DÉVELOPPEMENTS ET REMARQUES

L Cette formule : « L*acte moral est Pacte conforme à la raison humaine et à la raison divine » a sur d'autres l'avantage :

J^TJ^.^é£A.^

i« de répondre à une position plus précise de la question. En effet, nous ne nous contenions pas de cette solution, formulée par beaucoup de cours et de manuels : Facte moral est celui qui est ordonné ou proportionné à la fin dernière. Mais, à la question ainsi formulée : Quel est précisément Facte proportionné à la fin dernière? A quoi le reconnaît-on ? — nous répondons : on le reconnaît à sa conformité avec la raison humaine (règle prochaine) et avec la raison divine (règle éloignée). Cf. ib. n. loi.

a» d'être la plus complète et la plus compréhensive : « Si dicitur : honesta est actio, quatenus naturae hominis rationali secundum omnes ejus essentiales relationes complète sumpt» conformatur, vel in Deum tanquam in finem hominis rerumque omnium dirigitur, vel quatenus objective est amor Dei, vel creatam voluntatem divinae conformât, etc.; inhonesta autem quœ his contraria est : verum sane in his omnibus dicitur ; sed tamen nuUum est eorum, cujus non ratio reddi possit ulterius, scilicet per ipsam ejus absolutam rationalitatem vel irrationalitatem, i. e. per conformitatem cum divina Ratione, tanquam absoluto ordine operabilium » (Meyer, op. cit., n. i8a).

II. Il s'agit de la raison pratique, non pas sous son aspect subjectif, individuel et variable, mais en tant qu'essentiellement commune à tous les êtres raisonnables ; elle peut connaître évidemment (bien que partiellement et fragmentairement) Tordre des fins pratiques, conséquemment Tordre des actions droites : ordo operabilium. Elle le connaît comme elle connaît toute autre notion universelle, parle mécanisme ordinaire de Tabstraction ; dans les actes concrets particuliers, elle considère spontanément « perdirectam evidentiam, necessitale naturm » le caractère abstrait d'action ordonnée ou d'action désordonnée. Cf. Meyer.p. i5o.

EXISTENCE DE LA MORALITE a3

De cette remarque de Meyer, rapprocher une vue de M. Guyau dans Education et Hérédité, p. 54 et sq., reproduite avec insistance dans : Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction. — Note p. 109 sq. — relativement à l'idée du « type humain normal, idée esthétique et morale qui n'est pas plus difficile à acquérir que celle de l'arbre ou de l'animal par exemple, et qui, une fois acquise, tend à se réaliser en nous ».

III. Ainsi compris, comme critère immédiat, norme prochaine, le principe de moralité peut s'exprimer sous diverses formules : Les actions humaines sont honnêtes ou non, suivant qu'elles sont conformes ou contraires à la raison pratique, suivant qu'elles concordent ou non avec Tordre des actions humaines rationnellement connu (ordo operabilium universalis naturaliter cognitus), suivant qu'elles satisfont aux premiers principes de la raison. Cf. Meyer, n. i85.

IV. Valables pour désigner le principe proche et dérivé de la moralité, ces formules seraient facilement entachées de kantisme, si Ton omettait d'y exprimer explicitement ou du moins d'y entendre implicitement Télément nécessaire : leur essentiel rapport à la raison divine, fondement absolu de la moralité. D'ailleurs, la « raison pratique pure» de Kant, étant toute « formelle », exclut ou néglige la considération de Télément matériel nécessaire : ordre des fins, supérieur à l'homme et indépendant de lui.

Cf. Meyer, n, i85-i86 ; — Roure, Doctrines et Problèmes, ch. 7, Vertu kantienne et vertu chrétienne : Kant dédaigne le contenu de la loi.

La conformité aux uns proridentielles.

Il faut maintenant étudier avec un soin particulier l'art. 9 de laq. 19. On y trouvera la considération de Tordre, en

EXISTENCE DE LA MORALITÉ

tant que providentiellement voulu, et la conformité à la volonté divine conçue comme moralité habituelle (ou virtuelle) — c'est-à-dire habituelle disposition de conformité à l'ordre.

Mais auparavant, il convient de rappeler : D'abord quelques généralités théologiques, sur l'ordre conçu comme un ensemble de fins et de moyens providentiels dont l'homme doit se servir, et dans lequel il doit se maintenir, conformément aux intentions providentielles, pour parvenir ainsi à la fin dernière de tout ordre : « Ordo est, quem si tenuerimus in vita, perducet ad Deum, et quem nisi tenuerimus in vita, non perveniemus ad Deum » (Saint Augustin, de Ordine, lib. 1, c. 9, n. 27).

Ensuite quelques généralités philosophiques, sur l'ordre conçu comme principe discriminant de la moralité.

Premièrement : généralités théologiques fondamentales.

