LE LIBRE ARBITRE. — L ACTE VOLONTAIRE

« En fait de vertu, dit Aristote, c'est le volontaire et libre arbitre qui est le point vraiment essentiel. » Nier le libre arbitre, c'est faire de l'homme le jouet

de la fatalité qui, par des lois inévitables, destine les uns à la vertu et les autres au vice. La conscience de chacun proteste contre cette dégradante théorie qui fait de l'homme un animal plus intelligent, mais aussi plus malheureux que les autres. Il suffit d'être sincère avec soi-même pour distinguer entre nos actes ceux que nous faisons sous l'impulsion de la nécessité et ceux qui sont l'effet de notre propre détermination, Aristote appelle actes volontaires tous ceux dont la cause est intérieure. « Le mobile qui nous fait agir, dit-il, c'est d'une manière toute générale l'appétit. » Il distingue trois espèces d'appétits : le désir, la colère, la volonté, et il prouve que l'action que nous fait faire le désir est volontaire. On pourrait objecter à Aristote que nos désirs sont, jusqu'à un certain point, fatals, c'est-àdire qu'il ne dépend pas de nous de les éprouver ou non. Mais je crois qu'ils ne sont fatals qu'à leur naissance et qu'il dépend de nous, lorsque nous en avons conscience, de les surmonter et sinon de les étouffer, de détourner notre âme de l'objet qui les fait naître. Aristote ne reconnaît pas dans le désir une nécessité qui nous domine, car, pour lui, le caractère de la nécessité est d'être douloureuse, tandis que le désir est accompagné de plaisir. Je me demande si réellement la douleur est à la suite de tout ce qu'on fait par nécessité ; il me semble que tel n'est pas le caractère des actes physiques dont la nécessité est la cause, ni même de certains actes moraux accomplis par un être qui a entièrement

abdiqué sa liberté entre les mains d'un autre. L'habitude même d'obéir passivement peut faire disparaître toute douleur à la suite de ces actes et les rendre indifférents, sinon les accompagner de plaisir. Le plaisir est-il toujours une conséquence de ce qu'on fait par désir ? Le désir me semble être l'espérance d'un plaisir ; si nous y cédons, la volonté se met d'accord avec lui pour le satisfaire. Mais que de désirs satisfaits ne nous font éprouver que la déception, la tristesse et le regret ! Je dirais donc plutôt que le plaisir est dans l'entraînement de l'âme qui se porte tout entière vers l'objet du désir, et cet entraînement est volontaire, puisque la volonté y consent et y concourt plus ou moins.

Aristote applique à la colère les mêmes raisonnements qu'au désir. Il est vrai de dire qu'il y a du plaisir à faire les actes que la colère inspire. Mais il me semble que ces actes sont volontaires, surtout parce que l'homme a le pouvoir de maîtriser sa colère qui devient presque fatale, s'il ne lui impose pas de frein.

Aristote appelle la volonté un appétit, sans doute parce qu'elle se porte avec plus ou moins d'impétuosité vers les objets de son choix. Et à l'appui de la liberté de la volonté, il cite l'exemple de l'intempérant a qui veut, jusqu'à un certain point, les actes coupables vers lesquels il se précipite ». On pourrait dire qu'il les veut comme moyens non comme fin. Ce qu'il poursuit, c'est le plaisir qui est pour lui dans ces actes. Aristote est donc conséquent avec

lui-même en appelant libres et volontaires tous les actes accompagnés de plaisir. Et nous voyons dans l'intempérance la libre volonté qui s'applique au vice sous l'influence d'une erreur plus ou moins volontaire.

