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'a pcv-mîère partie de ce Tolume, notre Morale iTEpicureJ

Stttart Mill renonce même eotièremont à calculer laverta et à supputer le désinloresseraenl; elle repousse, non pas seulement avec des chiffres, mais avec de l'indignation et du mépris, ces « plaisirs ignobles n dont Bentham faisait aa besoin l'apologie : tout entière à la contemplation de l'idéal à venir, fout entière à la réalisation de cet idéal parmi le» hommes, elle laisse k peu près de côté l'iiîovïi tîjî napxoî et ■ l'*,5ovJi Tî]! Y:(OTpôç, dont le vieil Epicure avait fait le point do départ de son système. C'était presque donner gain de cause aux adversaires de l'utilitarisme, car nous avons montre quo ceux-ci peuvent répondre : — Il n'est point d'autre dignité que la dignité morale, point d'autre noblesse que la noblesse morale. Les plaisirs n'ont pas d'antre qualité que celle qu'ils empruntent à leur relation plus ou moins directe • avec la volonté morale : les plaisirs intellectuels sont déjà i moraux, les plaisirs esthétiques sont moraux; le vrai u'èst | que l'expression abstraite du bien, le beau n'est que la ■ splendeur visible du bien; la qualité, en dernière analyse, ] pour n'être pas une qualité occulte et mystérieuse, se ■ réduit à la moralité ; ce qu'il y a de meilleur dans le inonde des plaisirs et des peines, c'est, semble-t-il, le reflet ' du monde idéal qui y pénètre ; ce qu'il y a de meilleur dans le plaisir même, c'ust ce qui n'est déjà plus le plaisir. —

Plus conséquents sont les benthamistes et les partisans ' de révolution, qui excluent soit de « l'hédonisme indivi-duel ■ soit de « l'hédonisme universel n toute considération de ce genre, et qui ne parlent que du bien-être, de l'hygiène physique ou mentale, de l'appropriaLion au milieu et aux conditions les plus favorables d'existence. Plus conséquents aussi sont les derniers utilitaires qui, . avec M. Sidgwick, rejettent la distinction de MiU entre la qualité et la quantité, et adoptent comme critérium la plus grande somme de- plaisirs pour le genre humain. Mais les utilitaires de cette école devraient renoncer plus franchement à fonder une morale proprement dite : telle est au contraire leur ambition la plus chère. M. Sidgwick parle encore de devoir, d'obligation, de morahté. 11 oublie que l'empirisme utilitaire, n admettant que des faits ou des successions de faits, ne peut que répéter sans cesse à l'homme cette formule : — Telle chose a été, donc telle chose sera; tu as accompli nécessairement tels actes, donc tu accompliras nécessairement tels autres actes. — Entre la nécessité du passé et la nécessité de l'avenir, où trouver place pour une « obligation « quelconque ou

{)Our un équivalent véritable de l'obligation?' — Celui que es utilitaires proposent, nous le savons, c'est Tintérêt. Tout irait bien en effet si Tintérèt, valable pour l'un, était aussi valable pour Tautre; mais, malgré les paradoxes de Bentham sur l'immédiate identité des intérêts, nous avons vu que cette identité est seulement finale. En attendant, c'est d'un certain désintéressement, sous le nom d'altruisme, que les utilitaires ont besoin pour mouvoir le ressort de notre mécanisme intérieur. Mais, leur avons-nous demandé, comment aller de Tintérét au désintéressement, et même des désintéressements passés aux désintéressements futurs? Il (est des hommes qui se sont désintéressés, qui se sont dé- I voués, soit; cela a été, cela est encore, je l'accorde; mais de quel droit cela sera-t-il, du moins en moi? Observez, analysez, comptez tous les phénomènes qui se passent et se sont passés dans chaque être humain; tenez, comme dit M. Bain, un registre de toutes mes sensations et émotions, cherchez de mes sentiments les genèses les plus ingénieuses : à la rigueur, je puis vous concéder ce que vous voudrez dans le domaine des faits, mais de ces faits accumulés vous ne parviendrez guère à tirer une puissance qui leur soit supérieure. Comment d'une action observée faire une action prescrite? comment faire sortir d'une expérienœ un devoir ou l'équivalent d'un devoir? Il existe là une dif- Acuité qui est encore à résoudre.

j Pour l'école inductive, le devoir ne peut jamais être qu'une induction, et la plus importante de toutes. Or, d'après la théorie empiriste, l'induction n*est qu'une anticipation instinctive, ce qu'Epicure nommait wpoATrj/tç, ce que nous nommons un préjugé au sens propre du mot, ce que les Anglais appellent une attente. Le devoir, c'est donc Tattente du {)lus grand plaisir. « Je dois faire ceci », < le soleil doit se ever » : entre ces deux inductions, l'une qui nous fait préjuger des phénomènes extérieurs, l'autre qui nous fait préjuger des phénomènes intérieurs, peu de aifférence; toutes deux, en dernière analyse, se ramènent à cette habitude héréditaire par laquelle Darwin et Spencer rendent compte de l'instinct. — Mais si l'instinct peut expliquer, dans le monde physique, l'attente machmale d'un phénomène après un autre phénomène semblable, peut-il suffire à expliquer et à produire en nous un vrai « devoir »? C'est, dites-vous, une anticipation instinctive qui me fait croire que le soleil va de nouveau se lever sur Thorizon : soit ; l'instinct ici peut remplacer la raison par l'attente ; il n'y a pas d'effort

i reste passif, immobîte, et j'altends le soleil. Je 1

fniéme fermer les yeux, le soleil n'en viendrait pas ,

Hipper mes paupières et me coatraiodre presque à

m. Tout c-han|fe quand il s'agît non plus de la '