Proposition synthétique sommaire. — Il existe un ordre de fins et de moyens voulu de Dieu : en nous y conformant librement, nous parvenons à notre fin dernière. Développement par propositions successives : Il existe un ordre moral, œuvre de Dieu, créateur et législateur de la nature : la raison humaine, instruite par le spectacle des créatures, peut connaître cet ordre moral naturel.

Contenant et dépassant cet ordre naturel, existe un autre ordre, établi par Dieu dès l'origine des choses, restauré dans le Christ et par le Christ : connu par la révélation, il reçoit des Théologiens le nom d'ordre surnaturel.

Dans l'ordre de salut, ou ordre de religion surnaturelle, se retrouve l'ordre de religion naturelle, mais complété et élevé à une fin plus haute.

Cf. Muller, op. cit., tract. II, de ordine morah, p. 69, 84, où Ton trouvera d'une part la spéculation systématique etscolas-

tique, d'autre part, une abondante théologie positive, L'ouvrage de Muller semble dépendre beaucoup de Schrader : De triplici ordine naturali, praeternaturali etsupernaturalicommentarius. Vienne. 1864, qui reste, pour ce point de vue théologique, un important témoin des progrès récents et une bonne exposition de doctrine. — Courte mais solide proposition de Wilmers, De Religione revelata 1897 : Religio supernaturalis naturalem religionem includit, complet, evehit. — Voir encore : Scheeben, Naturund Gnade, Versuch einer systematischen, wissensschaftlichen Darstellung dernaturhchen und ubernatudichen lebens ordnung in Menschen, Mayence, 1861 ; — Gros, Etudes sur Tordre naturel et Tordre surnaturel, 1861; — Jeanjacquot, L'ordre surnaturel et TEglise société de Tordre surnaturel, 1886 ; Bainvel, Nature et surnaturel, 4« édit., 1910.

Secondement : généralités PHiLosopmQUES : de l'ordre comme PRINCIPE discriminant DE LA MORALITÉ (formulcs modcmes).

Proposition synthétique sommaire. — Le principe discriminant de la moralité estVordre objectif des choses, en valeur tout à la fois relative et absolue.

Explication : Depuis Suarez et Vasquez, jusqu'aux auteurs modernes (manuels de Zigliara, Schiffini, Gathrein, Meyer, etc..) il existe une grand variété de formules, déconcertante au premier abord.

Nous avons déjà exposé la théorie et les formules de Meyer. (Voir plus haut, p. 8, surtout Remarques I, II. III.) Elles sont les plus objectives, et semblent, au premier abord, ne pas suffisamment mettre en ligne de compte le sujet, la nature raisonnable. Elle est mentionnée plus explicitement par Gathrein, Thèse 1 4 : (Norma proxima bonitatis et malitiae moralis pro homine est ejusdem natura rationalis qua talis ; norma vero ultima et universalis est ipsa essentia divhaa) — et par Schiffini, Thèse 1 1 (Actus humani sunt boni vel mali moraliter pro eo quantum concordant cum natura rationali complète spectata).

Cathrein (Philos, mor. in usum scholanim, n. &j) explique comme il suit sa formule :

« Non quaBrimus normam mère materialem, quœ solum indicet, quid sit honestum, sed normam formalem, quaenobis etiam rationem intrinsecam honestatis vel inhonestatis manifestet. Norma materialis esset, v. g., voluntas Dei prœcipiens vel prohibens. *^

Ad propositam ergo quaestionem respondemus illam normam essenaturam rationalem qua talem, seu ut rationalis est. Spectanda est autem haec natura complète, i. e.

a) secundum omnes partes, tum rationalem, tum sensitivam ton vegetativam, dummodo hae posteriores considerentur ut partes naturae humanae rationalis, et ut indigent ralione regulari, vel sunt rationales per participationem.

b) secundum omnes relationes quae inter hominem et alia entia intercedunt; » (ordo exterior; ordo inlerior).

c) c( natura ipsa dupliciter spectari potest : in abstracto seu " secundum suam speciem, et inconcreto, i. e. simul cum omni-

bus notis individuantibus. quaB eam in concreto comitantur

Utroque modo natura est norma. Si priori modo spectatur

ex ea deduci possunt régulas immutabiles, quœ pro omnibus

Hommibus eodem modo valent. Posteriori modo, inservit ad

applicandas régulas illas universales ad casus particulares

Qmd m concreto temperantiœ lex postulel, dijudicandum est

ex ipsa natura, prout in concreto hic et nunc est. Non solum

emm pro diversis hominibus, sed etiam pro eodem individuo

diversis temporibus et circumstantiis lex temperantiae diversa

m concreto prœscribit (cf. S. Thom. de virlutibusin communi a. 6) ». '

Voir d'ailleurs les explications de Schiffini, op., cit., p. q3 n. 67. *- » r » »

