOLOGIE
principes, celui de la contradiction, en vertu duquel nouii jugeons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé ou contradictoire au fiiux;
32. Et celui de la raison suffisante, en vertu duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable ^, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne puissent point nous êtres connues.
33. Il y a aussi deux sortes de vérités, celles de raisonnement et celles de fait. Les vérités de raisonnement sont nécessaires, et leur opposé est impossible ; et celles de fait sont contingente^, et leur opposé est possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut trouver la raison par ranalyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples, jusqu'à ce qu'on vienne aux primitives.
34. C'est ainsi que chez les mathématiciens, les théorèmes de spéculation et les canons* de pratique sont réduits par l'analyse aux définitions, axiomes et demandes.
35. Et il y a enfin des idées sûnples, dont on ne saurait donner la définition; il y a aussi des axiomes et de-
oc monie universelle ; toute la beauté est un épanchement de a ses rayons» {Théodicée, Préface).
1. On voit par le texte de cette phrase que le principe de raison suffisante s'applique à la fois et aux faits et aux vérités {énonciations) abstraites. Ce principe ne se réduit donc pas à dire : tout a une cause, tout a ime fin; la causalité et la finalité sont la raison suffisante des fait^ ; mais la raison suffisante des vérités abstraites est dans leur liaison avec d'autrès vérités connues. Toutefois, c'est surtout dans l'ordre des faits que Leibniz invoque ordinairement ce principe ; en ce sens restreint, la raison suffisante s'entend à la fois de^ la causse efficiente, qui rend le fiait possible, et de la cause finale, qui est sa raison d'être. C'est la réduction à un seul principe des deux axiomes que l'on distingue en métaphysique sous les deux noms de principe de causalité et de principe de finalité,
2. Du mot grec xav(«)v qui signifie régie, principe, maxime pratiqua. C'est en ce sens que Kant appelle canon de la Rair son, Pure, les régies de la loi morale.
mandes, ou en un mot des principes primitil^, qui ne sauraient être prouTès et n'en ont point besoin aussi, et ce sont les énonciations identiques, dont Topposé contient une contradiction expresse * .
36. Mais la raison suffisante se doit aussi trouver dans les vérités contingentes ou de fait, c'est-à-dire dans la suite des choses répandues par Tunivers des créatures, ou la résolution en raisons particulières pourrait aller à un détail sans bornes à cause de la variété immense des choses de la nature et de la division des corps à Tinfini *. Il y a une infinité de figures et de mouvements présents et passés , qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente, et il y a une infinité des petites inclinations et dispositions de mon âme présentes et passées, qui entrent dans la cause finale ^,
1. On voit ici que Leibniz regarde tous les axiomes comme des propositions identiqvf£s, comme des jugements analytiques, dont le contraire est non seulement absurde, mais contradictoire dans les termes, Kant, au contraire, appelle les axiomes jugements synthe'tiques à priori (un jugement synthétique est celui dont le contraire n'est pas contradictoire dans les termes). Les logiciens se rangent en général à Topinion de Kant : mais la question n'a pas l'importance qu'on a voulu lui donner dans Técole de Kant. Qu'importe, en eflEet, que les axiomes soient analytiques o\x synthétiques, "çoxLvyM qu'ils soient évidents ?
2. La résolution d'un phénomène en raisons particulières consiste à l'expliquer par sa cause immédiate, à expliquer cette cause par une cause antérieure, et celle-ci encore par une autre jusqu'à l'infini. Il y a là, comme dit Leibniz a un détail sans homes, » c'est-à-dire que chacune de ces causes a besoin d'être expliquée à son tour ; chacune ne donne donc qu'une raison incomplète du phénomène ; et ainsi la série de ces causes secondes, considérée dans sa totalité, ne sera qu'wn^ som.me d'explications défectueuses ; la vraie raison des choses doit donc être cherchée, non dans la suite des phénomènes, mais en dehors de cette série, dans un Être nécessaire.
3. Tous les mouvements que j'ai faits autrefois pour apprendre à écrire, tous ceux que j'ai faits pour prendre la plume, entrent dans la caicse efficiente de mon écriture. Pour la cause finale de mon écriture, c'est le désir de communiquer certaines vérités à mes lecteurs; mais d'où me vient cet amour
LA MONADOLOOIE. 13
37. Et comme tout ce détail n'enveloppe que d'autres contingents antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d'une analyse semblable pour en rendre raison, on n'en est pas plus avancé, et il faut que la rai< son suffisante ou dernière soit hors de la suite ou série de ce détail des contingences, quelque infini qu'il pourrait être^
38. Et c'est ainsi que la dernière raison des choses doit être dans une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changements ne soit qu'éminemment^, conmie dans la source, et c'est ce que nous apx)elons Dieu.