[extérieure, mais de la lumière iotéiieure. Là, il no

IS d'attendre, il faudrait pouvoir prendre l'inilia-

B vous, sans moi, sans nos efforts, la moralité dont

Mez se lèvera-t-elle sur le monde? N'est-ce point

lia porte, la soutiens, la soulève au-dessus ae la

Tfeible et au-dessus de moi-même ; et si ma volontâ,

D, ^ toutes les autres volontés venaient àriiblir, te

nal| le monde moral^ ne retomberait- il point dajs I

ti DE l'humanité dans LA MORALE UTILITAIRE

[ moLile auquel nous avons vu les utilitaires. 1 pour mtltre la volonté en mouvement, et Itoent à l'obligation catégorique des anciens mo- M l'amour de l'humanité, ,1a sympathie uni- Mtniisme. Dès l'antiquité, Bpicure nous offre le ce qu'on pourrait appeler l'égolsme philaa- b'; cette alliance des prmcipes intéressés et des |bas humanitaires se retrouve dans l'école française • siècle et dans l'école anglaise conlemporaine. aires français n'en avaient pas moins clairement j négation du véritable amour d'autrui qu'impliiur pur utilitarisme. « On n'aime que pour soi, » pVétius; l'amitié entre les hommes est un hesoin Bue. "Tout gravite sur soi, répète d'Holbach-, la JSère n'est qu'une gravitation de soi sur soi '. {anglaise semble avoir accepté, elle aussi, l'égoïsme I l'explication suprême et dernière de tous les |iènes mentaux. « L'amour de soi est le pourj toutes les passions % >> dit M. Bain, et M. Speoile désavouerait pas. Seulement, cet égoisme, les Bphes anglais l'ont pour ainsi dire relé-ué dans 11 pde l'inconscient, et ils en ont tait sortir, par une

Lrc Morale d'Epkure, livre III.

f aiu. liv. IV.

h. Voy. M, Bain, Emoi. and. uiill, ^. \ll.

i<ka«a

esl connue : c'est nous-mêmes. Au contraire , ce qui porte d'abord à croire ipi'il y a sympathie entre les cordes d'un instrument, c'est que nous ne voyons pas les mouvements se transmettre fatalement de l'une à l'autre; nous douons de vie chaque corde; il nous semble que, spontanémont, elles-mêmes se sont mi ses d'accord. Ainsi, pour introduire la sympathie dans les mécanismes du monde extérieur, il semble que, par une sorte de subterfuye mental, mjus en enlevions d'aoord la nécessité.

Un monde extérieur, remontons à l'intérieur. Pouvonsnous concevoir la sympathie de l'homme pour l'homme comme un simple accord des nerfs, une aUiance des tempéraments, un battement symétrique des cœurs? Ne nous représentons-nous pas le mouvement de sympathie qui nous porte vers autrui comme parti de nous-mêmes, comme tout spontané ? C'est là un fait psychologique que ne nieront pas, sans doute, les empiristes et les utditaircs et que Spinoza lui-même a reconnu '. En d'autres termes, pour prendre pleine et entière conscience d'une vraie sympathie, il faut perdre, ne fût-ce qu'un instant, celte conscience de la fatalité que doit posséder tout fataliste convaincu ; pour que mes nerfs eux-mêmes accompUssent sans trouble et jusqu'au bout toutes leui-s vibrations sympathiques, il faut que j'attribue ma sympathie à autre chose qu'à des nerfs, il faut qu'à tort ou à raison je l'attribue à ma volonté. — Illusion! dircz-vous; effet d'un sentiment subjectif, dont nous sommes tout prêts à vous faire la genèse. — Soit; voici alors la question que nous pouvons vous répeter : Persuadez-vous bien à vous-mêmes que c'est une simple illusion, persuadez-vous bien de votre système ; en prenant conscience de cette illusion et en la dissipant, nedissiperez-vous pas la sympathie même, ou du moius n'en altérerez- vous pas profondement la forme?

Nous avons déjà vu se montrer à diverses reprises cette divergence qui semble exister entre la théorie et la pratique des vrais utilitaires : plus vous croirez à l'utilitarisme en l'approfondissant dans toutes ses conséquences, moins vous serez capable, semble-t-il, de faire ce que conseillent de faire ses théoriciens. Ici, la contradiction est plus évidente et plus importante encore ; la théorie exige une sympathie constante avec les autres hommes; mais vous ne pouvez sympathiser avec autrui, d'une manière durable,

1. V. La morale d'Épicure et as rappoi !s avco la doctrines conlemporaùiei.

L* VftTlKtt ANGUISK fONTEMPORAlNT

is une cerlaine mesure voire syslcme sur

t |KMal de rue, le moindre mouveinenl de vraie ■^«t lin élan vlts un idéal supérieur à la morale !Dt uliliUire. Au moment où je me sens poussé

nplir un adft de désintéressement, par «xemple

secoonr un homme en danger, que je me répète à moi- HwtBf : • La sympatliio n'est qu'une contagion nerveuse ; ■ «eOe idée, agissant comme toules les idées sur les norb Btaieb, la coutnîbalancera et tendra à la faire disparaître. U synipalbie du cœur, si elle n'est qu'un instinct, est 4a moins un instinct trop délicat pour pouvoir m'entraîner à je n'oublie pas qu'elle m'entraîne. Nous nous relraufoas ainsi en présence des lois psychologiques que doos nom décadrée» de l'analyse des faits et que nous avoua ççnoeé» aux • genèses » de sentiments tracées d'une BKUuire Irop exclusive par l'école anglaise.