A la réflexion, il est facile de saisir Fidentité foncière de ces diverses formules, puisque : d une part, ïordre (formule de Meyer) n'est pas un objet totalement étranger à la nature raisonnable; il est V ordre des fins— ou, ce qui revient au même, l'ordre des inclinations ; il est Tordre

EXISTENCE DE LA MORALITÉ

des fins opérables, {ordo operabilium) . — D'autre part, la nature raisonnable, telle que l'expliquent Cathrein et Schiffini, est la nature normale complète (adaequate spectata) avec toutes les relations naturelles et essentielles qui la coordonnent (ou la subordonnent) aux différents êtres, relations qui par conséquent la situent normalement dans l'ordre. — Donc, rien de commun avec le subjectivisme kantien.

Sur cette comparaison critique des formules, cf. encore Cathrein, p. 76, n. 91. —Voyez aussi dans Noldin, de Princip. Theol. mor., n. 55 : Norma moralitatis, un résumé clair ^et concis de toute la question.

En traitant de la loi naturelle, nécessaire en fin de compte, pour la pleine solution de ces controverses, nous remarquerons cette lumineuse formule de saint Thomas : « Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturalis » i-a, q. 94, a. 2. Cette formule établit un ordre de fins fondamentales et absolues, chacune dans sa série, relatives aux inclinations fondamentales et invariables^TeiS nature humaine.

Cette formule reste ,>près tout, la plus claire, la plus sobre et la plus synthétique. j "*"

Ceci posé, revenons à l'étude de la Somme théologique.-

Les fins providentielles. — Rappelons qu'ilj]ne^s^agit j^s simplement de conformité à un ordre 'rationnd, en tant qu'il serait intelligible à la raison humaine, mais de''conformité à un ordre de finsjprovidentielles, ordre universel du monde, partiellement connu, partiellement ignoré^de notre raison. '^^

I** La bonté essentielle de la volonté humaine consiste : dans la conformité à la volonté divine (sinon quant à la multiplicité des fins partielles, qui sont le plus souvent inconnues à la nature humaine, finie dans son être, bornée dans son essence), du moins, conformité quant à un.

iJ,

vouloir général, ayant pour son objet l'ordre universel des fins providentieUes : « Bonum totius universi id est quod est apprehensum a Deo qui est universorum factor et gubernator. unde quidquid vult, vult sub ratione boni communis, quod est sua bonitas. quœ est bonum totius oniversi » (q. ig, a. lo).

2» La condition nécessaire et suffisante sera donc : que la volonté humaine veuille le bien de l'ordre universel objet de la volonté divine ; et qu'elle rapporte (d'intention actuelle ou habituelle) à cet ordre, tout bien particulier.

oévBLOPPBHENTS

Pour comprendre ceci, se rappeler :

I* que, l'intelligence humaine ne connaissant Perdre que par fragments, par des « raisons ..plus ou moins générales, la volonté peut vouloir l'ordre de façon plus ou moins générale « secundum quod ratio boni apprehensi fuerit communier, secundum hoc et voluntas fertur in bonum communius. ., (Voyez l'exemple du juge et de la femme du condamné). L'inteUigence et la volonté humaines peuvent donc se porter iusqu a connaître et vouloir l'ordre tout entier, objet de la volonté divme, (le connaissant et le voulant d'une façon globale in eommuni, bien que les détails demeurent indiscernés).

»• Pour être complètement droite, la volonté humaine doit rapporter à l'ordre, divinement voulu, tout bien particulier Non est recta voluntas alicujus hominis volentis aliquod bonum particulare, nisi référât Ulud in bonum commune sicutin flnemjcum etlam naturalis appetitus cujuslibet partis ormnetur m bonum commune totius, ibid. Cf. q. aa, de Veritate. art. a, vers la fin : appetitus creaturœ rationalis non est reclus nisi per appetitum explicitum ipsius Dei. actu vel naoïtu.

En d'autres termes : impossibilité pour notre nature finie et bornée de connaître dans son ensemble et dans ses détails le plan divm. - Possibilité cependant d'une conformité propor-

EXISTENCE DE LA MORALITE

tionnelle à notre nature ; c'est-à-dire, possibilité d'un vouloir général et habituel d'une part, — possibilité, d'autre part, de vouloir les relations de dépendance qui rattachent, dans Tordre providentiel, les fins particulières aux fins générales (cela est précisément conforme à la nature discursive de notre intelligence, entraînant la dépendance et la relativité de nos vouloirs).

Remarque I. — ParaUélisme du bien et du vrai, - et des objets formels dans les deux ordres (raison d'être intelligible et cause finale).

Connaître Tordre intelligible, c'est connaître et ses éléments constitutifs et ses « liaisons » rationnelles ; pareillement, vouloir Tordre des biens, c'est vouloir non seulement les biens particuliers, mais les relations de dépendance et de causalité finales. — Cf. q. 22, de Verit., a. 2.

