CHAPITRE PREMIER

Si la morale de Socrate est toute pénétrée de l'idée ou plutôt du sentiment de Dieu, toujours présent à l'âme du sage, il n'en est pas ainsi de la morale d'Aristote, toute fondée sur la raison. Mais la raison émane de Dieu qui est aussi le principe et la fin de toute la métaphysique d'Aristote. Dieu est pour lui le principe moteur immobile, éternel, parfait, l'Etre pur, l'intelligence pure et l'acte pur. Il conclut du mouvementà l'existence de» quelque chose qui meut sans être mû, quelque chose d'éternel, qui est substance et qui est acte ». « Or, dit-il, voici comment il meut: c'estcommele désirable et l'intelligible. » Nous ne sommes pas sûre d'avoir .bien compris la métaphysique d'Aristote qui n'est pas accessible à tous, comme celle de Socrate et de Platon. « Le désirable et l'intelligible » me

semblent répondre au bien absolu, au vrai absolu et à leur resplendissement, le beau, qui mettent en activité toutes les facultés de l'homme. En effet, Aristote nous dit que « l'objet désiré est ce qui nous' parait bien. Nous le souhaitons, parce qu'il nous paraît souhaitable, bien plutôt qu'il ne nous parai souhaitable parce que nous le souhaitons. » Le désirable ne peut être que Dieu, souverainement aimable et digne d'être aimé. « L'Intelligbile est la substance en acte. » L'Intelligible est donc encore Dieu l'Etre pur, qui subsiste par lui-même, de qui tout émane, par qui et en qui nous sommes ; et l'acte pur, c'est-à-dire, l'activité parfaite, dans laquelle l'acte est égal à la puissance et se confond avec elle. Dans l'être incomplet, tel que l'homme, l'acte est inférieur, en effet, à la puissance qui le produit : les opérations les plus merveilleuses de l'intelligence humaine sont bien au-dessous de l'intelligence elle-l même; et les actes les plus héroïques de la volonté humaine, sont bien plus imparfaits que la volonté elle-même. Mais en Dieu, la pensée, c'est-à-dire l'intelligence, la puissance et l'acte se confondent dans la même perfection. Aussi Aristote a-t-il dit : « La félicité suprême de Dieu, c'est l'acte de cette vie supérieure ». Toute les pensées du Dieu créateur sont autant d'actes parfaits. C'est pourquoi, sans doute. Dieu est pour Aristote» l'intelligence pure »; et à son avis, « le comble du bonheur pour l'homme est de veiller, sentir et penser, avec les espérances et les souvenirs qui se rattachent à ces actes ». Nous

avons peine à rêver pour l'homme le bonheur suprême de l'état d'intelligence pure, à moins que l'homme ne puisse devenir Dieu lui-même et confondre l'activité parfaite dans la contemplation parfaite. La béatitude de Dieu, selon Aristote, consiste en ce que « son activité ne s'exerce pas seulement dans le mouvement, elle subsiste également dans la plus parfaite immobilité ». S'il est vrai de dire que « la volupté est plutôt dans le repos, dans une sorte de quiétude que dans le mouvement » , nous sommes bien loin de cet état si parfait, nous qui ne savons pas jouir du repos et qui nous divertissons dans le travail, l'effort, le remuement, le plaisir et l'agitation. Et Pascal a raison de nous avertir que « si l'homme était heureux, il léserait d'autant plus qu'il serait moins diverti, comme les saints et Dieu ». C'est pourquoi Aristote aussi nous dit : « Mais notre imperfection est cause quen tout le changement à des charmes ; car comme l'homme vicieux est inconstant, la nature elle-même à besoin de changement, parce qu'elle n'est pas simple, ni vertueuse ». Le Dieu inteUigence pure qui nous écrase par sa grandeur, est-il réellement pour nous, êtres imparfaits, le désirable qui doit mettre toute notre âme en mouvement ? La crainte qu'il nous inspire n'est pas tempérée par l'idée de Providence, de bonté et d'amour. Nous sommes loin, en effet, du Dieu de Socrate « qui prend soin de tout et qui a commis des êtres pour veiller sur chaque individu, jusqu'à la moindre de ses actions ou de ses affections » ;

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bien plus loin encore du Dieu des chrétiens qui est^ mû par l'amour, puisqu'il a aimé les hommes le premier. Sans doute, Aristote ne comprenant pas la piété de Socrate et de Platon qui, à ses yeux peutêtre était de la sentimentalité, aura-t-il craint d'abaisser l'Etre pur en lui prêtant un sentiment ou une passion, si noble fût-elle ! Il est vrai de dire aussi que la pensée de Dieu ne serait point parfaite si elle n'embrassait tout ce qui subsiste par elle.