En premier lieu, tout instinct, en^ devenant consdeoli : tjil à 80 détruire : la sympalhie purement instinctive se ;. (.rimer* donc eu se connaissant elle-môme.

En swoûd lieu, toute association d'idées, en devenant ipgsàcile, tend à se dissoudre, surtout lorsqu'en défioiliTC elle sa rv'duil à une erreur ; or la sympulhte est uos gneor par laquelle je m'imagine souffrir ù. votre place : «M' h fcTd'une ressemblance trompeuse, je vous prend» ,ygar moi. U» oiseau, dit la fiible, apercevant dans us ^^i^t) un oiseau tout semblable à lui, merveilleusemeot iModuit p.ir le peinlre, courut becqueter la tuile inerte; ^£i fai>-jo eu allant à vous parce que vous me ressemww on vous prenant pour un autre mbi-même, alors Mf i^Mi^ t'» '^^* seulement la lointaine image. La réflexion J^ rt'aM'i»'"**! on ecarlant l'illusion, éloigneront la synt-

'^•3 triiiwi'ine lieu, toute passivité, en se pensant elle- ^M. t#nd à disparaître sous l'action de la pensée. Penser ^^oole notre sympathie se réduit k « être passifc ^^i^Io>, c'est donc tendre, par cela môme, à la Eair» ^^^tf' Aussi, sympathiser véritablement, ce serait san» j22fc s'élover au-ilessus de celte sympathie appaj-enle ^^Iés ulililJ'ire* connaissent seule; ce ne serait pas seu* ^^1 luUir (■nsi'uihle, mais vouloir ensemble et, JL "',^11*1. ^i'l!!■•■|■ [i.Hir, vouloir souffrir; ce serait mettre

J^'^u ■■ '" l^s volontés, afln de mettre en

•*^ ^jililês. La \Taie sympalliie, loin d'être

•'.»" ^n -^r7'i»«*v»'"" 7- ^ r-^ -^r^ •^'-V""^r-»^T5|tl^-ym:^^^T|7;»-»^rr-Titf^rc*^

cette négation de Tamour désintéressé d'autruî qu'entendent les utilitaires, serait la première forme de Tamour.

Si le sentiment encore vague de la sympathie est déjà' difficile à conserver pour la psychologie et la morale an-' glaises, à plus forte raison l'amour dont nous croyons être capable pour les autres hommes. Le type de la vertu, pour Tutilitaire exclusif, cW l'économie, c'est l'épargne, c'est Ja richesse qui s'amasse et se conserve. Mais la richesse qui n'amasse que pour répandre, l'économie qui se fait prodigue, et l'épargne qui se fait généreuse» seraient la ; négation même de la vertu benthamiste. Que pourrais- . je donc donner, dans cette doctrine, sans une arrièrepensée, et pour ainsi dire sans un arrière-désir? Je me trouve dans la pire des misères, la misère morale : ce dont je suis pauvre, c'est de bonne intention, c'est de bonne volonté. Ce que je crois vous donner, moi, un désir le donne à ma place ; ce que je crois vous donner, un intérêt vous le prête ou vous le vend : rien de gratuit. En allant vers vous, c'est encore, sans le savoir, à moi que je reviens. Quand je me sacrifierais pour vous, quand je mourrais pour vous, ce serait, comme l'a dit Bentham, • par un intérêt déguisé, et» ce don suprême de la vie ne serait encore qu'un emprunt risqué* ^

Aussi avons-nous vu Bentham amené par la logique à • condamner le désintéressement. — Ceux qui, en morale, ibnt du désintéressement une vertu, nous a-t-il dit, ressemblent à ceux qui, en économie politique, feraient un mérite de la dépense. — Ainsi, par une sorte de renversement des vieilles idées morales, c'est le désintéressement et le dévouement qui deviennent presque des ,vices, c'est l'intérêt aui devient la vertu. Stuart Mill luimôme est forcé de cnercher des excuses au désintéresse* ment, et il trouve ces excuses, on s'en souvient, dans l'utilité du dévouement pour ceux qui en profitent- Ajoutons donc ce trait nouveau à l'esquisse de la philanthropie idéale telle que Vécole anglaise la propose. Sa véritaole définition, au point de vue économique, est un commerce ^ où rien ne se donne pour rien.

Stuart Mill, il est vrai, ne veut pas accepter franchement ' cette conséquence : il veut, par le mécanisme de l'habitude, ' de l'éducation, de l'association des idées, faire de l'altruisme une seconde nature^ et mettre au cœur des hommes un désir invincible de donner, afin que le résultat soit pour

