IV. — Le fatalisme de Spinoza

Quelque vivacité que Leibniz apporte dans sa réfutation de la théorie de Descartes et de celle des indifférentistes sur la liberté, nulle doctrine ne lui paraît aussi dangereuse que le fatalisme de Spinoza. « Les autres compromettent, en la voulant défendre, la notion de la liberté : Spinoza la bannit absolument de la philosophie. Cette philosophie détestable, comme Leibniz l'appelle (Pessimœ notœ, Erd. 156), a pré-

tendu démontrer qu'il n'y a qu'une seule substance dans le inonde ; mais (c ses démonstrations sont pitoyables et non intelligibles, Erd. p. 179. » — a Aussi parait-il que l'erreur de cet auteur ne vient que de ce qu'il a poussé les suites de la doctrine qui ôte la force et l'action aux créatures, 189. » — « L'empire de Dieu n'est autre chose, chez Spinoza, que l'empire de la nécessité et d'une nécessité aveugle (comme chez Straton) par laquelle tout émane de la nature divine, sans qu'il y ait aucun choix en Dieu, et sans que le choix de l'homme l'exempte de la nécessité. » {Théodicée, § 372.)

Leibniz soutient que sa doctrine seule respecte la liberté de l'homme et la spontanéité de toutes les créatures, sans porter atteinte pour cela à la toute-puissance divine, « sans établir un empire dans l'empire de Dieu, comme le font trop souvent les hommes par leur manière habituelle d'entendre la liberté, ainsi que l'a justement remarqué Spinoza ».

Voyons donc quelle est la théorie de la liberté et préalablement celle de la volonté dans la philosophie de Leibniz.

V. ^ La voloatéy degré supérieur de l'Appétit; la liberté, forme supérieure

de la volonté.

La liberté et la volonté ne sont que les modifications supérieures d'une tendance commune à toutes les monades, et que Leibniz désigne sous le nom de l'appétit (appetitus ad novas perceptiones tendens). La monade tend à exprimer rUnivers, à développer cette perception confuse du tout, qu'elle porte éternellement en elle; et la perfection de chaque substance se mesure à l'énergie de cet appétit, à la clarté de la perception qui en dérive. Les forces plastiques qui régissent les organismes, mais sans conscience de l'œuvre qu'elles accomplissent; l'instinct animal, qui a conscience de son effort, mais non de l'art qu'il déploie; le désir qui connaît son objet et calcule les moyens de l'at-

118 £CLAiaCISSEBI£NTâ.

teindre ; la volonté qui entre les désirs contiaires fait son choix avec conscience^ sinon avec raison; la liberté, qui se détermine en vue du meilleur à la luffiière de la raison. : ce sont là autant de manifestations de la spontanéité initiale et continue de la monade. Et c'est toujours le même appétit qui se manifeste sous ces noms difiërenls et sous ces formes inégales^ et qui doit avoir traversé les unes avant de s'élever aux autres.

Il est important d'avoir présents à l'esprit ces principes métaphysiques» qui régissent dans la monadologie l'explieation de l'activité universelle, si l'on veut bien entendre cette forme particulière et supérieure, la liberté du vouloir, que la spontanéité essentielle des monades présente dans la monade humaine.

La volonté n'est pas un pouvoir originel, invaciabk, égal dans tous les hommes, comme le veut Descartes. Ëlk comporte infinimenl de degrés, et elle est d'autant plus grande en nous que Tempire de la raison est plus étendu sur nos actions.

On doit la considérer comme un idéal dont nous nous approehoB£^ plus ou raoins^ à inesiive que notre perception devient plus distincte et que notre Appétit est plus éclairé.

Leibniz analyse curieusement dans les Nouveaux Essais les eooditions psychologiques d'oii dépend le porfecti<innement du vouloir; la part qu'il faut faire aux dispositions physiques et nuirales, et surtout à rhaUtade et à la science dans le développement d'une volonté morale, c'est-àKlire conforme à la raison.

VI. -^ Le déterminisme du vouloir; la tendance essentielle de la volonté

vers le plus grand bien.