Nous pouvons supposer que le génie puissant d'Aristote a conçu l'idée du parfait de la même façon que notre grand Descartes en qui elle naquit de l'imperfection même de sa connaissance et de sa pensée. Aristote, dans ses nombreuses définitions du mot parfait, nous fait bien sentir la différence entre les choses relativement parfaites en ce qu'elles répondent à une fin, et les choses absolument par-^ faites qui sont elles-mêmes la fin. Il se demand( comment la nature de l'univers, jouit du bien et de laperfection. « Est-ce, dit-il, quelque chose qui serait séparé de lui et qui existerait en soi et pour soi uniquement. Est-ce simplement l'ordre qui éclate dans les choses? » Et par une comparaison ingénieuse, il montre que c'est bien plus que l'ordre. Dieu qui l'établit par son gouvernement. Il assimile l'univers « à une maison bien conduite,, dans laquelle les personnes libres n'ont pas du tout la permission de faire les choses comme bon leur semble ». Faut-il voir une négation de la liberté dans cette parole : « toutes les choses qui les regar-

dent, ou le plus grand nombre du moins, y sont ordonnées suivant une règle précise » ? Mais nous savons par expérience que l'harmonie est souvent troublée par une multitude de choses qui se font sans l'opposition, sinon avec la permission de Dieu, Ne sommes-nous pas souvent aussi forcément ramenés dans l'ordre par les conséquences inévitables des fautes que nous avons commises par l'abus de notre liberté ?

L'ordre et la perfection de l'univers ne peuventôtre, selon Aristote, que l'effet d'une pensée parfaite qui fait concourir toutes choses à une même fin, réduisant ainsi à l'unité les principes en apparence les plus contraires.

Il existe quelque chose qui est éternellement mû, d'un mouvement qui ne s'arrête jamais ; et ce mouvement est circulaire. Cette vérité n'est pas évidente seulement pour la raison ; elle est, en outre , évidemment prouvée par les faits euxmêmes. Donc, le premier ciel est éternel ; donc, il existe aussi quelque chose, qui lui donne du mouvement. Mais comme le mobile intermédiaire est mû et meut à son tour , il faut concevoir quelque chose qui meut sans être mû , quelque chose d'éternel, qui est substance et qui est acte. Or, voici comment il meut : c'est comme le désirable et l'intelligible qui meut sans être mû. De part et d'autre, pour l'intelligible et le désirable, les primitifs sont les mêmes. L'objet désiré est ce qui nous parait être bien ; et le primitif de la volonté, c'est le bien même. Nous le souhaitons, parce qu'il nous paraît souhaitable bien plutôt qu'il

ne nous paraît souhaitable parce que nous lé souhaitons; car, en ceci, c'est l'intelligence qui est le principe. Or l'intelligence n'est mue que par l'intelligible. L'intelligible est l'autre série, qui existe par elle-même ; c'est en elle qu'est la substance première, et c'est en celle-ci qu'existent la substance absolue et la substance en acte. Mais l'Un et l'Absolu ne se confondent pas; l'Un exprime la mesure ; l'Absolu exprime la manière d'être de la chose. Toutefois, le bien et le préférable en soi, sont dans la même série ; et c'est le primitif qui est toujours, ou le meilleur, ou ce qui .est analogue au meilleur. Pour se convaincre que le pourquoi des choses est dans les immobiles, il suffit de faire la division suivante : Le pourquoi s'applique à un objet; et de ces deux termes, lo' pourquoi est dans les immobiles ; l'objet n'y est pas. Le pourquoi détermine le mouvement , en tant qu'il est aimé ; et, une fois mû, il meut tout le reste.

Si donc, une chose est mue, c'est qu'elle peut aussi être autrement qu'elle n'est. Par conséquent, si la translation est le premier des mouvements, et si elle est un acte en tant qu'elle est mue, il faut: aussi qu'elle puisse être autrement qu'elle n'est, au moins relativement au lieu, si ce n'est dans sa substance. Mais du moment qu'il existe une chose qui donne le mouvement, en étant elle-même immobile et en étant actuelle, cette chose-là ne peut absolument point être autrement qu'elle n'est, car la translation est le premier des changements ; la première des translations est la translation circulaire ; et c'est elle qui produit le premier moteur.