Aussi, de même que la science parfaite connaît, avec les effets particuliers et directement sensibles, les causes universelles et les relations d'intelligibilité — de même le « vouloir droit » a pour objet : matériellement les biens particuliers, et formellement Tordre providentiel, y comprises les relations de dépendance,.

Car:

La relation de dépendance — entre des biens (causant et causé) — est une bonté, la « raison » de la bonté causée : ordoad finem consideratur ut ratio quaedam bonitatis ipsius voliti, puta cum aliquis vult jejunare propter Deum, q. i3, a. 7.

Remarque II. — Importance des relations de dépendance.

C'est donc, en philosophie ou théologie morale, une

méthode usuelle et féconde d'examiner, entre les différents

objets ou fins de nos actes, les divers liens de dépendance,

c'est-à-dire de subordination ou coordination, essentiels et naturels.

EXISTENCE DE LA MOUALITE

, 'Il

Subordination essentielle dfe Vobjet, (finis operis, deTacte extérieur) à la fin (où tend l'acte intérieur), lorsqu'il y a entre les deux un rapport essentiel, non simplement accidentel : dans ce cas, il y a entre la fin supérieure et la fin subordonnée le rapport du genre à l'espèce : « Si objectumperseordineturadfînem, una dictarum differentiarum est per se determinativa alterius ; unde una istarum specierum continebitur sub altéra. » q. i8, a. 7.

Subordination essentielle d^une fin à une fin ; on peut étendre à toutes les subordinations essentielles et naturelles (perse) ce que saint Thomas, loc. cit., dit de la subordination de l'objet à la fin. Pour juger du sens de la dépendance, (considerandum restât quae sub qua), il donne trois critériums généraux : Détermination de plus en plus grande des différences spécifiques — universalité croissante ou décroissante des agents — priorité ou postériorité des fins, dans l'ordre d'intention. Cf. Zigliara, Schiffini, et les autres manuels traitant avec un peu de soin la question de la spécification.

N.-B. — On voit que le problème de la subordination essentieUe (per se) des fins correspond au problème de la classification %zçue (c'est-à-dire suballernative des espèces). Les fins subordonnées qui particularisent raclion s'ajoutent comme des différences logiques. Cette remarque est très importante :

I*» pour faciliter et compléter l'étude de la spécification des actes moraux, q. 18, a. 6 et 7, et par là même préparer la question laborieuse de l'indifférence des actes, a. 8 et 9. — a» pour préparer de loin la question de l'immutabilité de la loi naturelle : la terminologie des scolastiques suppose toujours que les préceptes généraux de la loi naturelle se particularisent et se déterminent par des différences logiques, qui ne sont autres que des fins concrètes ou « utilités » subordonnées. — Voir plus loin : p. 107, 108 et m.

Coordination ou interdépendance des fins.

Au premier abord, à considérer les choses superfi-

ciellement, les fins semblent se ranger en séries linéaires, se rattachant à certaines fins principales, elles-mêmes correspondant aux inclinations fondamentales de la nature humaine. — En réalité, l'ordre naturel providentiel est généralement plus complexe. En voici divers exemples : le corps est subordonné à l'âme; l'âme est dans une certaine mesure, eu égard à certaines fins, ordonnée au corps. Autre exemple, plus net : il y a solidarité, ou interdépendance de l'mtelligence et de la volonté. — La réciprocité ou interdépendance est encore plus adéquate, si nous comparons la mutuelle dépendance de l'individu et de la société. — Mieux encore, s'il s'agit de la solidarité interdépendante entre les diverses fins d'un organisme corporel (virtutum corporearum sympathia), entre les diverses activités d'un organisme spirituel (virtutum spiritualium connexio).

Applications possibles. — Dans le traité des Vertus, cette interdépendance ou solidarité des fins intervient pour des questions importantes (connexion des vertus).

En morale sociologique : on doit tenir compte de l'interdépendance naturelle des fins sociales ; pour appliquer la maxime de la conformité à l'ordre, on est amené à considérer les relations de solidarité interdépendante.

Bibliographie. — Les auteurs récents négligent généralement l'étude de cet article, du moins au point de vue spécial qui le rattache à la notion de moralité et à la règle des actes moraux. Ou bien ils le font venir ailleurs, dans une étude spéciale et séparée des diverses sortes d'intention (virtuelle, habituelle...) — Le point de vue de S. Thomas a pourtant l'avantage d'une grande ampleur, en synthétisant l'étude de la moralité de l'acte, d'une part, et d'autre part le point de vue de l'intention virtuelle. 11 faut donc se reporter à ceux des anciens qui ont suivi de plus près la pensée de S. Thomas, par exemple Cajétan, in hune locum; Valentia, q. i4, punct. 8. Ce dernier cite

Cajétan : « ad conformitatem quam hic requirit D. Thomas, non esse necesse ut actio referatur in Deum distincte aliquando cogmtum per fidem autper lumen naturœ, sed sufflcere ut in ipsum referatur confuse cognilum, sub ratione summi boni aut bonx in communi, » p. 349. '

On trouvera une bonne élude de vulgarisation dans Gardair. Les vertus naturelles, p. 111-119.

