UTILITE DE LA SAGESSE

C'est précisément parce qu'Aristote maintient la sagesse dans le domaine de la spéculation, qu'il est amené à poser la question de son utilité à

l'égard du bonheur de l'homme, c'est-à-dire de sa vie. Mais nous voyons dans la sagesse la lumière même de la vertu qui est la force, et nous ne pouvons pas concevoir Tune sans l'autre : ce n'est, pour ainsi dire, qu'une seule et même puissance qui se rapporte à tout ce que l'homme peut créer ou produire, à son être moral pour le relèvement et le perfectionnement duquel À\ est ouvrier avec Dieu. Si les vertus sont des habitudes, la sagesse aussi est une habitude: ainsi qu'on s'exerce à la vertu par des actes vertueux, on forme aussi le regard de l'âme pour lui apprendre à discerner la vérité et à en supporter l'éclat, à mesure qu'elle apparaît plus resplendissante et plus pure. Plus on pratique le bien, mieux on le voit, selon cette divine parole : a Bienheureux sont ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu ».

Sans doute la science qui se réduit à une simple connaissance intellectuelle, n'a aucune influence sur la vie ; mais ce n'est point la sagesse qui est une illumination perpétuelle de l'âme qui aime le bien. Les spéculations de la sagesse sont aussi inutiles à ceux qui les font qu'à ceux qui se laissent conduire par eux. Pour Aristote la prudence et la sagesse sont « des qualités ou facultés préférables ou désirables en elles-mêmes, bien que ni l'une ni l'autre ne puisse rien produire, puisque ce sont des vertus qui appartiennent chacune à une partie distincte de l'âme ». Mais n'est-ce pas matérialiser l'âme que de la partager? L'âme est une dans toutes

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ses manifestations , soit qu'elle contemple ou qu'elle agisse. La sagesse est la santé même, la vertu de l'âme, sa vie, son bonheur.

On pourrait demandera quoi la sagesse et la prudence sont utiles ; car les spéculatious de la sagesse, par exemple, ne peuvent contribuer en rien d'une manière directe au bonheur de Th omme, puisqu'elles ne se rapportent à rien de ce qui peut être créé ou produit. Quant à la prudence, elle a bien cet avantage : mais quel besoin a-t-on d'elle s'il est vrai qu'elle s'applique à ce qui est juste, beau et avantageux pour l'homme, et que c'est là ce qu'il appartient <à l'homme vertueux de mettre en pratique. Car, si les vertus ne sont que des habitudes nous n'en serons pas plus en état d'agir pour savoir tout cela ; c'est comme tout ce qui, en fait de choses utiles à la santé et à la bonne disposition du corps, est reconnu pour dépendre, non pas de l'action, mais d'une disposition ou manière d'être particulière : on n'en sera pas plus en état de la produire, quand on posséderait la science de la médecine et celle de la gymnastique.

Or, si ce n'est pas la connaissance ou la science qui peuvent faire qu'un homme soit regardé comme prudent, et si l'on ne doit le considérer comme tel que quand il l'est devenu, la prudence ne sera nullement utile à ceux qui sont vertueux. Elle ne servira pas même à ceux qui ne le sont pas : car, l'avoir eux-mêmes, ou se laisser conduire par ceux qui la possèdent, ce sera absolument la même chose; cela nous suffira, comme il nous suffît pour recouvrer la santé, de consulter le médecin, sans apprendre nousmêmes la médecine. D'ailleurs, il semblerait étrange que cette qualité ou faculté, inférieure à la sagesse, eût cependant l'autorité sur elle ; car c'est à la

faculté active de commander et de prescrire, dans tous les cas, ce qu'il faut faire.

D'abord, je dis que ce sont des qualités ou facultés préférables ou désirables en elles-mêmes, bien que ni l'une ni l'autre ne puisse rien produire, puisque ce sont des vertus qui appartiennent chacune à une partie distincte de l'âme. Ensuite, elles ont pourtant un certain effet, non pas comme la médecine, pour produire la santé ; mais la sagesse contribue au bonheur, comme la santé elle-même; car, étant une partie de la vertu en général, elle rend heureux par cela seul qu'on la possède, et par l'influence qu'elle exerce. De plus, la prudence concourt, avec la vertu morale, à l'accomplissement d'une œuvre, d'une action ; car la vertu est ce qui rend le but estimable et convenable, et la prudence donne le môme caractère aux moyens d'arriver à ce but.