Qu'est*ce que vouloir, selon Leibniz? c Pour parler plus rondement et pour aller peut-être un peu plus avant^je

dirai quâ la voUtion est l'eQort ou la teàdaiice (eonaUts) d'aller vers ce qu'on trouve bea et loin de ce qu'on trouve mauvais, en sorte que cette tendance résulte immédiatecoeat de l'apperception qu'on en a; et le corollaire de cette définition est cet axiome célèbre : que du vouloir et du pouvoir, joints eHsemWe, suit l'action, puisque, de toute tendance suit l'action lorsqu'elle n'est point empêchée. Il y a encore ées efforts qui résultent ées perceptions insensibles dont on no s'speirçoét pfts, que j'arîme mieux a^ipeler appétitiions que Tolitioas (quoi qu'il y ak aussi des ap^tilions apf ereeplibles), car on ii'apf>eUe actioas volontaires fue belles do^it on peut s'apercevoir, et sur lesquelles notre réfleiion peat tomber, lorsqu'elles suivent la C!>iistdèratio>ii du bien en du mal. ^ (N9U9emu30 Essais, 1. II, cli. xxi.)

Le choix réiéchi de la loiwuté « suit la pins gnende indînaÉioA, sous laquelle je comprends tant passions que raisons vraies oa apparentes (1). > {ThéêHêée^ 1*^ pairlie.)

L'iacliitatton vers le pfais grasid biea, eomme disent tous les cartéskoo, SpiaoEa eooiaie Maiebrauche, est l'essence oiêfBe de la volonté.

Et le plus grand bien, c'est tout à la fois la pèas grande somme oïe perfeelioBS et la plus grande soi»niede plaisirs, on, «1 deux seuls mots, la perfection et le bonheur. Leibniz se cûodt en droit d'identifier les deux termes : car, cle plaisir est un sentiment de perfection 3», c'est-à-dire la perfection sentie, confuséoient perçue; et « la douleur est un sentiment d'imperfection. > {NoMmami Essais, 1. il, ch. xxi.)

Si la sensibilité suffit à la perception confuse du ptaii$ir et do k perfection relative qu'il enveloppe, la raison seulo peat nous élerer à la perception distincte dn bonheur et de la perfection absoioe. Et la volonté raisonnable obéit touîcnirs à cette vue supérieure de Tintelligence : < €e fui £ait

(l) C'est-à-dire tant les mobiles confus de la sensibilrté, (fue les motifs raisoMiabfes ou qui iiacaisseat réUre»

voir que c'est la raison ou volonté qui nous mène vers le bonheur; mais que le sentiment ou Tappétit ne nous portent que vers le plaisir, » (Ibidem.)

VII. — Causes des erreurs de la volonté, et moyens d*y remédier.

La volonté ne prend un bien inférieur pour le plus grand bien qu'elle poursuit, en vertu de l'inclination essentielle qui la constitue, que parce que la sensibilité obscurcit l'entendement; que parce que les perceptions confuses l'emportent sur les perceptions distinctes.

« L'étroite capacité de notre esprit est la cause des faux jugements que nous faisons en comparant les biens et les maux. » L'empire du plaisir présent, la vivacité des souvenirs, les prestiges de l'imagination, la force des habitudes, tout ce que l'on nomme, d'un mot consacré, la prédominance des sens sur la raison, rendent très difficile l'exacte balance des raisons qui sollicitent la volonté en sens contraire.

u En effet, il faut bien des choses pour s'y prendre comme il faut, lorsqu'il s'agit de la balance des raisons; et c'est à peu près comme dans les livres de compte des marchands. Car il n'y faut négliger aucune somme ; il faut bien estimer chaque somme à part; il faut les bien arranger; et il faut en faire une collection exacte...... Il nous faudrait encore l'art

de s'aviser et celui d'estimer les probabilités, et de plus la connaissance de la valeur des biens et des maux^ pour bien employer l'art des conséquences; et il nous faudrait encore de l'attention et de la patience après tout cela, pour pousser jusqu'à la conclusion. Enfin, il faut une ferme et constante résolution pour exécuter ce qui a été conclu ; et des adresses, des méthodes, des lois particulières et des habitudes toutes formées pour h maintenir dans la suite, lorsque les considérations qui l'ont fait prendre ne sont plus présentes à l'esprit. U est vrai que, grâce à Dieu, dans ce qui importe le plus et

qui regarde summam rerum^ le bonheur et la misère, on n'a pas besoin de tant de connaissances, d'aides et d'adresse qu'il en faudrait pour bien juger dans un conseil d'État ou de guerre, dans un tribunal de justice, dans une consultation de médecine, dans quelque controverse de théologie ou d'histoire, ou dans quelque point de mathématique et de mécanique : mais, en récompense, il faut plus de fermeté et d'habitude dans ce qui regarde ce grand point de la félicité et de la vertu, pour prendre toujours de bonnes résolutions et pour les suivre. » {Ibidem.)