Corollaires ascétiques.

A. L'indifférence fondamentale, elles règles d'élection.

D'après tout ce qui précède :

Dieu a décrété, établi un ordre de choses au sein duquel Ha placé la nature humaine, l'ayant faite capable de connaître, d'observer librement cet ordre, conformant ainsi son vouloir au vouloir divin. - l'ayant faite capable ainsi de parvenir à sa fin.

C'est la pensée déjà formulée d'après saint Augustin : Ordo est, quem si tenuerimus, nos perducet ad Deum.

C'est encore la doctrine de saint Ignace, au début des Exeraces spirilueh : Homo creatus est, ut laudet Deum Dominum nostrum, ei reverentiam exhibeat. eique serviat, et per hœc salvetanimam suam : etreliqua super faciem terrœ creata sunt propter hominem, et ut eum juvent in prosecutione finis, ob quem creatus est. (Méditation fondamentale)

Donc:

I» L'usage, le choix de ces moyens doivent être proportionnes, adaptés à l'acquisition de la fin; ils doivent être voulus, utilisés dans la mesure où ils sont des moyens des adjuvants, — dans la mesure où ils sont ordonnés.

Unde sequitur, homini tantum ulendum iUis esse, quantum ipsum juvent ad fmem suum, etc.... ibid.

Voyez aussi tout particulièrement, dans les Exercices spintaels, le texte des Règles d'élection.

•Vf^

EXISTEHCE DE LA MORALITE

ao Nécessité de l'indifférence envers les créatures :

Quapropter necesse est facere nos indifférentes erga res creatas omnes, quantum permissum est libertati nostri liberi arbitrii unice desiderando et eligendo ea, quae magis nobis conducant ad finem, ob quem creati sumus, ibid.

B. Vahandon à la divine Providence.

La Providence ayant placé sur la route de chacun de nous certains moyens spéciaux, — nous ayant ainsi engagés dans certains ordres particuliers, individuels, — Thomme d'ailleurs n'ayant point la claire et complète connaissance de ces ordres fragmentaires, du moins de leur interdépendance et de leur rapport avec V ensemble (voir plus haut, p.3o), il importe à Thomme de se laisser faire, de s'abandonner,

« Si l'homme veut arriver à reproduire ici-bas l'idée divine, il doit donc renoncer à ses vues propres qui n'ont pas l'intuition de cette idée et se conduire entièrement d'après la volonté et la direction divines. Ainsi, chaque jour vient ajouter à son âme cet appoint intellectuel, moral et surnaturel qui la développe, la complète, et finira par la consommer en Dieu et dans la réalisation de l'idée éternelle et du programme divin. Et alors ce sera pour cette âme le bien suprême ». Mgr Chollet, De la notion d'ordre, p. i86.

Voir aussi p. 187, ibid., une citation du P. de Caussade, U abandon à la Providence divine, i'" P, 1. i, c. 2 : « Ne voit-on pas que l'unique secret de recevoir le caractère de cette idée éternelle est d'être un sujet simple entre ses mains et que les efforts ni les spéculations de l'esprit ne peuvent rien faire pour cela ? N'est-il point manifeste que cet ouvrage ne se fait point par voie d'adresse, d'intelligence, de subtilité d'esprit : mais par voie passive d'abandon à recevoir, à se prêter, comme le métal dans un moule, comme une toile sous le pinceau, ou une pierre sous la main du sculpteur ? »

LA MORAXE

L'acte extérieur, — Synthèse des deux moralités,

i*» Remarque préliminaire : continuité vitale et intention virtuelle.

Il y a danger de sacrifier Funilé de l'acte humain, quand on exagère les conséquences : soit de la distinction entre Facte intérieur et l'acte extérieur, — soit de la distinction corrélative entre la fin (finis operis, objet de Facte intérieur), et Vobjet extérieur (acte matériel, avec sa fin et ses circonstances).

Donc, nécessité d'insister sur la continuité de Facte humain.

Cf. Roure, Doctrines et problèmes, ch. 6 : Léon Ollé-Laprune ; surtout, p. i88et sq. : l'originalité de sa doctrine est de s'attacher à la loi de continuité ou de relation entre les êtres. En cela il s'inspire des Grecs, rapproche la morale de Festhétique....

