XI. — Sens vrai de la doctrine Leibnizienne

Leibniz établit rigoureusement que le commerce des substances ne peut s'accommoder d'aucune des explications qui portent sur les phénomènes ; que les réalités métaphysiques sont absolument étrangères aux relations qui se rencontrent entre les réalités sensibles.

Si l'on admet avec Leibniz que tout être véritable est un, ens et unum convertuntur, (et comment nier que l'action et la passion, les deux seuls modes de l'existence, réclament impérieusement l'unité du sujet auquel on les rapporte?); si, outre cette simplicité des substances, on accorde encore à Leibniz qu'elles sont étrangères au temps et à l'espace, puisque la durée et l'étendue n'expriment que l'ordre de leurs opérations, c'est-à-dire de leurs perceptions : on ne saurait se refuser à conclure que les relations des monades ne peuvent se ramener, comme celles des corps, à des changements de position et de parties, c'est-à-dire à des mouvements ou à des rapports de temps et d'espace entre des choses divisibles.

La grande vérité, qui résume la profonde théorie de Leibniz sur le commerce des êtres, c'est que l'action est, comme la substance d'où elle dérive, une réalité métaphysique, entièrement inaccessible à la prise des sens et de l'expérience. Le bon sens du vulgaire, non plus que l'entendement du savant ne soupçonnent pas tant de mystère dans la relation, si simple en apparence, de la cause à l'effet. Mais l'œil du philosophe n'a pas de peine à démêler les illusions

de l'habitude et de Timagination, dans les trop confiantes affirmations de l'expérience grossière ou de la physique mécanique. Il paraît tout naturel à la plupart des esprits que la forme la plus simple de l'action, à savoir le mouvement, sa vitesse et sa direction, s'explique par le seul contact des corps; car ce contact est tout ce que nous voyons: mais, comme le répète à satiété Leibniz, il n'y a dans le simple fait purement géométrique du contact rien qui rende raison pourquoi le mouvement se produit plutôt que le repos et pourquoi le mouvement obéit aux lois établies par la physique plutôt qu'à de toutes différentes.

L'action d'un corps sur l'autre est une énigme pour les sens. Ce qui fait que cette énigme ne nous arrête pas et que nous n'en soupçonnons même pas l'existence, c'est que nous la tranchons à chaque instant avec cette métaphysique instinctive qui est au fond de toutes les intelligences ; c'est que nous appliquons, sans en avoir conscience, aux objets sensibles des règles et des analogies empruntées au monde de l'esprit. Nous affirmons partout des forces, c'est-à-dire des principes simples et des activités intelligentes; et, avec leur aide, nous ramenons à l'ordre le chaos confus des impressions sensibles. Notre erreur est d'oublier que les forces extérieures, qu'on les conçoive avec la science comme des atomes ou avec l'imagination mythologique comme des volontés, ne sont que des inductions de notre pensée, et non des donné^ directes de notre expérience.

Leibniz à le sentiment profond de celte vérité. Il entend également bien que les êtres ne peuvent agir les uns sur les autres d'une manière compréhensible qu'autant qu'ils participent tous d'un même principe, qu'autant que la même raison éternelle les soutient et les dirige. C'est ce qu'il traduit en disant que les monades expriment toutes^ bien qu'inégalement, la pensée créatrice, et qu'elles représentent le même univers ; et que c'est pour cela que leurs perceptions concordent et qu'il y a commerce entre elles.

XII. — Comment la monade, sans sortir d'elle-même, connaît Texistence

des autres monades?

Si les monades n'agissent pas directement les unes sur les autres, si chaque monade ne saisit que ses propres perceptions, comment peut -elle conclure de ses perceptions à Texistence des autres monades? Nous ne sortons pas de nousmêmes, et pourtant nous croyons à la réalité des autres êtres.

Le problème n'est pas aussi simple qu'on est tenté de le croire au premier abord. Descartes l'avait bien vu, lui qui place la certitude du moi tellement au-dessus de toutes les autres qu'il en arrive à douter de la réalité extérieure. Les disciples de Kant ne se montrent pas moins embarrassés pour sortir de la sphère du moi, dont Kant s'est attaché à délimiter rigoureusement les limites et où il a paru vouloir emprisonner la pensée. Le premier qui brise ces barrières, Fichte, ne réussit d'abord, comme Descartes, qu'à mettre le moi en relation avec l'absolu, avec Dieu. L'individu pensant ne parvient, chez Fichte, à démontrer l'existence des autres créatures que par un effort subtil de dialectique que nous n*avons pas ici à décrire. Quoi qu'il en soit, c'est un principe commun dans l'école de l'idéalisme absolu, autant et plus que dans l'école de Descartes, que la réalité des autres êtres n'est affirmée que par un acte de foi métaphysiquCy ici dans la véracité divine, là dans les intuitions de la raison a priori.

Leibniz ne raisonne pas autrement. Nous -n'atteignons pas directement les êtres, pas plus qu'un homme ne peut lire directement dans la conscience d'un autre homme; mais nous affirmons a priori, au nom du principe de raison suffisante, que le nombre des créatures est infini, parce qu'autrement le monde serait indigne de la puissance créatrice :

nous avons affirmé de même que toutes les créatures étaient des analogues de l'esprit.

Pour distinguer les êtres les uns des autres, il nous suffit de savoir que partout où il y a perception, c'est-à-dire action ou passion, il y a unité, il y a sujet.

XIII. — Gomment Taction et la passion se répartissent entre les monades.

Comment, dans l'activité universelle, distinguer notre part et faire la part des autres? Notre perception embrasse l'infini : comment délimiter la sphère du moi et celle de nos semblables?

« Nous attribuons, dit Leibniz, l'action aux monades dont la perception est plus distincte et nous sert à rendre compte des perceptions des autres. Une créature est plus parfaite qu'une autre, en ce qu'on trouve en elle ce qui sert à rendre raison a priori de ce qui se passe dans l'autre ; et c'est par là qu'on dit qu'elle agit sur l'autre. » (§ 50. Monadologie.)

Reprenons une comparaison déjà employée.

Imaginons des acteurs représentant un drame. Leurs paroles et leurs actes se correspondent parfaitement, bien qu'aucun d'eux n'agisse véritablement sur les autres, bien que chacun se renferme exclusivement dans son personnage et n'ait pas à s'inquiéter de la façon dont le voisin joue le sien. Toutes les paroles qui s'échangent, tous les actes qui s'accomplissent ont été déterminés par le plan et le dessein général du drame, que seul le poète créateur connaît complètement. Incontestablement, parmi les spectateurs, celui-là seul qui saitpénétrerdans le secret de la pensée créatrice comprend l'exacte signification de tout ce qu'il voit et peut en démêler la raison dernière ou la cause véritable. Néanmoins, dans le détail, on n'est pas moins fondé à dire que tel personnage est cause par ses paroles ou ses actes de la conduite ou du langage que tiennent les autres personnages, lorsque cela

ÉÉB

surfit à nous rendre provisoirement raison des faits particuliers. Mnis n'oublions pas que ce n*est toujours là qu'une explication fragmentaire et provisoire. Pour revenir à l'univers, il faut voir les détails en regard de l'ensemble, si Ton veut apprécier exactement la conduite de chaque créature.