« L'acte volontaire ne pouvant consister dans une impulsion aveugle, il reste que l'acte volontaire vienne toujours de la pensée. » Quelque spontanée que paraisse l'action libre, elle est précédée de la réflexion, d'une sorte de délibération avec soimême pendant laquelle peut se présenter à l'esprit l'idée de l'action contraire ; puis vient la libre option et la résolution ou détermination qui aboutit à l'action. Et nous sommes si bien convaincus qu'à la source de l'acte il y a une pensée initiale que, dans les jugements que nous portons sur nousmêmes et sur autrui, nous recherchons sous l'acte l'intention qui rend cet acte plus ou moins digne de louange ou de blâme. Cette pensée fait même la vraie, l'unique valeur de l'acte que nous sommes disposés à absoudre, quoiqu'il soit mauvais ou funeste, alors que l'absence d'intention coupable est démontrée, et auquel nous refusons notre approbation, quoiqu'il soit conforme à la vertu, alors que nous y découvrons une pensée entachée d'égoïsme, d'orgueil ou de tout sentiment impur. Il est vrai que « nous sommes forcément obligés de juger le caractère des hommes d'après leurs actes » ; mais les actes, me semble-t-il, n'ont qu'une valeur extrinsèque, l'intention seule ou la pensée qui les

vivifie les rend conformes ou non à la vertu, et les caractères sont élevés ou bas, selon les pensées qui les inspirent et les dirigent.

Après avoir démontré que la vertu dépend de nous, il est nécessaire de traiter du libre arbitre et d'expliquer ce qu'est l'acte libre et volontaire ; car en fait de vertu, c'est le volontaire et libre arbitre qui est le point vraiment essentiel. Le mot de volontaire désigne, absolument parlant, tout ce que nous faisons sans y être contraints par une nécessité quelconque.

Le mobile qui nous fait agir, c'est d'une manière toute générale l'appétit. On peut distinguer trois espèces d'appétits ; le désir, la colère, la volonté. Recherchons, en premier lieu, si l'action que nous fait faire le désir est volontaire ou involontaire. Il n'est pas possible qu'elle soit involontaire. Pourquoi cela ? et d'où cela vient-il ? Tout ce que nous faisons autrement que par notre libre volonté, nous ne le faisons que par une nécessité qui nous domine. Or, il y a toujours une certaine douleur à la suite de tout ce qu'on fait par nécessité. Le plaisir, au contraire, est une conséquence de ce qu'on fait par désir. Ainsi donc, les choses qui sont faites par désir ne sauraient être involontaires, du moins en ce sens, et elles sont certainement volontaires.

Les mêmes raisonnements qui valent pour le désir valent aussi pour la colère.

La dernière des espèces que nous avons distinguées parmi les appétits, c'était la volonté, et il nous reste pour elle à rechercher si elle est libre. Les débauchés et les intempérants veulent, jusqu'à un certain point, les actes coupables vers lesquels

ils se précipitent, et l'on peut dire qu'ainsi ils font le mal en le voulant. (Grande morale, pp. 45-46.)

Il y a violence toutes les fois que la cause qui oblige les êtres à faire ce qu'ils font leur est extérieure ; il n'y a plus violence du moment que la cause est intérieure et dans les êtres mêmes qui agissent.

L'acte volontaire ne pouvant consister dans une impulsion aveugle, il reste que l'acte volontaire vienne toujours de la pensée; car, si l'acte involontaire est ce qui a lieu et par nécessité et par force, on peut ajouter, comme troisième condition, que c'est ce qui n'a pas lieu avec réflexion et pensée. Quand un homme en frappe ou même en tue un autre, ou bien quand il commet quelque acte pareil sans aucune préméditation, on dit qu'il l'a fait contre son gré, et cela prouve qu'on place toujours la volonté dans une pensée préalable. [îd., p. 50.)

Les choses involontaires, toutes honteuses et mauvaises qu'elles peuvent être, ne sont pas blâmables ; ce ne sont pas les bonnes qui sont louables, ce sont les volontaires. Nous regardons plus aux intentions qu'aux actes pour louer ou blâmer les gens, bien que l'acte soit préférable à la vertu, parce qu'on peut faire le mal par suite d'une nécessité et qu'il n'y a pas de nécessité qui puisse jamais violenter l'intention. Mais, comme il n'est pas facile de voir directement quelle est l'intention, nous sommes forcément obligés de juger le caractère des hommes d'après leurs actes. L'acte vaut certainement plus ([uo l'intention, mais l'intention est plus louable, {florale à Eudomo, p. 30i.)