39. Or cette substance étant une raison suffisante de tout ce détail, lequel aussi est lié par tout, il n'y a qu'un Dieu, et ce Dieu suffit.
de la yèritè? Doù xne vient le goût que j'ai spécialement pour telle ou telle étude ? De mon éducation, c'est-à-dire d'une foule d'inclinations excitées en moi par les exemples de mes parents, par les leçons de mes maîtres, et, en dernière explication, par cet attrait pour la vérité que Dieu grave dans les âmes. Toutes ces inclinations passées et présentes entrent dans la cause finale de mon écriture.
1. Quelque infini qu'il pourrait ^fr^. Quand même le détail des contingenceSf c'estnàrdire la série des phénomènes passés s'étendrait à l'infini, cette série ne serait pas pour cela nécessaire et aurait encore besoin d'être expliquée par une cause première. En effet, chacun des phénomènes dont se compose l'état passé du monde, a eu besoin d'une cause ; chacun a été subordonné, quant à son apparition, à des conditions étrangères ; donc la série totale, composée de phénomènes conditionnés, dépendants f est elle-même conditionnée et dépendante. Une chaîne, dont tous les anneaux seraient d'argent, ne saurait être en or dans sa totalité, quand même le nombre des anneaux serait infîni. De même une suite de faits contingents ne saurait être nécessaire dans sa totalité, fût-eUe éternelle. Ainsi l'hypothèse — insoutenable d'ailleurs, — d'un monde étemel, ne dispenserait pas de recourir à Dieu pour expliquer toute la suite des phénomènes naturels.
2. Eminemment. On dit qu'un effet est éminemment dans sa cause, c'est-à-dire qu'elle possède tout le pouvoir nécessaire pour produire l'efiet. Le détail des changements du monde n'est pas en Dieu, mais en Dieu réside le plein pouvoir de les produire.
14 lA HONADOLoom.
40. On peut jng^r anssi que cette sabstance suprême qni est tmiqae, universelle et nécessaire, n'ayant rien hors d'elle qni en soit indépendant, et étant une snite simple de l'être possible ', doit être incapable de Umit«s et contenir tout autant de réalité qu'il est possible.
41. D'où il s'ensuit que Dieu est absolument partait, la perfection n'étant antre chose que la grandeur de la réalité positive prise précisément, en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont. Et lï, où il n'y a point de bornes, c'est-à-dire en Dieu, la perfection est absolument inânie.
42. 11 s'ensuit ausM que les créatures ont leurs perfections de l'influence de Dieu, mais qu'elles ont leurs imperfections de leur nature propre, incapable d'être sans bornes. Car c'est en cela qu'elles sont distingnèes de Dieu.
43. Il est trai aussi qu'en Dieu est non seulement la source des existences, mais encore celle des essences, en tant que réelles, ou de ce qu'il y a de réel dans la possibilité'.
1. L'existence de Dieu est la cause et non la suite de l'être possible, c'est-à-dire de la possibilité des choses. Mais l'esprit humaÏD démontre la cause par l'effet et remonte de la conaèquence au principe; donc, dans Vordre de notre Cûnnaissance, l'eiistencc de Dieu rèaiilt«, comme le dit Leibniz, de la possibilité des choses. Nous partons en effet de ce prindpe évident : il y a des possibles ; mais pour qu'une chose soit possible, il faut qu'elle soit concevable à quelque intelligence et réalisable par quelque puissance. Donc, puisqu'il y a deS possibles, et puisque de toute éternité quelque chose a été possible, il faut que de toute éternité il ait exista une Intelligence et une Puissance] il faut même que cette Intelligence conçoiTe totts les possibles, que cette Puissance soit capable de les réaliser tous; et par conséquent cette Cause Première, qui conçoit tout et pcuttoMl est absolument Parfaite.
S. Dieu est non seulement la source des existences, mais
Idées, pour parler comme Platon. Avant que l'homme fût créé,
Dieu le concevait comine possible ; il le concevait doué de toutes
' 1 qualités qui constituent sa nature; l'essence de l'homme
ait donc dans la pensée de Dieu, comme l'essence ou l'idéal
jne œuvre d'art est dans la pensée de l'artiste.