riiumanité entière de recevoir davantage. « Ce que je sou- « tiens, dit Stuart Mill, c'est qu'un être humain qui a pour c ses semblables un amour désintéressé et constant » (traduisez, d'après les règles de la langue utilitaire : dont tous les intérêts et les désirs se trouvent instinctivement d'accord avec ceux de ses semblables^), « qui recherche (nécessairece ment) tout ce qui tend à leur faire du bien, qui nourrit « (nécessairement) ime haine vigoureuse contre tout ce « qui leur fait du mal, est naturellement, nécessairement et n raisonnablement un objet à^am^mr^ d'admiration et de f sympathie^ digne que Thumanité l'entoure de son affeclioD « et le réœmpense par son admiration *. » — Non, si cet 'homme dont vous me parlez ne m'a réellement aimé, ni moi, ni personne ; s'il n a rempli près de moi et des hommes que le rôle d'une machine utile; si, en réalité, je ne lui dois rien à lui, si je ne suis redevable qu'à la nécessité qui Ta poussé, alors je ne puis pas proprement Taimer. L'amour d'autrui, s'il était possible en sa pureté, dépasserait par son essence même la notion de l'utile : cet homme m'est utile, il n'est que cela, donc il est pour moi un moyen, une chose; il me sert, donc je m'en sers : c'est un instrument bienfaisant que la nécessité m'a remis entre les mains. Cet homme, je pourrai le flatter, «omme je flatte un animal dont je veux les services; mais le « respecter », pourquoi? Ouel droit a-t-il à mon respect ? S'il s'attache à moi, c'est une preuve qu'il ne se suffit pas h lui-même, qu'il n'a pas sa un en lui-même, qu'il a besoin de moi, qu'il m'est peutêtre inférieur : les services qu'il me rend appelleraient plutôt sur lui mon dédain que mon amour. Si la reconnaissance est possible dans un système exclusivement utilitaire, c'est lui qui devrait être reconnaissant et non pas moi. - En somme, dans la doctrine de l'intérêt, l'amour de l'humanité ne se réduit-il point à un mensonge mutuel? Je me mens à moi-même en croyant que je vous aime, alors que je ne fais que désirer; je vous mens en vous le disant; vous me mentez en me disant la même chose, et je me trompe moi-même en vous croyant. — Pour échapper à ce mensonge, Helvétius supprimait tout simplement Tamour d'autrui. N'était-il pas plus conséquent que certains « altruistes » contemporains?

C'est à cette suppression pure et simple que l'utilitarisme reviendra sans doute toutes les fois qu'il sera bien conscient

i* PhiL de Ham,, p. 5C0.

de lui-même. A moins donc de réussir à t)rganiser dans W société une tromperie générale, l'école anglaise elle-même devra se contenter de la philanthropie (f Helvétiuâ : agir comme si Ton aimait les hommes, précisément parce qu'on ne les aime pas. Helvétius prétendait, de cette absence même d'amour dans la société, déduire l'absence de haine* et de malveillance. Mais il est difficile de croire qu'il suffira à la société de perdre ainsi l'illusion de l'amour pour se délivrer des haines et des discordes. Le résultat véritable des théories trop purement utilitaires ne serait-il pas juste l'opposé du paradoxe d'Helvétius? Le jour où les hommes sauront qu'ils ne s'aiment plus, n'agiront-ils pas comme ' s'ils se haïssaient ?

Pourquoi, me disent les philosophes anglais, dans notre , société réorganisée, n'iriez-vous pas volontiers vers autrui? pourquoi vous retireriez-vous d'autrui ? — Parce que c'est autrui et que c'est moi, vous répondrai-je, en retournant la [ parole de Montaigne. Les raisons sont les mêmes pour haïr ; que pour aimer, et Helvétius a été plus profond qu'il ne le ^ croyait lui-même en rapprochant la haine et l'amour. Vous * avez une qualité : c'est une raison de vous aimer ; mais cette ! qualité, je ne l'ai pas : c'est donc aussi une raison de vous haïr. Tout ce qui en vous peut exciter mon admiration peut aussi exciter mon envie, et c'est pour cela que sans cesse f l'humanité se partage en admirateurs et en envieux. Toute belle qualité chez autrui est une alternative qui se pose devant la volonté humaine : ou bien vouloir que cette qualité reste à celui qui la possède, ou bien vouloir qu'elle lui soit enlevée. L'homme se trouve ainsi forcé d'opter sans cesse entre la haine ou l'amour, entre la paix ou la guerre.

Sans doute, nous l'accordons, un utilitaire convaincu |

8 référera le plus souvent la paix, avec un semblant d'amour. , ious sommes loin de vouloir pousser les choses à l'extrême ' et de soutenir par exemple qu'un utilitaire ne trouvera^ aucun plaisir dans la société d'autrui, la conversation, les réunions en commun, le bon accord avec ses voisins, etc. Nous ne faisons point de lui une sorte de sauvage fuyant les hommes ; nous le croyons au contraire capable d'éprouver tous les plaisirs sociaux, quoiqu'il sache que ces plaisirs se ramènent dans leur principe au développement du mot, à son épanouissement. Utilitaires ou non, nous obéissons volontiers à nos habitudes primitives et à nos instincts, ' même lorsc^ue nous en sommes les maîtres et que nous sen* tons pouvoir les dominer d'un moment à l'autre. Il y a là •

f un laisser-aller plein de charme. Mais, pour nous réveiller,

il suffit d'un conflit entre ces instincts, par exemple entre i'inslinct de sociabililé et celui de conservation; aussitôt la raison se relève,intervieût,pèseet jijge.Or,chez rulililaire I I exclusif, comment ne déciderai t-elle pas toujours en faveur

, I de l'inslincl de conservation, dont la force se trouvera ainsi

■ sans cesse accrue aux dépens de son rival f L'égoisrae raisonné est-il donc d'ailleurs une chose si rare dans la société actuelle pour qu'on refuse d'y croire dam une société utilitaire? Nous voyons tous les jours des types d'égoïstes qui n'ont rien de repoussant, qui savent être 'aimables, être aimés, aimer même dans une certaine mesure, c'est-à-dire recueillir tous les profits de l'amour srna en courir les risques. Non-seulement certains individus, mais presque toutes les nations prises en corps ne sont autre chose que de grands égoïstes ; c'est que l'utilité règle la plupart du temps leur-s rapporta. Certes les peyples ne sont pas moins accessibles que les individus aux inées élevées d'humanité et de philanthropie; mais ils trouvent

3 n'en cas de conflit le patriotisme doit dominer. En attenant, les peuples se font l'un à l'autre, par l'intermédiaire do leurs représentants, toutes les politesses imaginables; ils se donnent toutes les marques possibles de bienveillance. La Russie et l'Angleterre, par exemple, protestent sans cesse de leur bonne amitié, tout en se tenant prêles i la lutte ; elles sont amies en effet, à leurs intérêts près. Telle sera, semble-l-il, l'amitié des vrais utilitaires. Chaque individu n'a-t-il pas lui aussi son patriotisme, qui en vaut bien un autre, le patriotisme du moi, le respect sacré de ses propres intérêts? Sous l'amour mutuel, on trouvera donc toujours de la diplomatie : ce sera une paix armée.