CARACTÈRES DE l'aCTE INVOLONTAIRE ET DE l'acte MIXTE

Définir l'acte volontaire, c'est dire en même temps ce qu'est l'acte involontaire. Ce qui le caractérise, c'est la contrainte ou l'ignorance ; et par contrainte, il faut entendre « toute action qui a son principe hors de nous^ en sorte que celui qui agit ou qui est l'objet de l'action, n'y contribue en rien, comme lorsqu'on est poussé par un vent violent, ou par des hommes qui sont maîtres de nous» Aristote n'admet pas que la contrainte puisse agir sur l'intention ou la pensée, qui échappe à toute action extérieure. Il démontre aussi ce qu'il y a d'absurde, et peut être d'hypocrite, à excuser nos entraînements par une sorte de contrainte, exercée sur nous par tout ce qui est agréable et beau. Si telle était la tyrannie des choses extérieures, il n'y aurait plus de responsabilité morale, et toute pénalité devrait être supprimée. En effet, « c'est toujours en vue des choses qui exercent sur les hommes un empire violent, qu'ils font ce qu'ils font », avec plus ou moins de plaisir. Si l'éclat de l'or ne fascinait pas l'homme improbe, il ne convoiterait ni ne ravirait les richesses d'autrui. Si la séduction des honneurs et de la gloire, ne tentait pas l'ambitieux, il ne les rechercherait point, au prix du

repos, de l'honneur et de la vrai vertu. Les plus grands criminels pourraient alléguer cette contrainte des choses extérieures, pour obtenir, sinon l'absolution complète, du moins une atténuation considérable de leurs méchantes actions. Mais Aristote qui a appris de Socrate à scruter le cœur humain, fait justice de tous les vains prétextes par lesquels nous prétendons justifier nos fautes et nos vices : « Or, dit-il, il est ridicule d'accuser les objets extérieurs, plutôt que de s'en prendre à soimême de la facilité qu'on a à s'en laisser séduire; et de s'attribuer le mérite des actions estimables ou honnêtes, tandis qu'on rejette sur l'attrait des objets agréables la faute des actions honteuses ». Cela est ridicule, en effet, comme tout ce qui est absurde et illogique ; mais cela est encore bien plus bas ; car, en faisant ainsi, nous savons très bien que nous mentons à notre conscience; et nous afîlrmons nous-mêmes la responsabilité de nos mauvaises actions, quand nous nous imputons le mérite de nos actes de vertu. C'est à nous-mêmes qu'il faut nous en prendre, si nous nous laissons tenter par l'attrait des objets extérieurs, et que nous sacrifions à des jouissances d'un instant notre dignité morale et notre vrai bonheur. Ainsi nous allons volontairement au-devant d'un honteux esclavage, et nous sommes entièrement responsables de notre dégradation.

Entre les actes volontaires et les actes involontaires, Aristote distingue ce qu'il appelle les actions

mixtes, parce qu'elles tiennent des uns et des autres ; savoir, de ceux-ci, la pression des circons-j tances extérieures, et de ceux-là, le choix entre" deux partis dont le moins désavantageux n'est qu'un mal moindre, auquel on se garderait bien de consentir en temps ordinaire. Ainsi on loue la sagesse du navigateur qui, battu par la tempête, sacrifie tout son avoir et les biens d' autrui pour sauver sa vie et celle de ses compagnons. Ce sacrifice n'est pas tout à fait volontaire, puisqu'il lui est commandé par un intérêt supérieur; ce n'est donc qu'un acte sensé, non pas vertueux. Mais s'exposer volontairement à la douleur et même à l'ignominie, à celle, bien entendu, qui n'atteint pas la véritable dignité de l'homme, lorsqu'il s'agit d'une fin supérieure, comme celle de préserver de la mort ou de la honte nos proches, nos amis ou nos concitoyens, c'est un acte de vertu, de dévouement sublime qui n'a rien d'involontaire et qui, par conséquent, mérite toutes nos louanges et notre admiration. Il me semble qu'Aristote est trop disposé à absoudre une action criminelle, commandée par un tyran, et de l'exécution de laquelle dépend la vie d'autrui ; une telle action ne serait pas involontaire; car nulle circonstance extérieure ne peut ni ne doit nous priver du pouvoir de préférer la vertu pure et sans tache à notre vie, et même à la vie de ceux qui nous sont chers. « Aristote, lui-même, reconnaît qu'il y a peut-être des circonstances où l'on ne doit jamais se laisser contraindre, mais endurer la mort la plus