Mais comment Dieu est-U la source de ce qu'il y a de réel
LA MONADOLOGnS. 15
C'est parce que rentendement de Dieu est la région des vérités éternelles, ou des idées dont elles dépendent, et que sans lui il n'y aurait rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d'existant, mais encore rien de possible ^
44. Cependant il fkut bien que, s'il y a une réalité dans les essences ou possibilités, ou bien dans les vérités éternelles, cette réalité soit fondée en quelque chose d'existant et d'actuel, et par conséquent dans l'existence de l'Être nécessaire dans lequel l'essence renferme l'existence, ou dans lequel il suffit d'être possible pour être actuel 2.
dans la possibilité *t Comment le possible esi-il réel? Leibniz entend par là avec Platon et les réalistes que Dieu pense les possibles, et que le fait d'être objet de la pensée divine constitue une sorte de réalité; ainsi quand l'architecte a conçu un plan idéal, on peut dire que ce plan existe; un poème existe, dès que les vers sont composés mentalement, même ayant d'être écrits.
1. Aristote dit avec raison que VActe (la réalité) précède la puissance (ou possibilité). Cela signifie que la Cause doit exister réellement pour que les effets soient possibles. 11 résulte évidemment de ce principe que l'existence réelle de Dieu est la condition de toute possibilité.
Kant lui-même a développé la même idée dans un traité écrit en 1763, et intitulé : « Du seul fondement d'v/ne preuve a priori de Vexistence de Dieu. »
2. Dans lequel Vessence renferme Vexistence. On reconnaît ici le célèbre argument ontologique ou argument de saint Anselme. Il consiste à établir que la perfection est inséparable de l'existence rèeUe. Leibniz complète cet argument en ajoutant qu'il faut d'abord établir la possibilité à^ l'Être Parfait. S'il est possible, l'Être Parfait doit exister réellement: autrement l'Être Parfait serait au nombre des possibles non réalisés, au nombre de ces possibles dont la réalisation ou la non-réalisation dépend d'une cau^e supérieure; or, de tels possibles , étant dépendants, subordonnés, sont par là même imparfaits. Ainsi la catégorie de possibilité pure (de possibilité non réalisée) ne convient qu'aux êtres contingents, conditionnés, à ceux qui n'existent pas par eux-mêmes. On ne saurait conclure de Vidée d'une chose finie à sa réalité ; son idée prouve simplement qu'elle est intelligible, qu'elle n'est pas impossible ; elle ne prouve pas la réalité de son objet. Mais pour l'Être Parfait,
16 LA MONADOLOaiB.
45. Ainsi Dieu seul (ou l'Être nécessaire) a ce privilège, qu'il feut qu'il existe, s'il est possible. Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enfenne aucunes bornes, aucune négation, et, par conséquent, aucune contradiction ^ , cela seul suffit pour connaître l'existence de
il n'y a pas de milieu entre rimpossibilitè et l'existence réelle ; s'il n'est pas de toute éternité, il est éternellement impossible.
Reste à prouver que Dieu n'est pas impossible. C'est ce que Leibniz fait au § 45, en établissant que ce qui n'implique aucune contradiction est possible. (V. la note suivante.)
1. Rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enferme aVfCune négation. Argument aussi rigoureux que profond. L'essence de Dieu n'implique aucime négation, puisqu'elle n'exclut que les bornes, les imperfections mêmes; or une idée qui n'implique aucune négation ne saurait impliquer contradiction; ce qui n'implique pas contradiction n'est pas impossible. Donc Dieu n'est pas Impossible, et par conséquent est réel.
Pour contester la rigueur de cet argument, on a fait avec Kant l'objection suivante : De ce qu'une idée n'implique pas contradiction, il s'ensuit que son objet est possible logiquem£ntf c'est-à-dire qu'il peut être conçu par notre esprit; il ne s'ensuit pas qu'il soii possible m^étaphysiquem^nt, c'estnà-dire qu'il puisse exister.
Si cette distinction entre la possibilité logique et la possibilité m^étaphysique était fondée, il en résulterait que nous n'aurions plus aucun critérium pour affirmer à priori la possibilité de quoi que ce soit. Le géomètre n'aurait plus le droit d'affirmer que trois lignes peuvent enfermer un espace, que deux cercles peuvent être tangents, que la série des nombres peut se prolonger indéfiniment, etc. Car au nom de quel principe affîrme-t-il ces possibilités ? Au nom de cet axiome que tout ce qui n'est pas contradictoire est possible. Si on réduit ce principe à une simple loi subjective, il faudrait dire : « Il a nous sem,ble possible que trois lignes enferment un espace, oc car cela n'est pas contradictoire; mais cela est peut-être ima possible dans la réalité. » Ce serait étendre le sceptisme jusqu'à la géométrie. Toutes les mathématiques reposent sur ce principe que ce qui est logiquement possible est métaphysiquem^nt possible ; si on est obligé d'accorder ce principe aux géomètres, comment le contester aux philosophes ? Affirmons donc que tout ce qui peut être pensé peut ou aurait pu eocister : Vintelligïble est le possible (ce qui nous ramène à trouver le fondement de toute possibilité dans une intelligence).