La diplomatie, — c'est-à-dire la ruse appuyée sur la force,

— tel est le grand art de l'homme primitif. En général, un sauvage intelligent est un excellent diplomate ; avec un peu

Elus (le raffinement dans les idées, il pourrait tenir une fort onne place dans un congrès européen, — ou dans une société d'utilitaires radicaux. C'est que, au fond, le moi faisant effort pour se conserver, et rusant, et épuisant toutes les ressources possibles, tel est l'état primitif, l'état naturel par excellence. Rien de plus contraire à la nature

— telle du moins que nnus la voyons par le dehors — que l'amour franc et dévoué, l'oubli voulu de soi, le sacri- Ilce : tout cela semble au-dessus d'elle, lui échappe pour

'ainsi dire. L'instinct conserve l'être, l'habitude conservo

l'être, toutes tes tendances naturelles conservent l'être : révolution conserve et augmente l'être, ou du moins varie les formes. Qui donc le sacriflera, au besoin, pour quelque idéal supérieur? Nulle habitude, nulle tendance cons-^î ciente d'elle-même, nulle évolution ne semble pouvoir le faire. Moi seul, si j'avais en moi quelque chose de plus^ que l'habitude, l'instinct, ou l'évolution fatale, je pourrais le faire, parce que je le concevrais et le voudrais, com-< plétant ainsi et corrigeant la nature même dont je suis > sorti,

II est vrai que, dans la société future dont nous parle! M. Spencer, les sphères d'activité se feront si parfaitement équilibre, que chacun agira pour le bien d'autrui comme pour le sien ; bien plus, il le fera spontanément et voudra te bien d'autrui comme le sien. Mais cet avenir élevé estil bien réalisable par la voie de la nécessité physique, qui est seule ouverte aux utilitaires ? Est-il réalisable tant que la conscience et l'intelligence subsisteront dans l'homme,

{)rêtes à s'opposer aux instincts ? La nécessité extérieure de a nature peut rapprocher nos sphères d'action ; elle peut me pousser vers vous, elle peut vous pousser vers moi et » , nous serrer l'un contre l'autre ; cette nécessité intérieure que les utilitaires appellent sympathie ou altruisme peut faire davantage : par elle, nos mécanismes entrent en équilibre et^en harmonie. Est-ce là l'idéale fraternité de la bienveillance? Non, car ni l'un ni l'autre nous n'avons voulu, et ni l'un ni l'autre nous ne nous sommes voulus. Notre

{)lace dans l'univers était réglée d'avance; en gravitant 'un autour de l'autre, nous n'avons pas cessé un seul instant d'exécuter l'éternelle « gravitation de soi sur soi »; nos mouvements l'un vers l'autre faisaient d'avance partie de l'universelle harmonie, et nous nous sentons malgré nous i emportés dans le rythme monotone auquel obéissent à jamais les mondes. Avons-nous fait l'uu vers l'autre un pas qui ne fût compté d'avance, qui ne fût nécessaire, qui ne se ramenât aux lois de l'instinct ou de l'intérêt ? Pourquoi donc encx)re une fois, aurions-nous l'un à l'égard de l'autre cette gratitude que semble impliquer l'amour ?

Sans doute, dans le type même de société que l'idéaliste ' imagine, l'amour des autres acquerrait en chacun de nous une fixité, une éternité qui, pour un spectateur du dehors,

Sourrait faire croire à l'action d'une puissance nécessaire, omment voir de loin si c'est bien le lierre lui-même qui s'est attaché profondément à l'arbre et s'y retient de ses

iOi LA MORALE ANGLAISE CONTEMPORAINE

; propres racines, ou s'il y esl suspendu par des lîens étrangers? Ue même, plus l'amour unit les hommes, plus on peut croire que le déterminisme les enchaîne. Mais cette apparente nécessité de l'amour véritable ne vient-elle pas de ce qu'il conatitueraît précisément la seule forme pos-

, sible de liberté? Dans l'amour désintéressé d'autrui, il semble que l'esprit peut s'élever assez haut pour s'affranchir des tendances inférieures, pour enlever ainsi touto grise h un grand nombre de motifs et de mobiles, et pour evenir incapable de haine ou de bassesse non par impuis- I sance et par nécessité, mais par une sorte de victoire et par un dégagement de sa primitive nature '. Dans la société idéale, nous pourrions tous compter les uns sur les autres, chacun serait également sûr et de soi-même et d'autrui ; l'amour serait alors si spontané et si rapide eu ses mouvements, qu'il ne laisserait plus place à nul sentiment d'envie ou de haine et s'étendrait à la société entière, pénétrant jusqu'au fond tous les cœurs ; serait-ce là pure fatalité, comme M. Spencer le croît? Peut-être, diront les idéalistes, est-ce plutôt h ce moment que la volonté redevient maîtresse de soi. Parce qu'on ne la voit plus s'attarder dans la lutte et l'effort, serait-ce une raison pour ne plus croire à son élan spontané ? L'aile qui bat le plus vite semble rester immobile.