Donc de toute nécessité, ce principe existe ; eji tant que nécessaire, il est parfait tel qu'il existe" et c'est à ce titre qu'il est le principe. D'ailleurs, Ij

nécessaire peut s'entendre avec diverses nuances : nécessité de violence qui contraint notre penchant; nécessité de ce qui est indispensable à la réalisation du bien; enfin, nécessité de ce qui ne peut pas être autrement qu'il n'est, et est absolu. C'est à ce principe, sachons-le, qu'est suspendu le monde, et qu'est suspendue la nature.

Cette vie, dans toute la perfection qu'elle comporte, ne dure qu'un instant pour nous. Mais lui, il en jouit éternellement, ce qui pour nous est impossible ; sa félicité suprême, c'est l'acte de vie. supérieure. Et voilà comment aussi pour Thomme, veiller, sentir, penser, c'est le comble du bonheur, avec les espérances et les souvenirs qui se rattachent à tous ces actes. L'intelligence en soi s'adresse à ce qui est en soi le meilleur ; et l'intelligence la plus parfaite s'adresse à ce qu'il y a de plus parfait. Or, l'intelligence arrive à se penser elle-même, en se saisissant intimement de l'intelligible ; elle devient intelligible, en se touchant ellemême, et en se pensant, de telle sorte que l'intelligence et l'intelligible se confondent. En eflet, ce qui peut être à la fois l'intelligible et la substance, c'est l'intelligence ; et elle est en acte, quand elle les possède en elle-même. Par conséquent, ce que l'intelligence semble avoir de divin appartient plus particulièrement encore à ce principe ; et la contemplation est ce qu'il y a, dans l'intelligence, de plus déUcieux et de plus relevé.

Si donc Dieu jouit éternellement de ce suprême bonheur, que nous, nous ne goûtons guère qu'un moment, c'est une chose déjà bien admirable; mais, s'il y a plus que cela, c'est encore bien plus merveilleux. Or, il en est bien ainsi ; et la vie appartient certainement à Dieu, puisque l'acte de l'intelligence c'est la vie même, et que l'intelligence

n'est pas autre chose que l'acte. Ainsi, l'acte en soi est la vie de Dieu ; c'est la vie la plus haute qu'on puisse lui attribuer ; c'est sa vie éternelle, et voilà comment nous pouvons affirmer que Dieu est l'être éternel et l'être parfait. Donc, la vie, avec une durée continue et éternelle est son apanage; car Dieu est précisément ce que nous venons de dire.

On méconnaît la vérité , quand on suppose, comme le font les Pythagoriciens et Speusippe, que le bien et le beau parfaits ne sont pas dans le principe des choses, par cette raison que, si, dans les plantes et les animaux , leurs principes aussi sont des causes, le beau et le parfait ne se trouvent, cependant, que dans les êtres qui proviennent de ces principes. C'est là une erreur puisque le germe provient lui-même d'êtres parfaits qui lui sont antérieurs ; car le primitif, ce n'est pas le germe ; c'est l'être complet qui Ta produit.

Sans doute, on peut bien dire que l'homme es antérieur au germe ; mais l'homme antérieur n'est pas l'homme qui est venu du germe, c'est, au con traire, cet autre homme d'où le germe est venu.

Ce qui précède suffit pour démontrer l'existenc d'une substance éternelle, immobile, séparée de tous les autres êtres que nos sens peuvent perce voir. 11 a été démontré aussi qu'une substance de cet ordre ne peut pas avoir uae grandeur quelconque, mais qu'elle est sans parties et sans divi-j sions possibles. Car elle produit le mouvement pendant le temps infini ; or, aucun être fini ne peut avoir une puissance infinie; et comme toute grandeur est, ou infinie, ou finie, ce prmcipe ne peut être, ni une grandeur finie, d'après ce qu'on vient de] dire, ni une grandeur infinie, parce que nulle gran-|

(leur ne peut être infinie, quelle qu'elle soit. Enfin, ce principe doit également être, et impassible et inaltérable, puisque tous les autres mouvements ne viennent qu'après le mouvement de locomotion. (Métaphysique^ III, pp. 130-136.)

S'il y avait quelque être dont la nature fût entièr rement simple, la même activité, purement con- ) templative, serait toujours pour lui la source des. 'j plus vifs plaisirs. Voilà pourquoi Dieu jouit éterrj nellement d'une volupté simple et pure; car son M activité ne s'exerce pas seulement dans le mouve- 3 ment, elle subsiste également dans la plus parfaite 5; immobilité, et la volupté est plutôt dans le repos, ii dans une sorte de quiétude, que dans le mouve- ■1 ment. Mais notre perfectioa est cause qu'en tout 1 le caayigement a des charmes, comme dit le poète ; . car comme l'homme vicieux est inconstant, la na- I ture elle-même a besoin de changement, parce i qu'elle n'est pas simple ni vertueuse. (Morale à Ni- . comaque, pp. 342-343.)

