CE QUE C EST QUE LA VERTU ET L ACTE DE VERTU

Nous trouvons dans Aristote diverses définitions de la vertu, plus ou moins complètes. « La vertu

M"'« JULES FAVRE. — Aristote. 5

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n'est pas seulement une disposition ou manière d'être conforme à la raison, mais elle doit être unie à la raison. » Il nous rappelle que Socrate pensait que toutes les vertus sont la raison même, envisagée sous différents points de vue. Et il ajoute : « Nous croyons qu'elles sont unies à la raison ». Dans la pensée de Socrate, le bien n'est que l'utile, dans le sens le plus élevé. Et toute sa doctrine tend à persuader à l'homme que son véritable intérêt est de pratiquer la vertu. En cela, sa morale n'est pas plus utilitaire que celle de l'Evangile. D'ailleurs, la raison n'est-elle pas pour Socrate l'âme qui perçoit les réalités éternelles? Et dans ce sens, la vertu n'est-elle pas la raison pratique? Il me semble que la théorie de Socrate explique mieux que celle d'Aristote l'unité de la vertu. « Nous croyons, dit le disciple, maître aussi, que les vertus sont unies à la raison. D'où il suit évidemment qu'il n'est pas possible d'être proprement vertueux, sans la prudence, ni d'être prudent, sans la vertu morale. »

Ceux qui ont défini la vertu « une sorte d'impassibilité ou de calme imperturbable », ont oublié que la vie c'est l'action, et que la vertu ou la force doit s'exercer dans la vie extérieure qui manifeste l'âme, autant que dans le gouvernement de l'âme. Et si l'impassibilité veut dire l'état de ce qui n'est pas susceptible de souffrance, cette définition ne tient pas compte de la sensibilité : elle fait donc de l'homme un être incomplet.

- « On peut supposer, dit encore Aristote, que la

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vertu est l'aft de pratiquer tout le bien possible, et de diriger vers ce but nos sentiments de plaisir ou de peine. » Ici l'activité a un libre jeu et peut s'exercer à l'infini, et la sensibilité n'est pas exclue. Cette définition me semble donc plus complète. Il ne s'agit plus de rendre l'homme insensible au plaisir et à la peine, mais de diriger ces sentiments vers le bien, afin qu'il trouve toute sa joie à faire ce qui est honnête, et qu'il ne redoute d'autre peine que celle d'avoir fait le mal. Aristote appelle vertueux celui dont la conduite est réglée par l'honnête, l'utile et l'agréable; et il dit que l'honnête et l'utile paraissent toujours agréables. D'abord l'honnête et l'utile ne peuvent se confondre que dans la plus haute acception de celui-ci; c'est-à-dire, si l'on entend par utile tout ce qui tend au perfectionnement de l'homme et à son bien suprême, au bonheur par la vertu. Et si l'agréable est ce qui plaît, ce qui donne du plaisir, Thonnête et l'utile sont loin d'être toujours agréables. Il est vrai que l'honnête plaît à la partie la plus élevée de l'âme, comme étant conforme à ce principe divin ; mais que de fois, pour le pratiquer, il nous faut sacrifier quelque désir ou quelque plaisir ! Aristote semble le reconnaître lui-même, puisqu'il dit : « Il est même plus difficile, quoi qu'en dise Heraclite, de résister au 1 plaisir qu'à la colère », et il nous encourage à ce I douloureux renoncement, en ajoutant : <x Or, c'est toujours dans ce qui est plus difficile que consistent l'art et la vertu ; car c'est en cela que le bien est

véritablement mieux ». Sans doute, la perfection serait de trouver toujours son plaisir dans la vertu. Mais quel homme pourrait se vanter d'être parvenu à cet heureux état qui est plutôt celui d'un Dieu ! Il est vrai qu'il y a dans le sacrifice accompli, dans la satisfaction d'avoir fait un acte digne de notre nature, une joie pure et austère, plus intime, plus profonde et plus durable que tous les autres plaisirs. Mais pour l'éprouver dans toute sa plénitude, il faut que le renoncement soit désintéressé et qu'il ne se propose d'autre fin que la vertu. Après nous avoir dit ce que c'est que la vertu, Aristote nous montre ce qui constitue les actes de vertu. Ici cesse l'analogie qui existe entre l'art et la vertu et qui consiste en ce que l'un et l'autre ne s'apprennent que par la pratique.