Pour être bien comprise, cette contmuité doit sauvegarder :

L'umté subjective : bien que physiquement distinctes, in esse naturœ, les facultés ne doivent pas être isolées, alors qu'elles forment un tout moral, unum esse moris.

L'unité objective: m TegSLTd de rinieniion, qui est Fœilde Fâme, (d'après saint Augustin, interprété dans q. 12, a. i), se présente, dans son indivisible et complète unité, Fobjet,' finis proximus, avec toutes les circonstances essentielle de Fexécution. Ces circonstances, en quelque sorte incorporées à Fobjet, ne font plus qu'un avec lui dans le champ de vision intérieure. (Voir plus haut. q. 18. en particulier a. lo et II.)

Cette continuité vivante existe même entre les odes

EXISTENCE DE LA MORALITE

successifs, par le fait qu'ils sont, dans l'ordre d'exécution, comme dans l'ordre d'intention, causant et causé. Le rapport à Facte précédent « caasaliter prœcedentem » constitue précisément, pour une part, la bonté de Facte causé (voir plus haut, q. 19. a. 7 : Tune ordo ad finem consideratur ut ratio quaedam bonitatis ipsius volili).

Par ce lien réel de dépendance s'établit la continuité de Fintention virtuelle.

2» Doctrine de saint Thomas, sur les rapports de Facte intérieur et de Facte extérieur, (q. 20. a. i et sq.)

a) La moralité est avant tout {per prias) dans Facte intérieur de volonté. C'est la volonté qui pèche ; « Voluntas est. qua peccatur et recte vivitur » (S. Augustin, lib. 1, Retract., p. 9).

En effet (a. i) : la moralité de Facte intérieur peut être envisagée à un double point de vue :

au point de vue rationnel (spécification logique, d'après l'ordre rationnel des fins) ; à ce point de vue, celui de Vappréhension rationnelle, la volonté est « informée » par la raison, la moralité découle en quelque sorte (« derivatur ») de la raison sur Facte volontaire (mouvement centripète) :

au point de \ne centrifuge, celui de Fex^cu/îo/i, la volonté est le principe de la moralité.

Et ce point de vue est le point de vue complet, définitif, oh s* achève et se résume toute la moralité humaine,

b) La moralité de Facte extérieur requiert un double élément, du côté de Fintention, comme du côté de la raison, — suivant l'adage : bonum ex intégra causa, malum ex quocumque defectu (a. 2).

Noter les textes de saint Augustin (allégués par saint Thomas, ibid.). — Bien qu'il ait dit : Nonnisi voluntate peccatur (lib. I, Retract., c. 9), il dit plus clairement ailleurs (Contra mendacium, c. 7) qu'il y a certains actes.

que ne peut accompagner et juslifler aucune bonne intention . « Quidam sunt qu» nullo quasi bono fine, aut bona voluntate possunt fieri. »

c) Conclusion (a. 3).

deï/^'oJamr"'' "-"P^"^'-"- «» --binaison des

«B. de/ayïn d y a identité parfaite de ces deux mora-

y1 diTlinc'Hl' ^ ' ~ '" '""■'" '''' '"' ""'' "'•constances, U y a distmction mais aussi une sorte de « chasse-croisé »

par réciproque influence, comme on l'a dit plus haut Bemarqueimportante.- Voir saint Thom.. q ,8 a 3

ad 3-», actus mterior voluntatis et actus exterior prou con siderantur in génère moris. sunt unus actus ». -'cf ibTd "

dan! V« ^' '^"'^'^' '"•^'""'^'"''"' '^^ '««te «^«'fe synthèse est dans 1 unité morale, « unum esse moris », de l'acte inté neur et del-extérieur. -unité dont leprin ipe aé dTve-'

Zm'a li'^nT r' " ^ = " '•'="* ^ genere'rerum nal^rahum al.quod totum componitur ex materia et forma ut

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unus actus humalr ''*"' ""P^"'"' ^""»

Voir encore, ibid. ad i» ; et ad 3» ; et q. i8. a. 6. ad 3».

-Des rertus.

EXISTENCE DE LA MORALITE

commentariis, Rome, 1775,1. 4; Valentia, Commentarii Théologie!, Ingolstadt, 1692, 1-2 ; Sylvius, Commentarii in Summam; Gotti, Theologia scholastica, Venise, 1750; Collegii Salmanticensis cursus théologiens, éd. 9, Palmé, 1878, t. 6; Tanner, Theolog. scholast., t. 2, Ingolstadt, 1626 ; Billuart, Summa S. Thomœ hodiernis academiarum moribus accommodata.

Barré, Tractât, de Virtutibus, Paris, 1886; SatoUi, De habitibusetvirtutibus, Rome, 1897; Billot, De virtutibus infusis, Rome, 1901 ; Schiffini, Tract, de Virtutibus infusis, Fribourg, 1904; Tanquerey, op. cit.. t. 2, 1908.