Parfait se dit d'une chose en dehors de laquelle il n'est plus possible de rien trouver qui lui

appartienne, fût-ce même la moindre parcelle

Parfait se rapporte encore au mérite et au bien, qui ne peut plus être surpassé dans un genre donné. La vertu est aussi une sorte de perfectionnement ; car pour toute chose, pour toute substance, on la (lit parfaite, lorsque dans le genre de vertu qui lui convient, il ne lui manque rien de ce qui doit en constituer l'étendue naturelle.

On appelle encore parfaites les choses qui parfont

352 LA MORALE d'aIUSTOTE

et atteignent une bonne fin; car elles sont parfaites,] par cela seul qu'elles parfont cette fin.

Les choses dites parfaites essentiellement et en soi, sont ainsi dénommées selon les différents; sens: les unes, parce que, en fait de bien, rien ne leur manque, et qu'elles n'ont en bien, ni aucun; excès, ni aucun défaut ,• les autres, parce que, d'une manière générale, elles ne peuvent être surpassées en leur genre, et qu'il n'y a plus rien à demander en dehors de ce qu'elles sont. Quant aux autres choses qu'on appelle parfaites, c'est par rapport àj celles-là qu'on les nomme ainsi, soit parce qu'elles sont, ou qu'elles présentent quelque chose d'analogue au parfait, soit parce qu'elles soutiennent tel ou tel rapport avec les choses qui sont primitivement appelées parfaites. [Métaphysique^ II, pp. 172-173.)

Comment la nature de l'univers jouit-elle du bien et de la perfection? Est-ce quelque chose qui serait séparé de lui, et qui existerait en soi et pour soi uniquement? Est-ce simplement l'ordre qui éclate dans| les choses ?Est-ce l'une et l'autre à la fois, ainsi qu'on l'observe dans l'organisation d'une armée? Pour une armée, en effet, le bien consiste dans le bon ordre. Mais le bien pour elle, c'est aussi son général ; et même son général est son bien plus que , tout le reste, attendu que ce n'est pas l'ordre qui fait le général, et que c'est, au contraire, le général qui constitue Tordre. Tout dans l'univers est soumis à un ordre certain, bien que cet ordre ne soit \ pas semblable pour tous les êtres, poissons, volatiles, plantes. Les choses n'y sont pas arrangées j de telle façon que Tune n'ait aucun rapport avec 1 l'autre. Loin de là, elles sont toutes en relation | entre elles; et toutes, elles concourent, avec une |

)arfaite régularité, à un résultat unique. C'est qu'il en est de l'univers ainsi que d'une maison bien conduite. Les personnes libres n'y ont pas du tout a permission de faire les choses comme bon leur semble: toutes les choses qui les regardent, ou le 3lus grand nombre du moins, y sont coordonnées suivant une règle précise, tandis que, pour les esclaves et les animaux, qui ne coopèrent que fai- Dlement à la fin commune, on les laisse agir le plus souvent selon l'occasion et le besoin.

Pour chacun des êtres, le principe de leur action constitue leur nature propre ; je veux dire que tous les êtres tendent nécessairement à se distinguer par leurs fonctions diverses ; et, en général, toutes les choses qui contribuent, chacune Dour leur part, à un ensemble quelconque, sont soumises à cette même loi. {Ici., III, pp. Î09 et 211.;

Aucun de ces philosophes (qui reconnaissent ieux principes) ne nous explique comment les lombres peuvent former une certaine unité, ni comment l'âme ne fait qu'un avec le corps, en m un mot comment la forme et la chose peuvent composer un tout unique. Il est certain que la •épouse à cette question est impossible pour tous :es philosophes, à moins qu'ils ne disent, avec lous, que c'est le principe moteur qui fait l'unité es choses. Quant à ceux qui prennent le nombre nathématique pour principe premier, et qui comosent toujours de cette manière toute autre subtance, venant à la suite de ce premier principe, en onnant à chacune des principes différents, ils ne Dut de la substance de l'univers entier qu'une sucession d'épisodes, puisqu'aucune substance, qu'elle oit ou qu'elle ne soit pas, ne peut avoir la moindre

influence sur une autre, et ils reconnaissent par là plusieurs principes divers. Mais les choses ne veulent pas être mal gouvernées :

Tant de chefs sont un mal ; il ne faut qu'un seu chef. (Id. III, pp. 217 et 218.)