« Il suffit que les produits de l'art existent d'une certaine manière; mais il ne suffit pas pour les actes de vertu qu'ils soient conformes à la justice et à la raison. Il faut que celui qui les fait sache ce qu'il fait ; que son action soit le résultat d'une détermination réfléchie qui lui fait choisir cette manière d'agir pour elle-même. Enfin, il faut que cette manière d'agir soit en lui l'eftet d'une disposition ferme et immuable. » Toute la morale est là en quelques traits de génie qui sont comme une vue d'ensemble de toutes les observations et les expériences d'une âme clairvoyante et droite, servie par la plus puissante intelligence.

1° a II faut que celui qui agit sache ce qu'il fait »,

c'est-à-dire qu'il soit éclairé sur la fin qu'il se propose, sur les moyens qui peuvent l'y conduire et sur les mobiles qui le font agir ; 2° « Que son action soit le résultat d'une détermination réfléchie, qui lui fait choisir cette manière d'agir pour elle-même », c'està-dire qu'il ait pleine conscience de son acte, qu'il le choisisse par sa libre volonté, pour l'acte en luimême, avec le plus pur désintéressement, convaincu de l'excellence et de la beauté du bien en soi; 3" « Que cette manière d'agir soit en lui l'effet d'une disposition ferme et immuable » ; cette disposition ne saurait être que l'amour du bien qui a pris possession de son âme pour tout soumettre à son influence, et qui dirige toutes nos actions d'après le même principe et vers la même fin.

Mais si le principe et la fin de nos actions sont immuables, elles n'ont cependant en elles-mêmes rien d'absolu. La règle générale est fixe, mais le détail des actions particulières varie à l'infini. Et comme nous le dit Aristote « c'est à celui qui pratique, d'observer sans cesse ce qu'exigent les circonstances, comme on le fait aussi dans la médecine et dans la navigation ». Cette comparaison est aussi juste qu'elle est claire: La vertu est une; mais elle s'applique à des cas bien divers et se manifeste sous bien des formes, dans le même individu. Puisqu'elle est le fruit de la liberté, ses inspirations dépendent du génie de chacun qui ne peut se développer qu'en toute liberté.

On a défini la vertu une sorte d'impassibilité, ou de calme imperturbable. Mais c'est une définition vicieuse, parce qu'elle est exprimée en term.es trop absolus, et qu'elle ne dit pas comment et quand il faut agir, et toutes les autres conditions ou exceptions qu'il est utile d'ajouter.

On peut donc supposer que la vertu est l'art de pratiquer tout le bien possible, et de diriger vers ce but nos sentiments de plaisir ou de peine ; et que le vice est tout le contraire. La vérité de ce qui a été dit devient encore évidente par ce qui suit. En effet, puisqu'on peut réduire à trois classes, comprises sous les noms d'honnête, d'utile et d'agréable les motifs propres à déterminer notre préférence; et, au contraire, comprendre sous les noms de honteux, de nuisible et de pénible, les motifs propres à déterminer notre aversion ; l'homme vertueux est celui dont la conduite est réglée par les premiers de ces motifs, et le vicieux, celui dont la conduite s'en écarte, surtout par rapport au plaisir. Car c'est un sentiment commun à tous les êtres animés, et qui accompagne tout ce qui est un objet de choix ou de préférence, puisque l'honnête et l'utile paraissent toujours agréables. Ajoutons que ce sentiment n'a pu que se fortifier en nous depuis notre enfance, et que notre vie tout entière en a pris, s'il le faut ainsi dire, la teinte ineffaçable. Aussi sommes-nous tous plus ou moins portés à prendre le plaisir ou la peine pour règle de toutes nos actions. C'est pour cette raison qu'un traité tel que celui-ci doit nécessairement porter tout entier sur ces deux sortes de sentiments ; car ce n'est pas une chose de peu d'importance pour la conduite de la vie, que nos sentiments de plaisir ou de peine soient, ou non, conformes à ce qui est bien ou mal. Il est même plus difficile, quoi qu'en dise Heraclite, de résister au

plaisir qu'à la colère : or c'est toujours dans ce qui est plus difficile, que consiste Tart et la vertu ; car c'est en cela que le bien est véritablement mieux. [Morale à Nicomaque, pp. 60-62.)