cruelle, plutôt que de consentir à ce qu'on exige de nous. » Pourquoi n'a-t-il pas affirmé cette grande pensée avec plus de force et de conviction ? Que l'on voudrait sentir ici le souffle de l'âme qui vivifie la parole de Socrate et de Platon !

On peut dire que tout ce qui se fait par contrainte ou par ignorance est involontaire; et il y a contrainte dans toute action qui a son principe hors de nous, en sorte que celui qui agit ou qui est l'objet de l'action, n'y contribue en rien: comme lorsqu'on est poussé par un vent violent, ou par des hommes qui sont maîtres de nous. Mais tout ce qu'on fait par la crainte de maux plus grands, ou par quelque motif honorable, par exemple, lorsqu'un tyran, qui tient en sa puissance vos parents et vos enfants, vous commande une action criminelle, à condition de leur sauver la vie, si vous faites ce qu'il exige, et menaçant de la leur ôter si vous refusez de lui obéir ; en pareil cas (dis-je) il est difficile de décider si une action est volontaire ou involontaire. C'est à peu près ce qui arrive au navigateur qui, battu par la tempête, jette à la mer ce qui charge son vaisseau ; car assurément personne ne consent, de gaieté de cœur et sans motif, à perdre ce qu'il possède; au lieu que tout homme sensé en fait le sacrifice, pour sauver sa vie et celle des autres. De pareilles actions sont, pour ainsi dire, mixtes, et semblent plutôt volontaires ; car, lorsqu'on les fait, elles sont le résultat d'un choix ou d'une préférence, mais la fin ou le but dépend des circonstances. Voyons donc ce qu'il y a de volontaire et d'involontaire dans une action de cette espèce. Sans doute, celui qui la fait agit volontairement, puisque le principe du mouvement imprimé à tout

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ce qui sert à Texécution est en lui-même, et, par conséquent, il dépend de lui d'agir ou de ne pas agir. Sous ce rapport donc, son action est volontaire; mais, considérée en soi, peut-être est-elle involontaire, car personne ne peut se déterminer à de pareils actes, uniquement pour eux-mêmes. On loue cependant quelquefois des actions de ce genre, lorsque celui qui les fait s'expose à l'ignominie ou à la douleur, en vue de quelque résultat important et honorable; mais, dans le cas contraire, on les blâme, car il n'y a qu'un homme méprisable qui puisse consentir à se couvrir d'opprobre, sans qu'il en résulte aucun bien, ou même pour un médiocre avantage. Mais, dans certains cas, s'il n'y a pas Heu à donner des éloges, au moins croit-on devoir user d'indulgence, lorsque celui qui fait une chose blâmable s'est vu exposé à des maux qui surpassent tout ce que la nature humaine est capable de supporter. Peut-être aussi y a-t-il des circonstances où l'on ne doit jamais se laisser contraindre, mais endurer la mort la plus cruelle plutôt que de consentir à ce qu'on exige de nous.

A quels caractères donc reconnaîtra-t-on ce qui est l'effet de la contrainte? N'a-t-elle absolument lieu que lorsqu'elle est produite par une cause extérieure, et que celui qui agit ne concourt en rien à son action? Ou bien, dira-t-on qu'il y a des actes qui en eux-mêmes sont involontaires, mais qu'il convient, dans la circonstance présente, de préférer à d'autres, et dont le principe est dans celui qui agit; en sorte qu'ils sont involontaires en euxmêmes, mais volontaires par rapport à la circonstance présente, et à ceux auxquels on les préfère. Ils semblent, en effet, être plutôt volontaires ; car les actions se rapportent toujours aux choses parti-