Ferretti, Instit. philos, moralis, Rome, 1908; Schiffini, Disput. philos, mor. ; Cathrein, Philos, mor. inusum scholarum ; Meyer, Jus naturale t. i ; Gardair, Les vertus naturelles, 1901 ; Rickaby, Moral philosophy, Londres, 1892.

Remarque préliminaire. — C'est aux actes délibérés que la moralité doit être principalement attribuée. Ils sont directement et immédiatement conformes à leur règle, et comme tels susceptibles de régularité.

Pourtant une extension analogique nous permet de transférer le terme et le concept {moralité) anx principes divers (objectifs ou subjectifs) des actes délibérés. De la sorte, nous reconnaissons une moralité aux habitudes, (vertus ou vices).

Définition de la vertu. — C'est une disposition active, bonne, durablement imprimée dans une de nos puissances raisonnables de manière à Tincliner vers des actes honnêtes, conformes à la règle de la raison droite.

Nous n'analyserons pas cette définition : remarquons seulement dans la dernière partie cet élément essentiel : Thonnêtelé, la conformité à l'ordre connu par la raison droite.

La classification des vertus s'appuie sur la triple considération de leur sujet, de leur objet, de leur cause efficiente.

EXISTENCE DE LA MORALITÉ

Au point de vm du sujet (faculté humaine, personne humaine) les vertus sont : vertus intellectuelles, qui inclment et perfectionnent Tintelligence pour la connaissance du vrai ~ ou vertus morales, qui incUnent et perfectionnent la volonté pour la poursuite du bien.

Les premières, imparfaites {secundum quidj résident dans les puissances indépendamment du commandement volontaire. Elles sont le principe générateur d'actes relativement et parfaitement bons, dans leur genre - susceptibles d être pourtant utilisés dans un acte désordonné pour une fin immorale. *

Les secondes résident dans la volonté, et dans les aures pmssances. pour autant qu'elles obéissent à la volonté. Vertus proprement dites, elles ne produisent pas seulement des actes relativement et partiellement parfaits, mais des actes absolument moraux, sans restriction • elles sont un principe d'action ordonnée.- Leur objet est donc conforme à l'ordre, non pas à tel ordre partiel, incomplet et subordonné, tel que celui de l'intelligence - mais à 1 ordre moral total, celui où la nature humaine « adéquate spectata >, -^ l'âme tout entière, la convergence de toutes ses activités coordonnées ou subordonnées - tend vers la réalisation de la perfection absolue (plenitudo essendi) et l'acquisition de la fin dernière.

Cette difiTérence entre la vertu relative {secundum quid) et la vertu absolue- les anciens la faisaient ressortir de 1 exphcation de la formule suivante, dont les éléments 8ont empruntés à saint Augustin : « Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur. qua nemo maie utitur, quam l^eus m nobis sine nobis operatur. »

Au point de vue de l'objet (cause formelle ou finale) : les vertus sont théologiques ou morales.

Celles-ci ont pour objet et pour fin immédiate : « le bien de 1 ordre » {bonum ordinis), c'est-à-dire l'honnêteté de

leur acte ; celles-là ont pour objet et pour fin immédiate une perfection divine. — Une étude détaillée des vertus cardinales ferait mieux ressortir cette différence.

Au point de vue de leur origine (cause efiBciente) les vertus sont infuses, c'est-à-dire produites immédiatement par Dieu dans les puissances de l'âme — ou bien acquises, c'est-à-dire produites naturellement, par répétition des actes.

Classification des vertus morales. — (Objet formel et

distinction.)

Bien que chacune de ces vertus ait pour objet « l'honnête )), le bien de l'homme tout entier — comme on vient de le dire — pourtant ce bien est immédiatement et directement envisagé et voulu à un point de vue spécial (specialis honestas — specialis ratio boni honesti).

Pour comprendre ce détail important, il faut étudier la distinction établie q. 6o, a. 2, entre : d'une part la vertu de justice et ses annexes, ayant pour objet la rectitude des opérations extérieures (circa operationes), les rapports sociaux {ad alterum) — et d'autre part, les deux vertus qui ont pour objet le gouvernement des passions : la tempérance, la force, et leurs annexes.

Lire attentivement ce passage. Saint Thomas commence par s'appuyer sur un point de doctrine jadis enseigné par saint Augustin contre les Stoïciens : les passions ne sont pas choses indifférentes à la moralité. Deux vertus, la tempérance et la force, servent à les maintenir dans l'ordre, à rendre leurs mouvements convenables et méritoires.