On voit, dans la question de l'amour, quel est le pour et le contre, et sur quels points précis porte l'opposition de la morale purement naturaliste et de la morale idéaliste. Cette dernière doctrine est tout au moins la plus attrayante, et Pou aime à s'enchanter soi-même de ce sublime idéal de hberté et de désintéressement; on vendrait de toutes les forces de sa raison se prouver à soi- ' même et prouver aux autres qu'il est possible. Malheu- 'reusement le naturalisme peut toujours répondre : — Votre idéal serait fort beau sans doute ; mais il est irréalisable, non-seulement parce qu'il est trop au-dessus de notre nature actuelle, mais parce qu'il est en pleine contradiction avec elle. La tendance essentielle et fondamentale des êtres est l'amour de soi. C'est là la base solide do tout notre être moral. Cet amour de soi, nous le diversi-

i, et L'idée modrrne d»

fions de mille manières, nous le transformons complète- ! ment sous Taction lente de révolution; mais il reste toujours au fond de nous, caché comme les racines de Tarbre, et pourtant rious nourrissant tous de sa sève. Vous voulez l'arracher entièrement, Tenlever du monde moral, et vous ne vous apercevez pas que le monde moral tout entier . s^écroulerait et se dissoudrait sans lui.

Ici, la question morale se transform'e et devient une ques- 1 tion vraiment métaphysique, portant sur le fond même 4e Tétre et sur sa tendance primitive. Malgré les afQrmations des utilitaires et des evolutionistes de l'école anglaise, est-il donc certain que le fond des choses soit un egoîsme tantôt conscient , tantôt inconscient ; ou bien ne i peut -on se représenter l'univers sur un autre type et d'après une conception plus large? Nous entrons d'ailleurs ici dans cette sphère de l'inconnaissable qu'admet M. Spencer et où les diverses hypothèses ne peuvent se vérifier ou se démontrer; mais il en est au moins de plus belles que les autres; il en est qui nous semblent mieux rendre compte de toutes les puissances que nous sentons ou croyons sentir en nous ; mirage ou vérité, elles nous attirent à elles par une séduction mvincible. Nous croyons en notre « liberté » réelle ou virtuelle, en notre désintéressement; nous avons foi en notre être moral, nous avons foi en nous : toutes ces croyances sont assurément mêlées d'illusions, de confusions, de faussetés ; et cependant n'y a-t-il rien au fond et ne peut-on tirer de notre conscience, qui nous trompe si souvent, comme un résidu de vérité? II ne s'agit pas ici de se sauver dans le « noumène », i comme fait Kant; il faudrait trouver quelque tendance immanente à l'être même. Cette tendance fondamentale ne serait-elle pas, comme nous l'avons déjà dit, la tendance à l'élargissement de soi, à la délivrance de tout penchant inférieur, et par là à l'union avec les autres, à la sympathie, à l'amour?

Le penseur gui a donné à l'école anglaise ses plus purs principes et lui a tracé ses premières genèses^ c'est assurément La Rochefoucauld, théoricien beaucoup plus profond ^u'onne le croit d'habitude ; c'est en lui que nous trouvons 1 expression la plus saisissante de cette doctrine moitié psychologique et moitié métaphysique qui explique tout

m U MORALE ANGLAISE CONTEMPORAINE

glaise accepterait maiDtenaat encore cette parole éomme résumant bien l'histoire de rbumanité, comme rendant compte de soo évolution tout entière. Nous sommes loin de nier la part immense de ■ l'amour-propre » dans la réalité actuelle, ni les « découvertes » faites par La Rochefoucauld et par l'école anglaise dans le monde ae l'intérêt mal explore jusqu'alors. Cet ■ océan » mobile de l'amour-propre dont parle La Rochefoucauld, nous le portons tous en nous : que d'actions, même chez les plus vertueux , n'en sont encore que les mouvements ! que d'amitiés où l'on s'aime soi - même ! que de désintéressements inlcressés par quelque endroit! Et cette force irrésistible de l'intérêt, que nous retrouvons sans cesse a^ssaute en nous, elle y agit le plus souvent (comme l'a bien vu encore La Rochefoucauld) sans que nous nous en doutions : • l'intérêt nous conduit quand nous croyons nous a conduire. » Mais que faut'il conclure de tout cela? Que I l'intérêt ou l'amour de soi constitue notre essence, et l'utile notre unique fin? — D'autres peuvent aussi bien conclure que, là où nous sommes intéressés, nous ne sommes pas encore assez nous-mêmes. Nous tenons encore à l'animal par une dernière attache. Le rèf^ne de l'intérêt, c'est le règne de laniinalité, des tendances nécessaires et bestiales : quoi (l'étonnant à ce que la n bête h vive dans celui qui n'est point encore ■ l'ange »? En lisant La Rochefoucauld, c'est 'bien nous-mêmes que nous découvrons dans ce miroir auquel La Tontine comparait son livre ; mais c'est surtout notre passé, un peu notre présent; ce n'est peut-être pas notre avenir. Les Maximes, que Rousseau appelait un tnste livre, sont vraies, du moins jusqu'à un certain point, comme nous rappelant et évoquant pour ainsi dire toute une période d'existence dans laquelle le passé de l'humanité est renfermé en grande partie et à laquelle nous échappons chaque jour; — elles sont vraies, dis-je; espérons qu'elles le seront de moins en moins. Sans doute nous avons souvent une pensée intéressée de derrière la tôle, que nous ne sommes pas parvenus à chasser, ou, si la pensée a été chassée , il reste un instinct vivace , une série de tendances inférieures qui nous entraînent parfois en bas, quand nous voudrions aller toujours en haut. Mais d'abord ces tendances et ces instincts de la nature animale, nous nous efforçons tout au moins de les voiler et do les wicher : La Rochefoucauld l'a bien reconnu avant l'école anglaise, et c'est ce qu'il appelle l'hypocrisie;