Un des défauts qui contribuent le plus à obscurcir notre perception des vrais biens est celui que Leibniz avec les logiciens désigne spirituellement sous le nom de psittacisme. « On raisonne souvent en paroles (comme un perroquet, ^\xx(xxoq) sans avoir presque l'objet même dans l'esprit. Or cette connaissance ne saurait toucher : il faut quelque chose de vif pour qu'on soit ému. Cependant c'est ainsi que les hommes le plus souvent pensent à Dieu, à la vertu, à la félicité : ils parlent et raisonnent sans idées expresses. Ce n'est pas qu'ils n'en puissent avoir, puisqu'elles sont dans leur esprit. Mais ils ne se donnent point la peine de pousser l'analyse. Quelquefois ils ont des idées d'un bien ou d'un mai absent, mais très faibles. Ce n'est pas merveille si elles ne touchent guère. Ainsi, si nous préférons le pire, c'est que nous sentons le bien qu'il renferme, sans sentir ni le mal qu'il y a, ni le bien qui est dans la part contraire. i>

Écarter tous ces intluences qui obscurcissent la notion et égarent la volonté du bien, c'est l'objet de l'art le plus précieux de tous, l'art du bonheur.

Nous y apprendrons tout d'abord qu'on ne peut combattre les désirs f(u*en les opposant habilement les uns aux autres, qu'en développant par l'exercice ceux que la raison approuve, et surtout en fortifiant en soi l'habitude de la réflexion.

« 11 est bon de s'accoutumer à se recueillir de temps en temps et à s'élever au-dessus du tumulte présent des impres.

122 £CLAiaCISS£M£NTS.

sioQS Or, étaat une fois en état d'arrêter l'effet de nos

désirs et de nos passions, c'est-à-dire de suspendre Taction^ nous pouvons trouver des moyens de les combattre, soit par des désirs ou des inclinations contraires, soit par diversion, c'est-à-dire par des occupations d'une autre nature. C'est par ces méthodes et par ces artifices que nous devenons comme maîtres de nAus^-mémes, et que nous pourrons nous faire penser et faire avec le temps ce que nous voudrions vouloir et ce que la raison ordonne. Cependant c'est toujours par des voies déterminées et jamais sans sujet ou par le principe imaginaire d'une indifférence parfaite ou d'équilibre, dans laquelle quelques-uns voudraient bien faire consister l'essence de la volonté, comme si on pouvait se déterminer sans sujet et même contre tout sujet, et aller directement contre toute la prévaUnce des impressions et des penchants. » (Ibidem J)

On pourrait même, par l'habitude et par une éd.ucatioa appropriée, rendre plus décisive sur l'esprit des hommes l'impression dés raisons abstraites qui plaident en faveur de la vertu que ne le sont les soUicitations pourtaiU si vives des senâ ou de la chair. « Il est très assuré qu'on pourrait accoutumer les jeunes gens à faire leur plus grand plaisir de l'exercice de la vertu. £t même les hommes faits pourraient se faire des lois et une habitude de les suivre, qui les y porterait aussi fortement et avec autant d'inquiétude, s'ils en étaient détournés, qu'un ivrogne en pourrait sentir lorsqu'il est empêché d'aikr au cabaret. Quand je considère ccuniiien peut l'ambition et l'ava/içe dans tous ceux qui se mettent une fois dans ce train de vie, presque destitué d'attraits sensibles et présents;, je ne désespère de rien, et je tiens que la vertu ferait infiniment plus d'effet, acconopagnée comme eUe est de tant de solides biens, si quelque heureuse révolution du genre humain la mettsûit un jour en vogue et comme à la mode. {Ibidem). »

Et c'est alors seulement 4|ue rhomme serait véritable libre :

car (c être le plus libre, c'est être le plus déterminé au bien. > {Ibidem.)