Quant à l'objection que la prudence ne rend pas plus capable de pratiquer ce qui est juste et honorable, il faut, pour y répondre, reprendre les choses d'un peu plus haut, et rappeler le principe suivant.

Nous avons dit, en effet, que certaines personnes qui font des actes'de justice, ne sont pas pourtant encore pour cela, des hommesjustes ; par exemple, ceux qui font ce qui est prescrit par les lois, mais qui le font malgré eux, ou par ignorance, ou par quelque autre motif, et non en vue de la justice en elle-même : ils font pourtant ce qu'il faut, et tout ce que doit faire un homme de bien. Ainsi, l'on peut, il me semble, faire toutes choses avec une disposition particulière, et à des conditions telles qu'on soit réellement vertueux ; c'est-à-dire, par l'effet d'une détermination réfléchie, et en considérant la chose qu'on fait uniquement en elle-même.

C'est donc la vertu qui donne au choix ou à la

préférence un caractère de bonté morale ; toutefois, ce n'est pas à elle que se rapportent tous les moyens qui sont de nature à nous faire atteindre le but qu'elle prescrit. (Morale à Nicomaque, pp. '^75- 278.)

Agir suivant la droite raison, c'est agir de façon que la partie irrationnelle de l'âme n'empêche pas la partie raisonnable d'accomplir l'acte qui lui est propre ; alors l'action qu'on fait est conforme à la droite raison. Nous avons dans notre âme une partie qui est moins bonne, et une autre partie qui est meilleure. Or, le pire est toujours fait en vue du meilleur, comme, dans l'association de l'âme et du corps, le corps est fait pour l'âme ; et nous disons que le corps est en bon état quand il n'est pas un obstacle à l'âme, et qu'au contraire il contribue et concourt à lui faire accomplir l'acte qui lui est propre ; car le pire, je le répète, est fait en vue du meilleur ; il est destiné à agir de concert avec lui. Lors donc que les passions n'empêchent pas l'intelligence d'accomplir sa fonction spéciale, les choses se passent suivant la droite raison. — « Oui, sans doute, cela est vrai, pourrait-on dire. Mais comment doivent être les passions pour ne pas faire obstacle à l'âme ? et dans quel moment sont-elles ainsi disposées ? Voilà ce que je ne sais pas. » J'avoue que là chose n'est pas facile à dire. Mais le rôle du médecin ne va pas non plus au delà. Quand il ordonne de la tisane à un malade qui a la fièvre, et qu'un disciple lui dit « Mais comment est-ce que je sentirai qu'un malade a la fièvre ? — Lorsque vous verrez qu'il est pâle, répond-il. — Mais comment verrai-je qu'il est pâle ?» — Que le médecin comprenne alors qu'il ne peut pas aller plus loin, et qu'il réponde : « Si vous n'avez pas à part vous le

sentiment et la perception de ces choses, je n'y puis rien faire i> . Le même dialogue peut exactement s'appliquer dans une foule de circonstances semblables ; et c'est absolumeut ainsi qu'on peut acquérir la connaissance des passions ; il faut soimême contribuer pour sa part à les observer en les sentant. On peut encore se poser une autre question, et demander aussi :« Mais quandje saurai cela, en effet, serai-je heureux ? » C'est là du moins en général ce qu'on croit ; mais c'est une erreur. Il n'y a pas une seule science qui donne non plus à celui qui la possède l'usage et la pratique actuelle et effective de son objet particulier ; elle ne lui donne que la faculté de s'en servir. Ici non plus, savoir ces choses n'en donne pas l'usage, puisque le bonheur, avons-nous dit, est un acte. Cela n'en donne que la simple faculté ; et le bonheur ne consiste pas à connaître de quels éléments le bonheur se compose, il consiste seulement à se servir de ces éléments. (Grande morale, pp. 169- 171.)