Hobbes , son contemporain , n*avait conçu qu'une sorte ' d'intérêt, Tintérèt en armes et en forces, marchant ouvertement à ses fins; La Rochefoucauld en conçoit une autre espèce , dans lac^uelle la première tend à se fondre et à disparaître, l'intérêt tortueux, rusé, habile plutôt que , fort, avant tout hypocrite. Telle est la première métaraor- ,; phose de l'intérêt. Mais cette seconcfe espèce d'intérêt J n'esl-elle pas déjà supérieure à la première, comme la doctrine ae La Rochefoucauld est supérieure à celle de Hobbes? Si l'intérêt a honte, c'est peut-être qu'il se; sent en présence de quelque chose de supérieur» c'est qu'il se voit en face de l'idéal conçu par notre pensée ; ' ranimai tend alors à fuir devant l'homme : on peu* dire dans ce sens que Thypocrisie est un commencement de vertu et de respect d'auttui '. En outre, dans l'hypocrisie, il y a encore ce progrès que, si l'intérêt est conscient de . lui-même et se voit lui-même, du moins les autres ne le voient plus ; dès lors les actions d'autrui, en nous apparaissant comme désintéressées, nous offrent un type visible de conduite qui nous inspire le désir de le réaliser. Enfin, à force d'être oublié, l'intérêt finit par s'oublier luimôme. La Rochefoucauld a encore très-bien saisi ce moment de l'histoire humaine où l'homme ne calcule plus et où, s'il est encore intéressé, il Test à son propre insu. — Nouvelle métamorphose de l'amour de soi, dit-il; nouvelle; évolution, diront les utilitaires contemporains. — Mais, répondra- t-on, est-il bien sûr qu'il n'y ait là qu'une simple métamorphose, une simple évolution? ou bien, dès le début, avec l'amour exclusif de soi ne coexislait-il pas chez l'homme une tendance opposée, et n'est-ce pas le triomphe de cette tendance qui produit l'effacement graduel de l'intérêt? Plus la conception de l'idéal devient en nous claire et lumineuse, plus s'obscurcissent tous les types d'action inférieurs : une sorte d'aurore se fait alors en nous; faut-il donc nier le soleil précisément lorsque toutes les autres lumières pâlissent et s^éteignent devant la sienne?

On le voit, la doctrine de La Rochefoucauld et des(. utilitaires peut être en partie acceptée par tout philosophe, j à condition seulement d'être complétée. Elle peut n'ex-I primer qu'un des moments et un des facteurs de révolu- :

1. La Rochefoucauld a dit lui-même : « L'hypocrisie est un hommago ' rendu par le vice h la vertu. »

CONCLUSION m

iébarrassée de ses entraves, s'ouvre h autrui, ne demaulant qu'à aimer. L'égoïsme le plus grossier conlient peut- ■;lre encore de \\i moralité à l'étal latent. On peut, sans jontradiction, faire rentrer rintérêt et l'égoïsme, comme de simples moments, dans l'évolution d'une volonté normalement désintéressée ; on peut prétendre, en relournaal la Sarole de La Rochefoucauld, que l'amour de soi se perd ans l'amour d'autrui, et même qu'au fond il en vient indirectement, comme les fleuves viennent de l'Océan' même dans lequel ils vont ensuite se jeter et disparaître.

l'amour de la vérité dans la uorale utilitaire

Aimer véritablement les autres hommes, c'est tendre h ! dépasser l'utilitarisme exclusif; aimer et poursuivre, par- \ delà soi-même et les autres, la vérité, n'est-ce pas encore ' s'élever au-dessus de cette doctrine trop étroite? ■

La vérité, pour les empiristes anglais, se réduit entière- ■ ment à une association d'idées persistante ; l'idée, à son tour, trouve son origine dans la sensation. Comprendre, au fond, c'est donc sentir, et la vérité n'est qu'un abstrait de la sensation. Comme la vérité dérive ainsi tout entière des sens, l'intelligence qui la cherche ne peut être mue ellemême qu'au moyen des sens, par le désir et le plaisir. Aussi le rapport moral de la vérité et de l'intelligence, comme celui du bien et de la volonté, ne sera au fond qu'un plaisir délicat. La vérité n'a, subjectivement, rien de plus que la sensation et ne vaut comme elle que par la satisfaction qu'elle me procure. Chercher la vérité, c'est cbercher la jouissance intellectuelle qu'on éprouve à la

Sosséder, c'est chercher aussi la jouissance sensible qui écoule pour nous de celte possession, comme les honneurs, la gloire, la puissance, etc. L'intelligence, cette faculté qui semblait essentiellement désintéressée, rentre > comme toutes choses sous les lois de l'intérêt.