La vertu ne ressemble pas aux. autres arts ; car c'est dans les produits mêmes de ceux-ci que se trouve le bien qui leur est propre; et, par conséquent, il suffît que ces produits existent d'une certaine manière ; mais cela ne suffit pas pour les actes de vertu. Il ne suffit pas, dis-je, pour les constituer tels, qu'ils soient conformes à la justice et à la raison ; mais il faut encore que celui qui les fait, réunisse en lui-même de certaines conditions. Il faut^ premièrement, qu'il sache ce qu'il fait; ensuite, que son action soit le résultat d'une détermination réfléchie, qui lui fait choisir cette manière d'agir pour elle-même. Enfin, il faut que cette manière d'agir soit en lui l'effet d'une disposition ferme et immuable. Mais ces conditions ne sont pas du nombre de celles qu'on exige pour les arts, à l'exception de la connaissance que l'artiste a de ce qu'il fait. Or, cette connaissance, lorsqu'il s'agit de vertus, n'a qu'une induence peu considérable, ou nulle, tandis que celle des deux autres conditions est très importante ; ou plutôt, elles sont tout, et ne peuvent avoir lieu que par la fréquente répétition des actes de justice et de raison. [Id., pp. 63-64).

Puisque la théorie n'est pas uniquement l'objet de ce traité, comme elle l'est dans d'autres ouvrages (car nous ne nous proposons pas seulement de savoir ce que c'est que la vertu, mais de devenir vertueux, puisqu'autrement notre étude serait sans

utilité), il est nécessaire que nous considérions ce qui a rapport aux actions, et comment elles doivent être faites. Car ce sont elles qui déterminent les habitudes et qui leur impriment leur caractère distinctif. Et d'abord, que l'on doive agir conformément à la raison, c'est un principe généralement admis. Mais on nous accordera sans doute que ce sujet, des actions humaines, ne peut être traité que d'une manière un peu générale, et qu'il ne comporte pas une exactitude rigoureuse ; parce que la nature ou l'espèce des raisonnements dépend de celle du sujet qu'on traite. Or, il en est de nos actions et de nos intérêts comme des choses relatives à la santé; elles n'ont rien d'immuable ou d'absolu; et si telle est la nature de ce sujet, en général, le détail des actions particulières sera encore moins susceptible d'une démonstration rigoureuse, puisqu'on ne saurait les réduire en art, ni les soumettre à aucune règle précise. C'est à celui qui pratique d'observer sans cesse ce qu'exigent les circonstances, comme on le fait aussi dans la médecine et dans la navigation, fid., pp. 56-57.)

LA VERTU, l'harmonie DE LA RAISON ET DES PASSIONS

Nous avons déjà vu qu'Aristote ne fait pas dépendre la vertu de la raison seule. Il distingue dans l'âme deux parties, dont l'une a en elle-M même la raison, tandis que l'autre est susceptible de céder à ses inspirations; et « de ces deux par-

ties, dit-il, dépendent, selon nous, les vertus qui font l'homme de bien ». Il me semble qu'il veut dire que c'est la raison qui conçoit la noble fin, en vue de laquelle l'homme doit faire toutes ses actions, et que la raison agit sur la sensibilité pour s'en faire une puissante auxiliaire. Mais je doute que l'homme puise toutes ses inspirations dans sa raison. Peut-être môme les plus grandes et les meilleures lui viennent-elles du cœur; car, selon la parole profondément juste de Pascal : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point ». Et nous trouvons même dans Aristote une pensée qui se rapproche de celle-ci : « Absolument parlant, la raison n'est pas, comme d'autres philosophes le prétendent, le principe et le guide de la vertu; ce sont bien plutôt les passions. Il faut que la nature mette d'abord en nous une sorte de force irrationnelle qui nous pousse au bien, et c'est aussi ce qui est; puis ensuite, vient la raison qui donne en dernier lieu son suffrage, et qui juge les choses. » Cette force irrationnelle n'est autre que le cœur dont les généreuses impulsions sont plus puissantes que les plus forts raisonnements. « Sans aucune intervention de la raison, nous dit Aristote, on peut observer dans les enfants des élans instinctifs des pas sions vers le bien. » Il me semble que l'enfant n'a pas encore de passions ; mais une heureuse nature et une sage et libérale direction poussent vers le bien les forces vives des sentiments qui déterminent l'action. Et ce qui se passe dans ces êtres,

