I. — Le problème de la liberté chez les cartésiens

Une des causes qui rendent si obscure la communication des substances, c'est la difficulté de concilier la liberté de l'esprit et le déterminisme mécanique de la matière. Descartes affirmait résolument la liberté morale et la nécessité physique, sans se préoccuper d'en démontrer l'accord. La plupart de ses disciples n'avaient pas toujoui's su échapper à la tentation de simplifier le problème, en sacrifiant l'un des deux termes qu'il s'agissait d'unir. Les purs métaphysiciens, comme Malebranche et Spinoza, aboutissaient, par des voies diverses, à confisquer l'initiative des créatures et par suite le libre arbitre de l'homme, au profit de l'action universelle de l'Etre suprême. Les esprits plus pratiques,comme les théologiens, comme Bossuet, Fénelon et Arnaud, croyaient satisfaire à la fois aux exigences de la science et du sens

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commun, en admettant que la liberté humaine peut intervenir dans le jeu du mécanisme physique sans en troubler les lois essentielles, en se bornant à modifier la direction, non la quantité du mouvement.

Leibniz démêle sans peine le vice de ces solutions diverses, qui compromettent tour à tour le déterminisme et la liberté.

U. — Leibnis rejeUa la théorie de Ikseartes.

Il rejette la démonstration que Descartes apporte de la liberté, ea la fondant sur le témoignage du sens intime. « ... La raison que M. Descartes a alléguée, pour prouver l'indépendance de nos actions libres par un prétendu sentiment vif interne, n'a point de force. Nous ne pouvons pas sentir proprement notre indépendance, et nous ne nous apercevons pas toujours des causes, souvent imperceptibles, dont notre résolirtion dépend. C'est comme si l'aiguille aimantée prenait plaisir de se tourner vers le nord ; car elle croirait tourner indépendamment de quelque autre ckuse, ne s'apercevant pas des mouvements insensibles de la matière magnétique. > [Théodicée, % 50.)

Du reste Descartes, en parlant de la liberté comme en beaucoup d'autres questions, ne s'est pas assez attaché à définir les idées et les termes. « II méprisait la définition des termes connus, que tout le monde à son avis entend, et qu'on définit ordinairemeat per œque obscurum. 3> (Elrdm, p. 723, Lettre à Bourguet.)

Les vices de sa théorie sur la liberté, comme les erreurs de ses disciples, viennent en partie de cette négligence.

En faisant du jugement un acte volontaire, il est conduit à subordonner l'entendement à la volonté, et à placer dans l'indépendance absolue de tout motif la perfection de la volonté divine et par suite Tidéal de la volonté humaine. Leibniz ne se lasse pas de combattre cette doctrine, qui lui paraît renou-

vêler une des pluâ graves erreurs de la sec^stiqne. Les cha-r pitres les plus considérahles des NoumaiAOS assads el de la Théodicée sont coasacré» à cette polémique.

UI. — La liberté d'indifférence eonbattue.

Les partisans de la liberté d'indifférence soutiennent que la volonté n'est pleinement libre qu'autant qu'elle se détermine sansraisou aucune» Mais^ réplique Leilniiz, une telle volonté est aussi contraire à la raison et à l'expérience qu'elle serait funeste à la pratique.

La lettre à M. Coste de la nécessité et de la contingence no laisse aucune équivoque sur la pensée de Leibniz. <( Je vois qu'il y a des gens qui s'imaginent qu'on se détermine que^ quefois pour le parti le moins chargé, que Dieu choisit quelquefois le moindre bien tout considéré, et que l'homme choisit quelquefois sans sujet et contre toutes ses raisons, dispositions et passions; enfin qu'on choisit quelquefois sans qu'il y ait aucune raison qui détermine le choix. Mais c'est ce que je tiens pour faux et absurde, puisque c'est un des plus grands principes du bon sens, que rien n'arrive jamais sans cause ou raison déterminante. Ainsi lorsque Dieu choisit, c'est par la raison du meilleur; lorsque l'homme choisit, ce sera le parti qui l'aura frappé le plus. S'il choisit ce qu'il voit moins utile et moins agréable, d'ailleurs il lui sera devenu peut être le plus agréable par caprice, par un esprit de contradiction, et par des raisons semblables d'un goût dépravé, qui ne kûsseroat pas d'être des raisoos déterminantes, quand même ce ne seraient pas des raisons concluantes. £t on ne trouvera jamais aucun exemple contraire... C'est ce que M. Bayle, tout suUU qu'il a été, n'a pas ass^z considéré, lorsqu'il a crif qu'un cas semblable à celui de l'àne de Buridan fût possible, et que l'homme posé dans des circonstances d'un parfait équilibre pourrait néanmoins ciMkisir.

Car il faut dire que le cas d'un parfait équilibre est chimérique : il n'arrive jamais, l'univers ne pouvant point être ni parti ni coupé en deux parties égales et semblables.... Quoique nous ne soyons pas toujours capables de nous apercevoir de toutes les petites impressions qui contribuent à nous déterminer, il y a toujours quelque chose qui nous détermine entre deux contradictoires, sans que le cas soit jamais parfaitement égal de part et d'autre. »

Et Leibniz n'hésite pas à emprunter le langage de Bayle, pour faire ressortir l'état d'infériorité et le danger que constituerait pour la créature cette liberté d'indifférence, dont on veut faire l'idéal de la volonté. ^ Déjà ce ne peut pas être un défaut dans l'âme de l'homme que de n'avoir pas la liberté d'indifférence, quant au bien en général : ce serait plutôt un désordre, une imperfection extraordinaire, si l'on pouvait dire véritablement : peu m'importe d'être heureux ou malheureux; je n'ai pas plus de détermination à aimer le bien qu'à le haïr; je puis faire également l'un et l'autre... Si l'homme a une liberté indépendante de la raison et de la qualité des objets clairement connus, il sera le plus indisciplinable de tous les animaux, et l'on ne pourra jamais s'assurer'de lui faire prendre le bon parti... Trouvez-vous, Monsieur, qu'une telle faculté soit le plus riche présent que Dieu ait pu faire à l'homme? » [Théodicée, § 312-313.)