De cette rapide analyse il ressort clairement que, pour Leibniz, la formation et le développement de la volonté, deypuis les formes obscures par où elle confine à la sensibilité animale jusqu'aux manifestations les plus élevées de l'activité raisonnable, depiiis la simple appétition jusqu'à La liberté, sont régis par le déterminisme des causes finales. Pour n'obéir poiat à me nécessité mathématique, la nécessité morale qui préside aux incUaaftions et ckont le graad pnndpe de la tendance vers le plus grand bien ou le boaheur est la loi fondamenÉaiLe, n'en fait pas motus de l'iiomme un atUomcUe spirimd. » {Thécfdicûe^ § 5â.)

VIÏI. — Le déterminisme de la volonté respecte les trois caractères

essentidfl des agiles libres.

Leibniz maintient que le déterminisme respecte la liberté.

« Là liberté, telle qu'on la demande dans les écoles théologiques, consiste dans Y intelligence, qui enveloppe une connaissance distincte de l'objet de la délibération ; dans la spontanéité avec laquelle nous nous déterminons ; et dans la contingence, c'est-à-dire dans Texclusionde la nécessité logique ou métaphysique. L'intelligence est comme Fâme de la liberté; et le reste en est comme le corps et la base (4). La substance libre se détermine par elle-même, et cela suivant le motif du bien aperçu par l'entendement qui l'incline sans la nécessiter; et toutes les conditions de la liberté sont comprises dans ce peu de mots. Il est bon cependant de faire

(1) Leibniz veut dire que la spontanéité se rencontrant dans les actes de toutes les monades, ainsi qae la contingence, au sens où il la définit, rintelligence ou la connaissanoB dtslincte eA le caractàfo propre de TacUvité humaine et. suppose les deux, autres

\2i ÉCLAIRCISSEMENTS.

voir que Timperfection qui se trouve dans nos conilaîssancse et dans notre spontanéité, et la détermination infaillible qui est enveloppée dans notre contingence, ne détruisent point la liberté ni la contingence. » (Essais de Théodicée, % 288.)

IX. — Le déterminisme matérialiste et le déterminisme spinoziste.

La doctrine de Leibniz n'a rien de comniun soit avec le déterminisme mécanique du matérialisme soit avec le déterminisme logique de Spinoza.

Le matérialisme soutient que toutes les déterminations de la volonté ont leur cause dans les impulsions extérieures du dehors; que le moral a sa raison dernière dans le physique, et les résolutions de Tesprit, dans les modifications de l'organisme cérébral. — Leibniz répond qu'aucune monade ne subit l'influence directe du dehors. Tout se passe dans la monade, comme s'il n'y avait qu'elle au monde et Dieu : c'est le principe même sur lequel repose le système de la communication des substances. Leibniz maintient d'ailleurs avec les cartésiens que le passage du mouvement matériel à la pensée est absolument incompréhensible.

Spinoza ne tombe pas assurément dans l'erreur des matérialistes, et ne prétend pas expliquer la pensée par l'étendue, ou le dedans par le dehors. Il y a chez lui corrélation nécessaire entre le mouvement et la pensée, mais non subordination de l'un à l'autre. Les deux modes sont indépendants comme les attributs distincts de la substance universelle qu'ils manifestent ; l'unité seule du principe d'où ils dérivent explique leur liaison. La raison d'un phénomène quelconque ne se trouve que dans le principe divin, qui préside à tous les mouvements de la vie universelle, au sein des esprits comme des corps. Le déterminisme de Spinoza est par là bien distinct de la nécessité matérialiste. Mais ce n'en est pas moins une nécessité aveugle, brute, mathématique.

LE DÉTERMINISME ET LA LIBERTÉ DE LA VOLONTE. l!25

qui, dans un système comme dans Tautre, gouverne le monde de la pensée et celui du mouvement. Les choses sont telles qu'elles sont, en vertu d'une nécessité analogue à celle qui relie les conséquences d'une proposition géométrique à la définition qui en a été donnée, les propriétés du cercle, par exemple, à la définition du cercle. Leibniz s'emporte à maintes reprises contre cette nécessité spinosiste.