Dieu a priori. Nous Tavons prouvée aussi par la réalité des vérités, éternelles. Mais nous venons de la prouver aussi a posteriorif puisque des êtres contingents existent, lesquels ne sauraient avoir leur raison dernière ou suffisante que dans TÊtre nécessaire, qui a la raison de son existence en lui-même.
46. Cependant il ne ftiut point s'imaginer, avec quelquesuns , que les vérités éternelles étant dépendantes de Dieu, sont arbitraires et dépendent de sa volonté, comme Descartes paraît l'avoir pris et puis M. Poiret*. Cela n'est véritable que des vérités contingentes dont le principe est la convenance ou le choix du meilleur, au lieu que les vérités nécessaires dépendent uniquement de son entendement et en sont l'objet interne 2.
47. Ainsi Dieu seul est l'unité primitive ou la substance simple originaire dont toutes les monades créées ou dérivatives sont des productions, et naissent, pour ainsi dire, par des fulgurations continuelles de la Divinité de mo-
1. Poiret, théologien protestant, ne à Metz en 1646, mort à Hhinsburg, prés de Leyde en 1719.
2. Si les vérités nécessaires, les principes de la raison, sont l'objet interne de l'entendement de Dieu, c'est que les axiomes d'où ces yérités découlent, peuvent se ramener par l'analyse à l'affirmation pure et simple de l'Infini et des perfections de Dieu.
Le principe de contradiction oc tout ce qui est contrtidictoire a est impossible, » et cet autre principe qui en est la réciproque a tout ce qui est intelligible eai possible, » reviennent à affirmer que toute possibilité dérive de la conformité à une intelligence et, par conséquent, a sa source en Dieu. Le principe de causalité est l'affirmation de la contingence des phénomènes, et par conséquent de leur subordination à la puissance de Dieu. Le principe de finalité est l'affirmation du caractère rationnel de toute la création, et par conséquent de la sagesse créatrice. Ainsi, en pensant ce que nous appelons les axiomes de la raison, Dieu ne fait qu'affirmer son Intelligence, sa Toute- Puissance et sa Sagesse : et si ces mêmes principes, qui sont la loi de la Raison de Dieu et comme la forme de sa Conscience, trouvent leur application dans toutes les sciences humaines, c'est que notre esprit et la nature ont été créés d'après les lois de la Raison Suprême.
18 LA IfONADOLOaiB.
ment à moments bornée par la réceptivité de la créature, à laquelle il est essentiel d'être limitée.
48. Il y a en Dieu la puissance, qui est la source de tout, puis la connaissance, qui contient le détail des idées, et ^enfin la volonté, qui fait les changements ou productions selon le principe du meilleur '. Et c'est ce qui répond à ce qui dans les monades créées fait le sujet ou la base, la faculté perceptive et la faculté appétitive *. Mais en Dieu ces attributs sont absolument infinis ou parMts, et dans les monades créées ou dans les entéléchies (on perfecUhdbiis^ , comme Hermolaùs Barbarus* traduisait ce mot), ce n'en sont que des imitations à mesure qu'il y a de la perfection.
49. La créature est dite agir au dehors en tant qu'elle a de la perfection^ et pâtir d'une autre en tant qu'elle est imparfkite. Ainsi l'on attribue l'action à la monade en tant qu'elle a des perceptions distinctes, et la passion en tant qu'elle en a de conftises*.
1. Ce terme de fulguration ne saurait être pris ici dans un sens panthéiste, puisque Leibniz, dans la même phrase, distingue la créature limitée d'avec le Créateur.
2. Cette phrase résume à la fois et la philosophie de Platon sur l'origine des choses, et la théologie chrétienne sur le dogme de la Trinité.
3. La théologie chrétienne enseigne que notre âme est l'image de la Trinité par ses trois facultés, l'actiYité, l'intelligence et l'amour. Leibniz étend cette analogie à toutes les monades : le sujet ou la base est leur être, leur activité ; leurs perceptions sont analogues aux opérations intellectuelles ; leurs appétitions sont comme une sorte d'amour inconscient qui tend à l'action et à la perfection de leur être.