Mais, pourront demander les adversaires de l'empirisme anglais, chercher ainsi la vérité, comme on cherche un objet agréable, ne serait-ce pas s'exposer à ne la trouver jamais? Peut-être, pour prendre tout son essor, l'intelUgence a besoin, comme la volonté, de se rendre impersonnelle; peut-être, sortait du moi étroit, elle a besoin de se

(aire large t>t libre, <

j'elle V

!, comme la vérité Pour trouver le vrai, au faut-il fias que le penseur t»ub l'agréablo, oublie l'inlérét, s'oublie iui-mèmey et ne poo rail-on ilire que la vérité inteilectuelle, comme la bon morale, doit être faite de dêsiiU(ire8semeDt ï

Si nous rherehons lu vérité, en elTet, si nous la tro TODS, c'est que nouâ t'ainiuQS ; et si nous pouvons l'^mc c'est que nous la croyons ideutique h ce qu'on nomme bien, il est bon d'être dans le vrai ; il est bon, il est mot que la pensée s'accorde avec elle-même, ne s'annule p par des conlradiclions, ne se rabaisse pas par des erreoi Cherciier la vérité, à ce point de vue, apparaît comme ui dignité, iïfuifia; et c'est en la chercbanl de celle façon qvi't peut ia trouver tout entière. Au contraire, pourrait-t atteindre l'idéal qu'on ne ferait que désirer d'un dés égolsle? et si le seul égoisme nous portait vers le xn pourrions-nous y parvenir? — Le génie, a dit un liomi ae génie, c'est de la persévérance. — Mais persévèraot c'est volonté, c'est courage. Pour découvrir les vorilès 1 plus humbles, il a fallu souvent une volonté prête h tw ws sacrilices, prête à donner sans mesure pour obtenir i qui est sans prix. Il est peu do vérités acquises qui n'aiei coûte un sacrifice; il en est, surtout dans le domaine mor cl social, qui ont demandé des dévouements sans nombi el ont été [layées avec le sang.

Si génie, c'est persévérance, c'est aussi et par-dessus to

ealhousiasrae. Le penseur, comme le poète et l'artiste,

une divinité en lui : ce dieu qui paraît alors lui être préaau

Dfl sciail-ce pas, diront les idéalistes, sa volonté à lui-mêm

» vdliiuté désintéressée et éprise de l'idée? Oui sans dotil

s moments où il semble qu'un dieu so fait jour I

isl notre volonté qui se fait maîtresse ; qui, apn

t:. i..iii Iravail, parvient à briser toute la chaîne liabitoel

,.1 MiL;iirL' de nos pensées, toutes nos associations d'idée

.".' .[iii, d'après les empiristes exclusifs, constituai

iii.iiio de l'esprit, et par-dessus toutes cas anticipi

. iii.-iiiiiaives, ces « attentes s macbinales et ces pa

. ! iJl ;i|iparaîtro enfin la vérité. L'entbousiasme, cet

■ '^ >. divine », semble donc avant tout volonté et abni

,i;. Il faut que disparaisse de moi toute préoccupalic

jl^ri'i exclusif, toute considération étrangère lï la véri'

^^Mîvic. Il fiint que je me possède tout entier mû

^^Bbpur me donner tout entier. Il faut que je puisa

^Hkeu allant vers la vérité : Quoi que je trouve

din^

bout de la voie où je m'engage, quand cela serait contraire ' à toutes mes prévisions et à tous mes désirs, à tout ce que je croyais et à tout cq qu'on croit autour de moi ; quand ce serait contraire à tout ce que j'ai dit moi-même ; quand' cela déferait toutes mes associations d'idées , dérangerait toutes les combinaisons, tout le système que mon intelli*' gence avait écbafaudé jusque-là, quand cela anéantirait^ enfin tout le travail de ma vie passée,. — si c'est la vérité,; quelque pénible qu'elle soit, je veux la trouver, je veux y; croire, parce que la vérité est digne d'amour et que je l'aime. '

S'enthousiasmer de vérité, cela exige et dans la vérité et| dans l'homme même quelque chose de sunérieur à ce que ' semble y laisser l'utilitarisme brut. Quelle aignité la pensée ; et son objet auraient-ils dans ce système? Sauf le plaisir qui s'attache à la possession du vrai et que Stuart Mill voudrait en vain rendre d'une « qualité » supérieure à celle des autres plaisirs, la vérité réduite à elle seule ne vaut ni plus ni moins pour moi que Terreur : rien ne m'attire en elle, rien hors d'elle ne me repousse. Rabaissée au -rang d'instrument, la vérité ne mérite plus que je la cherche pour elle-même et n'est plus digne de mon enthousiasme. ' Et moi-même, d'ailleurs, serais-je digne de la trouver ? Un ' homme a-t-il jamais éprouvé de l'enthousiasme en cher- 1 chant avec réflexion et conscience la satisfeiction d'un simple plaisir, et pourrai-je en éprouver davantage en cherchant la vérité? La pensée ne reste entière, semble-t-il, que si elle croit en elle-même et en sa dignité. Au contraire, croire que la pensée ne vaut que par le plaisir qu'elle donne, c'est peut-être, en lui enlevant sa valeur, lui enlever sa puissance. Si je ne pense que pour jouir, je penserai moins; si ie ne cherche la vérité que dans un but pratique et « industriel », pour ce qu'elle me rapportera, . Je courrai grand risque de ne pas la trouver.

La tâche du penseur est double : une fois la vérité dé- ! couverte, il faut qu'il la communique et la répande. Là encore^ n'est-il jamais besoin d'un certain désintéressement?

Le plus grand représentant actuel de l'école anglaise, , M. Herbert Spencer, a écrit une admirable page sur ce dé- ' sintéressement avec lequel le penseur doit répandre la vérité. « Que si quelqu'un, dit-il, hésite à proclamer ce « qu'il croit être la vérité suprême, par peur qu'elle ne soit « trop avancée pour son temps, il trouvera des raisons de « se rassurer en envisageant ses actes à un point de vue « impersonnel... Son opinion est une unité ae force qui, « avec d'autres unités du même ordre, constitue la puis*

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