Les actes de la volonté pourraient être tout autres. Il n'y a aucune absurdité à concevoir qu'un homme fasse le contraire de ce qu'il a fait. Les actes humains sont donc des futurs contingents, en ce sens que le contraire n'implique pas con^ tradiction. Leibniz se plaît à insister sur ce caractère des futurs contingents {Théoiicéej § 44 et 199). Ils sont déterminés sans doute par la nature éternelle de la monade, mais aussi par le choix de Dieu qui a appelé cette monade à l'existence, et par le plan général du drame universel, auquel elle est associée. Or ni le plan de la création, ni le choix divin qui appelle la monade à l'existence, ne dépendent d'une nécessité géométrique Ou logique. Il n'y aurait pas eu d'absurdité à ce qu'ils fussent différents : le monde des créatures aurait seulement été moins beau, moins parfait. C'est donc une nécessité « morale >, « heureuse », comme l'appelle encore Leibniz, la nécessité de réaliser le meilleur, et non pas seulement de réaliser l'intelligible, où d'échapper à la contradiction, qui régit l'univers des créatures, et par suite les actes des volontés humaines. Il n'y a par conséquent ni nécessité logique, ni nécessité métaphysique dans les déterminations de l'homme (Voir Lettre à Coste et la Théodicée.)

Les volitions humaines sont des futurs contingents, bien que déterminés. Et Leibniz, qui ne se lasse pas d'insister sur sa pensée, précise en ces termes la distinction que nous avons essayé de traduire .

«: Si par la nécessité on entendait la détermination certaine de l'homme, qu'une parfaite connaissance de toutes les circonstances de ce qui se passe au dedans et au dehors de

Iâ6 ECLAIRaSSEMENTS.

rhomme pourrait faire prévoir à un esprit parfait, il est sâr quelles pensées étant aussi déterminées que les mouvements qu'elles représentent, tout acte libre serait nécessaire. Mais il faut distifiguier le nécessaire du contingent quoique déterminé... Dieu choisit librement, quoiqu'il soit déterminé à choisir le mieux, etc. » {N^uv. EssaiSy 1. II, ch. XXI, §13*.) Il ne suffit pas qu'il n'y ait ni co«train(e extéfievre, ni né> cessité interne, soit logiqfue, soit métaphysique, pour qu'il y ait liberté. « Âristote a déjà bien remarqué que pour appekr les actions libres, nous demandons non seulement qu'elles soient spontanées, mais encore qu'elles soient délibérées... Si libre était ce qui d^saosempéchement, la balle, étant une fois en mouvement dans un iiorizon uni, serait un agent libre (m^ supra). s> c U y a de la contingence dans mille actions de la nature; mais, lorsque le jugement n'est point dans celui qui agit, il n'y a point de liberté. » {Théoii€éej

X. — La liberté s*accorde avec", la prescieace et Tactioa toute-puisaanie

de Dieu.

Après avoir distingué sa doctrine du matérialisme et du spinozisme, Leibniz, qui ne se lasse pas de retourner le problème sous toutes ses faces, essave de montrer l'accord de la liberté avec la prescience et la toute-puissance de Dieu. La meilleure partie des Essais de Théodicée est consacrée à cette intéressante discussion. Leibniz s'y montre aussi familier qu'un théologien de profession avec les arguments en sens contraire, que plusieurs siècles de subtilités ont accumulés autour de ces questions.

L'objection tirée de la prescience se réfute assez aisément. « On convient que la prescience en elle-même ne rend point la vérité plus déterminée : elle est prévue parce qu'elle est déterminée, parce qu'elle est vraie : mais elle n'est pas vraie

parce qu'elle est prévue : et, en cela, La connaissance du futur u'a rien qui ne soit aussi dans la connaissance du passé ou du présent. » (Théi^dicéey § 38.)

Mais on ajoutera que la créature est tout entière dans la dépendance de l'action divine, et qu'on ne saurait voir ce que les créatures peuvent tirer de leur propre fonds, puisqu'elles doivent aux décrets divins et leurs actions et leurs passions, et la durée de leur être.

