VI. — Le

corps est le point de vue sous lequel la monade perçoit l'univers et mesure la clarté de sa perception.

« Les unités de substance » ne sont « autre chose que des différentes concentrations de l'univers, représenté selon les divers points ÏÏe vue qui les distinguent (1). » Pour éclairer la pensée de Leibniz, consultons encore la Correspondance avec Arnauld: « Je ne crois pas qu'il y ait de la difficulté dans ce que j'ai dit que l'âme exprime plus distinctement {cœteris paribU'S)ce qui appartient à son corps, puisqu'elle exprime tout TUnivers d'un certain sens et particulièrement suivant le rapport des autres corps au sien, car elle ne saurait exprimer également toutes choses : autrement, il n'y aurait point de distinction entre les âmes. Mais il ne s'ensuit pas pour cela qu'elle se doive apercevoir parfaitement de ce qui se passe dans les parties de son corps, puisqu'il y a des degrés de rapport entre ces parties mêmes qui ne sont pas toutes exprimées également, non plus que les choses extérieures. L'éloignement des uns est récompensé par la petitesse ou autre empêchement des autres; et Thaïes voit les astres, qui ne voit pas le fossé qui est devant ses yeux. » Et plus loin : « Puisque nous ne nous apercevons des autres corps que par le rapport qu'ils ont au nôtre, j'ai eu raison de dire que l'âme exprime mieux ce qui appartient à son corps : aussi ne connaît-on les satellites de Saturne ou de Jupiter que suivant un mouvement qui se fait dans nos yeux. > {Corr. av, Arn,, p. 648 et 670.)

(1) Lettre à Basnage (p. 151, Erdm.).

NOLEN. — Monad. de Leibniz. ^

Est-il besoin d'insister et de démontrer que, pour Thomme comme pour Tanimal, la perfection du corps mesure celle de la connaissance ou, comme dit Leibniz, de Taperception. Là est la vérité durable du mécanisme; et les progrès de la science moderne sont la confirmation décisive de cette subordination de la pensée consciente à des conditions organiques. Descartes et Leibniz, plus encore que lui, ne se sont pas lassés d'affirmer et d'étudier la corrélation constante du physique et du moral et de soutenir que tout changeraenl de la pensée est lié à une modification déterminée de l'organisme. Le spiritualisme de nos jours, qui a derrière lui l'exemple du spiritualisme cartésien, et sous les yeux les expériences accumulées de la physiologie contemporaine, serait absolument inexcusable de méconnaître que la pensée consciente est dans la dépendance du corps.

\II. — Le corps, en tant que perception confuse, résultant de Vioiper-

fection de la connaissance sensible.

Comment concilier l'existence des corps avec celle des monades? Est-il encore permis d'affirmer qu'il y a des <iorps, après qu'on a soutenu que toute réalité réside dans les monades et leurs perceptions? Comment expliquer que nous voyions comme corps, c'est-à-dire comme étendue, ce qui n'est en nous que perception et en dehors de nous que monades et relations de monades; comme opposé et contraire à la pensée ce qui, au fond, se ramène à la pensée?

Si nous n'avions que perceptions distinctes, si nous étions parfaits comme Dieu, l'illusion de la matière et du corps ne nous tromperait pas un seul instant. Nous. ne serions pas dupés par le mensonge de l'étendue, si nous étions capables de voir les choses de l'œil de la raison, et non à la décevante clarté des sens et de l'imagination. C'est notre imperfection qui cause nos perceptions confuses, et ce sont ces percep-

tiens confuses qui nous font croire à la réalité propre de la matière et des corps.

« L'âme est un petit monde où les idées distinctes sont une représentation de Dieu (1), et où les confuses sont une représentation de l'univers. » (Nouv. Ess.^ 1. II, Ërdm.^ p. 422.) — « Si elle n'avait que pensées distinctes, ce serait un Dieu, sa sagesse serait sans bornes : c'est une suite de mes méditations. Aussitôt qu'il y a un mélange de pensées confuses, voilà les sens, voilà la matière. Car ces pensées confuses viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la durée et l'étendue. » (Théodicée, § 124.) — « Et c'est proprement par ses pensées confuses que l'âme représente les corps qui l'environnent. » {Ibid., § 520.) — « On a raison d'appeler perturbations, avec les anciens, ou passions ce qui consiste dans les pensées confuses où il y a de l'invo*lonlaire et de l'inconnu; et c'est ce que, dans le langage commun, on n'attribue pas mal au combat du corps et de l'esprit, puisque nos pensées confuses représentent le corps ou la chair et font notre imperfection. » (Réplique à Bayle^ Erdm., p. 188.) — Et enfin, « comme les monades sont sujettes aux passions, excepté la primitive, elles ne sont pas des forces pures ; elles sont les fondements non seulement des actions, mais encore des résistances ou passibilités (2), et leurs passions sont dar\s les perceptions confuses. C'est ce qui enveloppe la matière et l'infini en nombre, » (Lettre à Montmorty Erdm., p. 725.)

