II. — L'occasionnalisme rejeté par Leibniz

On a écarté avec raison le sentiment du vulgaire, qui croit à l'influence mutuelle et directe du corps et de l'âme, parce qu'on a compris qu'il faut renoncer à faire passer d'une substance dans l'autre des particules matérielles aussi bien que des qualités spécifiques ou immatérielles. — Mais recourir à l'assistance continuelle du Créateur, comme le veut le système des causes occasionnelles, « c'est faire intervenir Dem ex machina, dans une chose naturelle et ordinaire, où, selon la raison, il ne doit concourir que de la manière qu'il concourt à toutes les autres choses naturelles...; c'est expliquer la communication par une manière de miracle» (2). Il semble, en outre, que l'occasionnalisme supprime toute corrélation naturelle entre la sensation et les mouvements du corps qui la produisent; et on ne voit plus de raison pour que les antécédents physiologiques d'une sensation soient différents de ceux d'une autre sensation. On est tenté de dire avec le Philalèthe des Nouveaux essais : « Il n'est pas plus difficile à concevoir que Dieu peut attacher telles idées (comme celle de chakur) à des mouvements avec lesquels elles n'ont aucune

(1) Système nouveau (127, Erdm.).

(2) Eclaircissements (135, id,}.

ressemblance qu'il est difficile de concevoir qu'il attache ridée de la douleur au mouvement d'un morceau de fer qui divise notre chair, auquel mouvement la douleur ne ressemble en aucune manière. » Et Leibaiz, sous le nom de Théophile, répond à son interlocuteur : « Il ne faut point s'imaginer que ces idées de la couleur ou de la douleur soient arbitraires et sans rapport ou connexion naturelle avec leurs causes : ce n'est pas l'usage de Dieu d'agir avec si peu d'ordre et de raison. Je dirai plutôt qu'il y a une manière de ressemblance... ou une manière de rapport d'ordre... C'est ce que les cartésiens ne considèrent pas assez. » {NouVi essais^ 1. II, ch. VIII.) En un mot, le rapport arbitraire et artificiel que le système des causes occasionnelles établit entre les mouvements du corps et les impressions de l'âme contredit le grand principe de la raison suffisante. •

Leibniz ne voit plus, les deux hypothèses de l'influence directe elde l'occasionnalisme une fois écartées^ d'autre explication satisfaisante que celle qu'il propose sous le nom d'harmonie préétablie. « Dieu a fait dès le commencement chacune de ces deux substances de telle nature qu'en ne suivant que ses propres lois qu'elle a reçues avec son être, elle s'accorde pourtant avec l'autre, tout comme s'il y avait une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettait toujours la main audelà de son concours général (//" éclaircissement, etc., Erdm., 134), c'est-à-dire comme cela se passerait si l'opinion du vulgaire ou celle des cartésiens étaient conformes à la vérité des choses. :»

in. — Explications provisoires de l'harmonie préétablie; la comparaison

des deux horloges.

Leibniz, en fournissant ces explications à Foucher, est heureux d'employer une comparaison dont ce dernier paraît bien lui avoir suggéré la première idée et qui lui semble

propre à « rendre la chose intelligible à toutes sortes d'esprils ».

Qu'on se représente le corps et l'âme comme deux horloges qui s'accordent parfaitement. ^ Cela se peut faire de trois façons. La première consiste dans l'influence mutuelle d'une horloge sur l'autre, » et le célèbre Huygens en a fourni un curieux exemple. « La seconde manière de faire toujours accorder deux horloges, bien que mauvaises, pourra être d'y faire toujours prendre garde par un habile ouvrier qui les mette d'accord à tous moments, et ce que j'appelle la voie de l'assistance. Enfin, la troisième manière sera de faire d'abord ces deux pendules avec tant d'art ei de justesse qu'on se puisse assurer de leur accord dans la suite, et c'est la voie du consentement préétabli. » (IIP édaircisse" ment y etc.)

11 est bien évident pourtant que Leibniz ne livre à Foucher qu'une explication provisoire. Le corps et l'âme sont présentés ici comme deux substances distinctes. L'auteur veut accommoder sa théorie au goût des cartésiens, en même temps qu'aux habitudes de la pensée vulgaire.

Hais nous savons que Leibniz nie la vérité substantielle du corps, et que toute réalité se résout pour lui dans les monades et leurs perceptions ; que le corps et l'âme ne sont que deux expressions, deux manifestations corrélatives de l'activité de la monade. Ne nous arrêtons donc pas à l'harmonie préétablie, sous la forme où elle se présente dans la correspondance avec Foucher. Considérons comme des expositions également provisoires et défectueuses de la doctrine, bien qu'elles émanent de la plume même de Leibniz, toutes celles qui méconnaissent le principe fondamental de la Monadologiey à savoir la nature purement phénoménale de la matière et des corps. Nous ne nous laisserons donc pas troubler par les apparentes contradictions où plusieurs fois s'égarent le langage et même la pensée de Leibniz : comme lorsqu'il nous parle de la substance corporelle ou

composée (Erdm., 694), de là matière seconde ou substantia compléta (Erdm., 158); ou lorsque, dans la correspondance avec des Bosses, il entreprend de calmer les scrupules théo> logiques de son correspondant, en accordant au corps une réalité substantielle sous le nom de vinculum substantiale, afin de réserver la possibilité métaphysique de la transsubstantiation.