Leibniz répond aux partisans excessifs de l'action divine que les créatures ne reçoivent de Dieu que ce qu'il y a de perfection, de positif en elles ; elles tirent d'ellesmêmes leurs limites, leurs imperfections. « Lorsqu'on dit que la créature dépend de Dieu en tant qu'elle est et en tant qu'elle agit et même que la création est une conservation continuelle : c'est que Dieu donne toujours à la créature et produit continuellement ce qu'il y a en elle de positif, de bon et de parfait, tout don parfait venant du père des lumiières ; au lieu que les imperfectiouâ et les défauts des opérations viennent de la limitation originale, que la créature n'a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être, par les raisons idéales qui la bornent. Car Dieu ne pouvait pas lui donner tout, sans en faire un Dieu ; il fallait donc qu'il y eût aussi des différents degrés dans la perfection des choses, et qu'il y eût aussi des limitations de toute sorte {Théodicée § 31). :» Et plus loin, Leibniz ajoute : < Le décret de Dieu consiste uniquement dans la résolution qu'il prend, après avoir comparé tous les mondes possibles, de choisir celui qui est le meilleur et de l'admettre à l'existence par le mot tout-puissance dje Fiaty avec tout ce que ce monde contient ; il est vi» sible que ce décret ne change rien dans la constitution des choses, et qu'il les laisse telles qu'elles étaient dans l'état de pure possibilité, c'est-à-dire qu'il ne change rien ni dans leur essence ou nature, ni même dans leurs accidents (1), repré-

(1) Les actions quMls feront suivant la diversité des circonstances; car

sentes déjà parfaitement dans l'idée de ce monde possible. Ainsi, ce qui est contingent ne le demeure pas moins sous les décrets de Dieu que sous la prévision. » (§ 52).

Et Leibniz, jaloux de montrer que sa doctrine ne sauvegarde pas moins la liberté humaine contre l'action toute puissante de Dieu que contre la contrainte extérieure du mécanisme physique, ou la nécessité interne du mécanisme logique, termine ses essais de Theodicée par une ingénieuse allégorie qu'il emprunte au dialogue de Laurent Valla sur le libre arbitre, « et cela, dit-il, pour m'expliquer sur la fin de nron discours de la manière la plus claire et la plus populaire qui me soit possible, j^

Xï. — Le songe de Théodore.

Valla suppose que Sextus Tarquin consulte l'oracle de Delphes, et en reçoit la prédiction de tous les maux que lui attirera son crime. Sextus s'indigne contre la destinée, et va visiter le temple de Jupiter, à Dodone, qui confirme l'arrêt rendu :

« Théodore, le grand sacrificateur qui avait assisté au dialogue du Dieu avec Sextus, adressa ces paroles à Jupiter : « Votre sagesse est absolue, ô grand maître des Dieux. Vous aviez convaincu cet homme de son tort ; il faut qu'il impute dès à présent son malheur à sa mauvaise volonté : il n'a pas le mot à dire. Mais vos fidèles adorateurs sont étonnés : ils souhaiteraient d'admirer votre bonté aussi bien que votre grandeur; il dépendait de vous de lui donner une autre volonté. » (( — Jupiter: Allez à ma fille Pallas, elle vous apprendra ce que je devais faire.

« Théodore fit le voyage d'Athènes; on lui ordonna de

rintelligence divine embrasse et les dispositions inhérentes à la nature des êtres et les circonstances où elles auront Toccasion de se manifester.

coucher dans le temple de la déesse. En songeant, il se trouva transporté dans un pays inconnu. Il y avait là un palais d'un brillant inconcevable et d'une grandeur immense. La déesse Pallas parut à la porte, environnée des rayons d'une majesté éblouissante

c Elle toucha le visage de Théodore d'un rameau d'olivier, qu'elle tenait dans la main. Le voilà devenu capable de soutenir le divin éclat de la fille de Jupiter, et de tout ce qu'elle lui devait montrer. Jupiter, qui vous aime, lui dit-elle, vous a recommandé à moi pour élre instruit. Vous voyez ici le palais des Destinées, dont j'ai la garde. Il y a des représentations, non seulement de ce qui arrive, mais encore de tout ce qui est possible; et Jupiter en ayant fait la revue avant le commencement du monde existant, a dirigé les possibilités en mondes, et a fait le choix du meilleur de tous • . . .