culières, et celles-là sont volontaires. Mais il n'est pas facile de dire quelles sont les choses que l'on doit préférer à d'autres ; car il y a, entre les cas particuliers, des différences sans nombre. Que si l'on prétend que tout ce qui est agréable et beau exerce sur nous une sorte de contrainte, attendu que ce sont des objets extérieurs ; alors il faudrait dire que tout exerce sur nous un empire violent ; car c'est toujours en vue de ces choses que tous les hommes font tout ce qu'ils font: les uns par force, malgré eux, et par conséquent avec peine ; les autres avec plaisir, parce qu'ils n'envisagent que le côté agréable. Or, il est ridicule d'accuser les objets extérieurs, plutôt que de s'en prendre à soi-même de la faciUté qu'on a à s'en laisser séduire; 3t de s'attribuer le mérite des actions estimables 3u honnêtes, tandis qu'on rejette sur l'attrait des objets agréables la faute des actions honteuses, lout acte dont le principe est extérieur, sans que 3elui qui agit y ait concouru en rien, paraît donc ievoir être regardé comme l'effet de la violence ou le la contrainte. {Morale à Nicomaque, pp. 88-91).

l'ignorance involontaire et l'ignorance coupable

Aristote distingue entre les actions faites par gnorance, celles qui sont suivies de regret, et celles dont on ne se repent pas ; et il en conclut ïue, dans le second cas, elles sont involontaires c faites sans dessein ». Telle est l'ignorance des

gens inexpérimentés que la vie n'a pas encore instruits sur les conséquences de leurs actes ; et des gens à courte vue qui ne savent pas prévoir et n'y songent même pas. L'enfance, incapable de se conduire elle-même, et la jeunesse impétueuse et téméraire, font souvent des actes involontaires. Il en est de même de ceux qui restent enfants toute leur vie, parce que leur raison progresse lentement. Les fautes qu'ils peuvent commettre méritent donc l'indulgence et la compassion. Mais il y a une ignorance coupable, c'est celle qui porte sur les choses dont il est facile de s'instruire et qu'il dépend de nous de ne pas ignorer. Si l'esprit est incapable d'application, c'est le plus souvent par défaut de courage et d'assiduité au travail ; et il ne tient qu'à nous de nous donner de bonnes habitudes. Quant aux actions en apparence involontaires que l'on fait dans le paroxysme de la passion, Aristote fait remarquer qu'il y a « quelque différence entre commettre une action par ignorance ou la faire sans le savoir. En effet, ajoute-t-il, il ne semble pas que celui qui s'enivre ou qui s'abandonne à la colère, agisse par ignorance, mais par passion. » Et il rappelle que a les législateurs imposent quelquefois une double peine au délit commis dans l'ivresse ; car alors la faute en est au délinquant, puisqu'il était le maître de ne pas s'enivrer, et que l'ivresse a été la cause de son ignorance ». Toute passion que nous laissons devenir dominante, altère le jugement et nous aveugle sur notre véritable

ntérêt. C'est pourquoi l'homme vicieux ignore ce ju'il faut faire, et de quoi on doit s'abstenir ; et 3'est cette espèce d'erreur qui fait qu'on devient injuste, et, en général, vicieux. Ici Aristote semble se rapprocher du maître qui regarde les méchants somme des ignorants. Mais le disciple ne confond pas la cause avec l'effet : il croit que c'est précisément le vice qui obscurcit l'intelligence et l'empêche de voir et de comprendre, tandis que pour Socrate ['ignorance est la cause du vice. Ou plutôt, en étudiant à fond la pensée de l'un et de l'autre, on reconnaît que, pour tous deux, l'ignorance du méchant tient à la disposition de l'âme qui ne voit pas le bien, parce qu'elle ne veut point le faire. Les hommes vicieux sont des ignorants quant aux moyens qu'ils emploient pour atteindre à leur fin : ils cherchent le bonheur, mais ils ignorent ce qu'il faudrait préférer pour y parvenir. Peut-être Platon a-t-il raison de dire que si les hommes étaient à môme de contempler le bien dans toute sa beauté, ils ne pourraient s'empêcher de l'aimer par-dessus tout, et ils seraient heureux de l'accomplir.