L'école de Descartes s'était complue à placer dans les idées claires de l'entendement toutes nos connaissances vraies et

(!) Dieu étant la science parfaite, l'âme, dont toutes les idées seraient distinctes, aurait une science égale à celle de Dieu, et serait ainsi une image, une représentation de la pensée divine.

(2) La lutte qui s'établit dans Tâme humaine entre là passion et la raison peut nous faire entendre l'opposition de l'esprit et de la matière au sein de la monade : dans un cas comme dans l'autre, les force* contraires dérivent d'un commun principe.

Ri ÉCLAIRCISSeiiENTS.

à rattacher nos erreurs aux impressions de la sensibilité. Leibniz ne fait que développer celle théorie lorsqu'il mmËne aux idées confuses non seulement les erreurs, reconnues par les cartésiens, de la perception sensible, mais l'erreur fondamentale qui les renferme toutes et que les cartésiens avaient oublié, de signaler, la croyance à la réalité propre du monde des corps.

Sans nous laisser déconcerter par les protestations que le sens commun se croit en droit d'élever immédiatement contr<' cette doctrine de Leibniz, essayons de la bien entendre, { persuadés d'avance, ici romme ailleurs, que ces apparents | délis de la métaphysique au bon sens ne sont bien sou- | vent que l'expression énergique d'une vérité méconnue ; | convaincus surtout que l'ancienneté ou l'universalité d'uni.- | croyancen'estpasun argument démonstratif, et qu'il est mal- , aisé d'admettre que la foule ignorante ou Irréfléchie ait vu plus clair qu'un génie aussi perspicace que celui de Leibniz.

Vlll. — Les sens convaincus d'erreur (inr la Ecîcnce et la philosopliic.

En accusant la confusion, l'erreur de la connaissance sensible, Leibniz ne fait que résumer les enseignements simultanés de l'expérience vulgaire, de la science et de la philosophie.

L'homme endormi, sans parler du fou, prend pour des réalités les objets que l'esprit lui présente : c'est qu'il y a chez lui obscurcissement de la perception. Sa raison, dominée par l'imagination, n'est plus en état de discerner le vrai du faux, n'est plus capable de perceptions distinctes.

Les sens extérieurs, k leur tour, nous font voir les choses autrement qu'elles ne sont. « La nature est un vaste opéra, dont [fis décors nous font une illusion d'optique, » dit quelque part Voltaire, commentant avec sa précision et son esprit ordinaires la doctrine de ses maîtres préférés, Newton et Locke. Nous prétons à la matière des formes, des couleurs, des

sons, des propriétés en un mot, qu'elle n'a point par elle-même et qu'elle ne reçoit que de notre sensibilité : dans le monde extérieur, le savant ne découvre que des atomes et leurs mouvements. Nous oublions les raisonnements inconscients, qui préparent et guident nos perceptions et que l'analyse physiologique, depuis Helmholtz, a mis en une si vive lumière. Nous négligeons de faire la part de l'esprit dans nos perceptions les plus simples comme les plus complexes. Les sens suspendent ou contrarient notre puissance de juger ; et l'œuvre de l'analyse scientifique est justement d'affranchir le jugement de cette servitude, et de substituer des notions claires à des impressions confuses.

Les savants de nos jours ne font en cela que poursuivre de leur point de vue et qu'étendre par des arguments nouveaux le procès séculaire que la philosophie a institué contre la connaissance purement sensible.

En ramenant toute certitude à la sensation et à la réflexion de l'esprit, Locke n'a-t-il pas, à son insu, préparé les voies à la philosophie de Berkeley, qui nie la réalité du monde des corps? Condillacne voit partout que la sensation, c'est-à-dire qu'il réduit tout aux impressions du moi ; aussi n'est-il pas étonnant qu'il s'écrie à un moment : « Soit que nous nous élevions jusque dans les cieux, soit que nous descendions jusque dans les abîmes, nous ne sortons point de nousmêmes : ce n'est jamais que notre propre pensée que nous apercevons. » {Art de penser, ch. i.) Enfin Stuart-Mill, l'un des plus éminents interprètes du sensualisme contemporain, ne résout-il pas la matière en une pure possibilité de sensations, c'est-à-dire encore de pensées?

De son côté, Kant fait sortir la connaissance du jeu de la spontanéité et de la réceptivité du moi. Tout dans la pensée, selon lui, est le produit du moi, sauf la sensation.

Ainsi le sensualisme et la philosophie critique, si peu d'accord dans tout le reste, s'entendent pour faire du monde des corps le produit de l'esprit travaillant sur la pure sensation.