(c Ces mondes sont tous ici, c'est-à-dire en idées. Je vous en montrerai où se trouvera, non pas tout à fait le même Çextus que vous avez vu (cela ne se peut, il porte toujours avec lui ce qu'il sera), mais des Sextus approchants, qui auront tout ce que vous connaissez déjà du véritable Sextus, mais non pas tout ce qui est déjà dans lui, sans qu'on s'en aperçoive, ni par conséquent tout ce. qui lui arrivera encore. Vous trouverez dans un monde, un Sextus fort heureux et élevé, dans un autre un Sextus content d'un état médiocre, des Sextus de toute espèce, et d'une infinité de façons

€ Là-dessus la déesse mena Théodore dans un des appartements; quand il y fut, ce n'était plus un appartement, c'était un monde

(c Les appartements allaient en pyramide; ils devenaient toujours plus beaux, à mesure qu'on montait vers la pointe, et ils représentaient de plus beaux mondes. On vint enfin dans le suprême qui terminait la pyramide, et qui était le plus beau de tous ; car la pyramide avait un commencement, mais on n'en voyait point la fin ; elle avait une pointe, mais point de base; elle allait croissant à l'infini. C'est

(comme la déesse l!cxplkpia) parce qo'ewlre une infînilé de mondes possibles, il y a le meilleur de tous, autrement Dieu ne se serait point déterminé à efi créer aucun; mais il n'y ea a aucun qui n'en ait encore de moins parfaits au-dessous de lui ; c'est pourquoi la pyramide descend à l'infini. Théodore entra dans cet appartement suprèRM, se trowTa ravi en extase ; il l«i fallut le secours de la déesse ; une goutte d'une liqueur divine mise sur la langue le remit. Il ne se sentait pas de joie. Nous sommes dans le vrai monde actuel (dit la déesse), et vous y êtes à la source du bonheur. Voilà ce que Jupiter TOUS y prépare, si vous continue* de le servir fidèlement. Voici Sextus tel qu'il est, et tel qu'il sera actuellement. Il sort du temple tout en colère, il méprise le conseil des dieux. Vous le voyez allant à Rome, mettant tout en désordre violant la -femme de son ami. Le voilà chassé avec son père, battu, malheureux. Si Jwpîtcr a^ait pris ici un Sextus heureux à Corinthe, ou roi en Thrace, ee ne serait pins ce monde. Et cependant il ne pouvait manquer de choisir ce monde, qui surpasse en perfection tons les autres, qui fart la pointe de la pyramide; autrement Jupiter aurait renoncé à sa sagesse, il m'aurait bannie, moi qui suis sa fille. Vous voyez que mon père n'a point fait un Sextus méchant; il Tétait de toute éternité, il Tétait loujonrs librement; il n'a fait que lui accorder l'existence, que sa sagesse ne pouvait refuser au monde où il est compris; il Ta fait passer de la région des possibles à celle des êtres actuels. Le crime de Sextus sert à de grandes choses; il en naîtra un grand empire, qui donnera de grands exemples. Mais cela n'est rien au prix du total de ce monde, dont vous admirez la beauté, lorsqu'après un heureux passage de cet état mortel à un autre meilleur, les dieux vous auront rendu capable de la connaître.

c Dans ce moment Théodore s'éveîlte; il rend grâces à la déesse; il rend justice à Jupiter. »

Ainsi en créant, Dieu ne fait qu'appeler à la vie des volontés qui préexistent déjà de toute éternité dans le monde des

possibles, avec leurs aptitudes inégales pour le bien et le mal, aree leur caractère spécial. II fournit à cette disposition primordiale qu'il ne leur a pas communiquée la matière de ses manifestations, un champ d'activité déterminé. Ponr reprendre une comparaison déjà employée, il donne à chacun des acteurs éternels un rôle approprié à son génie propre dans le grand drame de la vie universelle. Et chaque acteur joue d'autant micfux son rôle qu'il ne croit ebéir qu'à son naturel.

Mais à la différence des acteurs éphémères de nos drames humains, les acteurs du drame divin ne peuvent pas plus changer leiir rôle que leur naturel. Et Sextus cesserait d'être lui-même, s'il cessait de se montrer violent, ambitieux; et le drame de la vie universelle ne serait plus le même avec un antre Sextus. L'unité de la monade ou son individualité, de même que la perfection du drame dirin, ne permettent pas que les acteurs et les rôles puisseiat être intervertis ou modifiés.

Nous verrons plus loin ce qu'*est cette existence idéale des volontés dans le monde éternel des possibles. Nous n'avons ici qu'à nous demander si la notion de la volonté libre, qui se dégage de la subtile théorie de Leibniz, suffit aux exigences de la conscience humaine.

La volonté est libre, parce que tous l«s actes de l'individu ne sont que les manifestations spontanées de son caractère originel, du caractère qu'il avait de toute éternité dans le monde des possibles où il attendait que la volonté divine l'appelât à l'existence.