Quant aux actes qui sont l'effet de l'ignorance, sans doute tous ne sont pas volontaires, mais on peut regarder comme tels tous ceux qui sont des causes de peine et de repentir. Car celui qui a fait une action par ignorance, et qui n'en a pas de regret, ne l'a pas faite à dessein, puisqu'il n'en savait pas les conséquences, ni aussi contre son gré, puisqu'il n'en est pas affligé. Ainsi donc celui qui se repent d'une action faite par ignorance.

60 LA MORALE d'ARTSTOTE

paraît Tavoir faite malgré lui ; mais (îelui qui ne s'en repent pas, sera dit l'avoir faite sans dessein; car il vaut mieux marquer une chose différente par une expression propre et particulière. Au reste, il y a, ce semble, quelque différence entre commettre une action par ignorance, ou la faire sans le savoir. En effet, il ne semble pas que celui qui s'enivre, ou qui s'abandonne à la colère, agisse par ignorance, mais par l'une des deux passions que je viens d'indiquer. Il n'agit pas avec connaissance de cause ; il ignore, au contraire, la cause qui le fait agir. Et véritablement l'homme vicieux ignore ce qu'il faut faire, et de quoi on doit s'abstenir ; et c'est cette espèce d'erreur qui fait qu'on devient injuste, et, en général, vicieux. Or, le mot involontaii^e ne se dit pas ordinairement des actions de celui qui ignore ce qui est utile ou avantageux, car l'ignorance de ce qu'il faudrait préférer ne fait pas qu'une action soit involontaire ; mais c'est elle qui la rend vicieuse. Ce n'est même pas l'ignorance, en général, qui les rend involontaires, car elle est un juste sujet de blâme; mais c'est l'ignorance, à l'égard des choses particulières auxquelles se rapportent les actions. Aussi est-ce à celles-là que l'on croit devoir de la compassion et de l'indulgence; car celui qui les fait par ignorance, les fait involontairement. Peut-être est-il donc utile d'en déterminer avec précision l'espèce et le nombre, de marquer exactement qui fait une de ces actions, et quelle, et dans quel cas ; quelquefois même, avec quoi, par exemple, avec quel instrument; par quel motif, par exemple, pour sauver sa vie, et comment, c'est-à-dire si c'est avec violence ou sans emportement. En effet, il est impossible qu'on soit dans l'erreur sur toutes ces choses, à moins qu'on ait perdu le sens ; et il est évident qu'on ne peut pas davantage se méprendre sur l'au-

teur de l'action, puisque ce serait se méconnaître soi-même. (Morale k Nicomaque, pp. 91-93.)

Les législateurs punissent l'ignorance quand elle paraît pouvoir à bon droit être imputée au coupable ; ainsi ils imposent quelquefois une double peine au délit commis dans l'ivresse ; alors la faute en est au délinquant, puisqu'il était le maître de ne pas s'enivrer, et que l'ivresse a été la cause de son ignorance. Ils punissent aussi ceux qui ignorent une chose prescrite par les lois, et dont il leur eût été facile de s'instruire ; et pareillement, dans d'autres cas, ils punissent toute ignorance qui semble produite par la négligence, attendu qu'il dépendait du coupaljle de ne pas ignorer, et qu'on est maître de s'appliquer et de s'instruire. Cependant (dira-ton peut-être) il y a tel homme qui est incapable d'application ; mais c'est lui qui en est la cause ; c'est sa vie molle et sa nonchalance qui l'a rendu tel, comme c'est l'habitude de vivre dans la débauche et de commettre des injustices qui fait, en général, les hommes injustes et débauchés; car la fréquente répétition des actes dans chaque genre, produit une manière d'être conforme à ces actes. Cela se voit clairement par ceux qui s'appliquent à quelque espèce d'actions, ou à quelque genre d'escrime que ce soit ; car ils s'y exercent incessamment. C'est donc le comble de la stupidité d'ignorer que les habitudes, en tout genre, résultent de la continuité des actes ; et de plus, il est absurde de prétendre qu'on ne veut pas devenir injuste, quand on commet des injustices, ou débauché, quand on se livre à la débauche. {Ici, pp. 107 et 108.)