IX. — Le monde des corps produit de Timagination selon Leibniz et Fichte.

Il reste à se demander ce qu'est la sensation, à rechercher s'il y a entre elle et la pensée une opposition aussi profonde que celle que les cartésiens affirmaient entre l'étendue et l'esprit.

C'est la tâche que s'est imposée Fichte ; et, n'hésitons pas à le dire, c'est dans le sens et sous l'inspiration de Leibniz qu'il a résolu le problème. Quelque opposition qu'il y ait entre l'idéalisme panthéiste de la doctrine de la science et l'idéalisme individualiste de la monadologie^ il faut descendre jusqu'à Fichte pour trouver le commentaire et le complément des vues de Leibniz sur l'idéalité de la matière.

Pour Fichte comme pour Leibniz, l'âme est un principe essentiellement actif et pensant. Lorsque l'activité perceptive de l'âme s'obscurcit; lorsqu'elle n'a plus conscience d'être la cause de ses représentations; lorsqu'il lui arrive, enfin, quelque chose d'analogue à ce qui se produit dans l'intelligence du dormeur par exemple, elle attribue à une cause étrangère au moi, à un non-moi, à une réalité indépendante de l'esprit, ce qui n'a pas d'existence en dehors de l'esprit, à savoir la sensation. Et voilà pourquoi Fichte attribue à l'imagination la production de la réalité matérielle.

«[ 3^ns ce merveilleux pouvoir, rien absolument ne peut s'expliquer dans l'esprit humain, et l'on pourrait facilement montrer que tout le mécanisme de l'esprit humain repose sur lui. » {Doctr. de la science). — « La découverte de cette importante vérité est le plus surprenant des résultats ; elle met un terme aux antiques erreurs, en rétablissant l'esprit pour jamais en possession dé ses droits. (1) :s> (Jfd.y p. 370.)

(1) I^ous prenons la liberté de renvoyer à l'étude sur Fichte dans

Dans le niéme sens que Fichte, Schelling dira plus tard : « La matière n'est que de l'esprit éteint {erlœschte Geist),

Nous rencontrons des conceptions analogues chez les philosophes français, dans les écoles les plus opposées. Un des maîtres de Tidéalisme contemporain, M. Ravaisson, ne craint pas d'écrire, dans un rapport demeuré célèbre : « La nature est comme une réfraction ou dispersion de l'esprit. » Et Ton n'a pas oublié l'aphorisme paradoxal de l'un des plus récents coryphées du sensualisme, M. Taine : « La perception n'est qu'une hallucination vraie. »

C'est ainsi que l'expérience vulgaire, les enseignements de l'expérience et du calcul scientifique, les résultats de la méditation et de l'analyse philosophiques, aussi bien dans l'école sensualiste que dans l'école critique, qu'enfin la profonde métaphysique de l'idéalisme de Fichte et de ses successeurs nous apportent les arguments les plus variés et les plus décisifs en faveur de la doctrine exprimée dans ce passage de la lettre à Montmort : « Dans l'intérieur des choses, la réalité absolue n'est que dans les monades et leurs perceptions. » (Erdm., p. 125.)

X. — La monadologie ne reconnaît au corps d*autre vérité que celle

d*un phénomène bien réglé.

Quelle réalité faut-il donc reconnaître au monde corporel,, au monde de la matière, si on ne veut pas le confondre avec le monde des songes et des pures illusions?

La matière physique ou la masse « n'est qu'un phénomène, mais bien fondé, résultant des monades. » (Erdm., p. 725.)

« Je lui fis connaître » (à l'abbé Foucher) « que la vérité des choses sensibles ne consiste que dans la liaison des phénomènes qui doit avoir sa raison, et que c'est ce qui les distingue des songes : mais que la vérité de notre existence et de la

notre livre La critique de Kant et la métaphysique de Leibnii, Paris, 1875, chez G. Baillière.

cause des phénomènes est d'une autre nature, parce qu'elle établit des substances.

Et la liaison des phénomènes qui garantit les vérités de

fait à l'égard des choses sensibles hors de nous se vérifie par

le moyen des vérités de raison : comme les apparences de

l'optique s'éclaircissent par la géométrie. Cependant il faut

avouer que toute cette certitude n'est pas du suprême degré.

Car il n'est pas impossible, métaphysiquement parlant, qu'il y

ait un songe suivi et durable comme la vie d'un homme... Au

reste, il est vrai aussi que, pourvu que les phénomènes soient

liés, il n'importe qu'on les appelle songe ou non, puisque

l'expérience montre qu'on ne se trompe point dans les

mesures qu'on prend sur les phénomènes, lorsqu'elles sont

prises selon les vérités de raison. » {Nouveaux essais, ch. II,