IV. ^^ L'action d'un corps sur Vautre aussi obscure que celle de Tânie

sur le corps.

Ce n'est pas seulement, du reste, parce qu'elle contredit les principes mêmes de la Monadologie que la doctrine exposée à Foucher ne saurait nous satisfaire, pas plus que celle de la substantia compléta ou du vinculum substantiale : elle ne se préoccupe que du commerce du corps et de Tâme, comme s'il était la seule difficulté qui puisse embarrasser le philosophe.

Il n'est pas plus aisé de rendre compte de l'action d'un corps sur l'autre, aussi bien dans la doctrine cartésienne que dans l'opinion vulgaire.

Les disciples de Descartes n'avaient pas eu de peine d'ailleurs à le reconnaître, ainsi que nous l'avons vu plus haut, p. 91.

N'est-ce pas un des plus solides arguments de Leibniz contre la notion cartésienne de l'étendue corporelle, qu'elle est impuissante à expliquer le mouvement? Nous avons montré avec assez d'insistance, pour qu'il ne soit pas nécessaire d'y revenir, qu'il faut réformer la notion de la substance matérielle et résoudre les corps en monades.

Le problème de l'action d'un corps sur un autre se ramène donc à celui du commerce réciproque des monades ; tout comme celui du commerce de l'âme et du corps se transforme en cet autre : comment les représentations de la monade,

qui se rapportent au corps, concordent-elles avec les représentations qui se rapportent à l'esprit?

Y. — Aucune analogie sensible n'explique Taction d*une monade sur

l'autre.

Les monades sont des unités substantielles ; comment nous représenter leur action mutuelle? Comment concevoir qu'une unité agissant sur une unité y prpduise une diversité de modifîcations et une diversité réglée? Les analogies tirées du monde matériel ne nous apprennent rien. Nous disons qu'un corps agit sur un autre lorsque le premier change quelque chose dans la position et le mouvement du second ou des parties du second, d'un seul mot lorsqu'il modifie les relations de ce dernier avec l'étendue. Supposons le mouveixient matériel aussi aisé à comprendre que l'habitude et l'imagination nous portent à le croire, nous ne tirerons de là aucune lumière sur le commerce des monades, car les monades ne sont pas étendues : leurs modifications ne peuvent donc être ramenées à des changements de lieu et de position. Et Leibniz résume excellemment et spirituellement sa pensée dans la septième proposition de la Monadologie, « Il n'y a pas moyen aussi d'expliquer comment une monade puisse être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature, puisqu'on n'y saurait rien transposer, ni concevoir en elle aucun mouvement interne qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué là-dedans, comme cela se peut dans les composés, où il y a du changement entre les parties. Les monades n'ont point de fenêtre par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se détacher, ni se promener hors des substances, comme faisaient autrefois les espèces sensibles des scbolastiques. Ainsi, ni substance ni accident ne peut entrer de dehors dans une monade. »

Le fait de raction d'un esprit sur un autre que nous expérimentons tous les jours dans nos relations avec nos semblables ne nous en apprend pas davantage. Car le commerce des esprits se fait par l'intermédiaire du corps, du mouvement matériel. Et nous retombons dans les difficultés précédemment signalées au sujet de Faction réciproque de l'esprit et du corps..

En résumé, les seuls modes d'action que nous croyons connaître, l'action mécanique d'un corps sur un autre, l'action d'un esprit sur un autre, l'action d'un esprit sur un corps et celle d'un corps sur son esprit, bien loin de nous aider à entendre l'action d'une monade sur une autre, ont eux-mêmes besoin d'une explication.

Les monades n'agissent pas du dehors les unes sur les autres, et dans le monde sensible nous ne connaissons que des actions de ce genre. Il s'en suit que notre expérience des relations des corps et des esprits, que la physique et la pneumalologie, pour parler comme Leibniz, n'ont aucune lumière à nous fournir sur le commerce des monades.

YI. — Les relations des monades sont d*ordre purement métaphysique.

Il ne nous reste plus qu'à nous adresser à la métaphysique. Oublions le monde des apparences sensibles; exerçons nos regards à soutenir la pure clarté des réalités intelligibles.

Revenons à la définition que la métaphysique nous a donnée de l'être véritable. En analysant la notion de la monade, nous réussirons peut-être à démêler le secret des mutuelles relations des substances.

Chaque monade est un « monde en raccourci », un « miroir vivant de l'univers ». Elle porte en soi, dans la notion qui la constitue, le germe de toutes ses opérations, de toutes ses modifications. Elle change indéfiniment, mais en vertu

d'uneloi intérieure : elle est un petit monde, qu'on trouve aussi imperturbable que le grand, car tout y est réglé pour réternilé. La vie de l'univers se répète, se déroule en chacune d'elles, mais avec une clarté inégale et des degrés de concentration différents. « Toutes vont à l'infini, mais confusément, suivant le degré de leurs perceptions distinctes. »

vu. — Les perceptions des monades se correspondent, parce qu*eUe8

représentent le même univers.

Puisqu'elles représentent toutes le même objet, il est naturel que leurs représentations concordent entre elles. C'est ainsi que, dans l'exécution d'un beau drame, chaque acteur, tout en ne se préoccupant que du rôle qui le concerne, concourt avec les autres acteurs à l'effet J'ensemble. Leibniz traduit, lui aussi, le concours des monades par une image empruntée à l'exécution d'une œuvre d'art.