La tempérance et la force ont donc pour objet V ordre intérieur qui consiste dans la subordination des passions à la volonté ; la justice aura pour objet Vordre extérieur, celui que notre volonté établit dans nos actions, indépen-

LA MORALB

damment de toute disposition affective : « Bonum et malum in quibusdam operationibus altenditur secundum seipsas, qualilercumque homo alHciatur ad eas. in quantum scUicet bonum in eis et malum accipitur secundum rationem commensuralionis ad alterum... In quibusdam bonum et malum attenditur solum secundum commensurationem ad operantem : et ideo oportet in bis bonum et malum considerari secundum quod homo bene vel maie afficitur circa hujusmodi. » loc. cit.

Vertus cardinales. - Le nombre et la classification des vertus cardinales (vertus formelles sur lesquelles repose tout le fonctionnement de notre vie morale) dépendent de la considération de l'honnête, dans Tordre des fins providentielles. La prudence connaît cet ordre ; la justice l'observe dans les opérations extérieures, donnant à chacun ce qui lui est dû (debitum) ; la tempérance le maintient dans les passions qu'elle rend soumises, tandis que la force les rend actives et fécondes, les utilisant et les disciplinant au service de la raison et du devoir. - Cf. ,-a, q. 6 1. a. 4 ; et Noldm,op. cit., t. i.lib. 5.

Aussi la prudence réside dans l'intelligence, la justice dans la volonté, la force dans l'appétit irascible, la tempérance dans le concupiscible.

Quelques mots sur la première de ces vertus, qui joue un très grand rôle dans notre connaissance morale ordinaire, et même dans l'acquisition réflexe et scientifique de ta connaissance morale.

U prudenee est une vertu qui, en présence de l'action particulière concrète - en égard à toutes les circonstances - dicte la conduite à tenir pour que l'acte soit conforme à Tordre.

N-B. — Pour l'exacte observation de cet ordre (in individu, casus circumstantiis), les règles générales et abstraites

EXISTENCE DE LA MORALITE

fournies par les premiers principes de la syndérèse sont insuffisantes.

Cf. Ollé-Laprune, De la certitude morale, a« éd., p. 74-75,

Objet matériel (id quod objicitur materialiter) : Facte humain concret.

Objet formel (id propter quod — ratio propter quam — vel, sub qua — honestas peculiaris) : la moralité particulière de Tacte individuel; Thonnêteté de l'ordre réalisé dans les cas singuliers.

Remarque importante. -* L'exercice de la prudence suppose un jugement droit, relativement aux fins principales de l'activité humaine.

En attendant des notions plus développées, voici quelques indications pour faire entendre ce que sont ces « fins principales » :

i" Elles nous sont données dans les jugements (dictamina) de la syndérèse (sens moral, habitude des premiers principes moraux) ; 2" vers ces fins se porte spontanément l'inclination humaine (conservation de l'individu ; bien de l'espèce ; connaissance religieuse ; vie sociale, etc.) ; 3® par suite, — plus générales dans leur compréhension — elles renferment un grand nombre de moyens et de circonstances particulières.

4® Elles peuvent constituer, relativement à chaque action, des circonstances accessoires, des éléments partiels de moralité (prudentia versatur circa ea quae sunl ad finem). — Or, d'une part, ces fins principales doivent toujours être respectées (leur violation serait contra naturam) ; d'autre part, les jugements relatifs à ces fins principales se posent devant la conscience comme des prémisses, comme des majeures d'oh il faut partir pour trouver le moyen exact, le « médium virtuiis » ; ce sont donc des principes premiers

Vil'

liA nORA.IjE

qu'il faut appliquer, eu égard aux circonstances, dans la mesure qui permettra d'arriver au « moyen », — à la résolution juste du cas, à l'application pratique et concrète des règles de vertu abstraites.

Ceci posé :

Evidemment, pour le droit exercice de la prudence, pour la claire vue du devoir présent, la bonne volonté doit être supposée sur toute la ligne, dans toutes les directions possibles, et — pour cela même, — est requis le jugement droit, relativement à toutes les espèces de fins (fins principales d'abord, secondaires par voie de conséquence) qui peuvent surgir et dévoyer l'appétit.

Sans cette bonne volonté et ce jugement droit {sanus intelledus circa fines operabilium) — il suffira, — pour fausser le jugement final et la décision suprême, — d'une disposition habituelle vicieuse, quand même elle ne porterait que sur un point particulier, sur un objet unique.

L'étude des parties de la prudences, et des vices qui lui sont opposés, fera ressortir davantage les multiples et complexes conditions de son exercice. — Remarquer surtout — 2-2, q. 48 ; et q, 49 — les parties intégrantes (celles qui concourent à son exercice intégral) : intuition des circonstances concrètes, (q. ^9, a. 2); mémoire dupasse (ib., a. i) ; docilité, raison, a. 3 et a. 5, pour considérer la valeur relative des moyens et des fins, et pour déduire en conséquence la nécessité de tel moyen, etc....

Pour une étude plus approfondie, voir plus loin, à la fin de la quatrième étude.