encore privés de raison, se manifeste aussi plus ou moins chez les hommes faits. Je ne crois pas qu'il y en ait beaucoup qui n'agissent que sous l'influence de la raison. Un grand nombre de ceux qui se flattent de n'être mus que par des motifs raisonnables, suivent, à leur insu, les penchants de leur cœur : se connaissant mal, ils ignorent les mobiles secrets auxquels ils cèdent instinctivement. Pour s'en rendre bien compte, on n'a qu'à observer ce qui cause les entraînements des masses : ce n'est pas la voix de la raison qui agit sur elles, c'est le souffle communicatif d'une puissante passion qui enflamme la parole et la fait pénétrer dans les âmes. « Si l'on part de la raison comme principe pour aller au bien, dit encore Aristote, très souvent les passions en désaccord avec elle, ne la suivent pas; et même, elles lui sont contraires ». Mais la pluajl heureuse disposition, à son avis, c'est l'harmonie complète de la raison et des passions, celles-ci mettant en activité toutes les forces de l'être, et la raison intervenant pour les diriger, les éclairer et les modérer. Dans cet état parfait qu'il est difficile d'établir, l'âme se porte naturellement vers le bien qu'elle aime; elle trouve son plaisir à l'accomplir; et ses lumières et ses forces croissent avec son activité.

Nous avons distingué deux parties de l'âme, l'une desquelles a en elle-même la raison, tandis que l'autre est susceptible de céder à ses inspirations, quoiqu'elle ne la possède pas ; et de ces deux parties

dépendent, selon nous, les vertus qui font l'homme de bien. D'après cette division, il n'est pas difficile de voir à laquelle d'entre elles se rapporte le but ou la fin de nos actions ; car c'est toujours en vue d'une chose plus noble ou plus importante que se fait celle qui l'est moins, comme on le reconnaît évidemment dans toutes les choses de l'art, aussi bien que dans celles de la nature. Or, la supériorité appartient à la partie de l'âme qui possède la raison. {Politiquej trad. Thurot, pp. 481-482.)

La vraie condition de la vertu, c'est que la raison bien organisée soit d'accord avec les passions, qui gardent leur vertu spéciale ; et que, réciproquement, les passions soient d'accord avec la raison. Dans cette heureuse disposition, la raison et les passions seront en complète harmonie; la raison commandera toujours ce qu'il y a de mieux à faire ; et les passions, régulièrement organisées, seront toujours prêtes à exécuter, sans la moindre peine, ce que la raison leur ordonne. Si la raison est vicieuse et mal disposée, et que de leur côté les passions soient ce qu'elles doivent être, il n'y aura pas de vertu, parce qu'il y manquera la raison, et que la véritable vertu se compose de ces deux éléments. Il ne sera donc pas possible d'user mal de la vertu, ainsi qu'on le disait. Absolument parlant, la raison n'est pas, comme d'autres philosophes le prétendent, le principe et le guide de la vertu; ce sont bien plutôt les passions. Il faut que la nature mette d'abord en nous une sorte de force irrationnelle qui nous pousse au bien, et c'est aussi ce qui est; puis ensuite, vient la raison qui donne en dernier lieu son suffrage, et qui juge les choses. C'est bien là ce qu'on peut observer dans les enfants, et

dans les êtres qui sont privés de raison. Il y a tout d'abord chez eux les élans instinctifs des passions vers le bien, sans aucune intervention de la raison ; puis, la raison arrive plus tard ; et donnant son vote approbatif dans le sens des passions, elle pousse l'être à faire définitivement le bien. Mais si l'on part de la raison comme principe pour aller au bien, très souvent les passions, en désaccord avec elle, ne la suivent pas ; et même, elles lui sont toutes contraires. J'en conclus donc que la passion régulière et bien organisée est le principe qui nous mène à la vertu plutôt que la raison. [Grande Morale^ pp. 158-159.)