De vit» et mor. Fptr», prt;facc

les tendances de son siècle. Il ne faut pas oublier que le dix-huitième siècle est en germe dans le dix -septième. On considère trop souvent ces deux époques de Inistoire à part Tune de Vautre, sans bien voir les liens qui les rattachent. Dès le dix-septième siècle la foi s'ébranle, rincrédulité commence à percer de toutes parts ; on peut en juger par Pascal, qui a posé plus nettement qu'aucun autre le dilemme entre Fépicurisme et la foi. La société où a vécu Pascal pendant plusieurs années était « libertine, » et par ce mot, au dix-septième siècle, on n'entendait pas le libertinage des mœurs, mais l'indépendance de la pensée. « Il entendit faire des discours aux libertins, » dit madame Périer. On commençait à se poser des problèmes, à en chercher la solution. Plus tard, Pascal malade, converti, fanatique, était visité par des gens qui venaient lui demander conseil sur des questions religieuses ou morales ; c'est alors qu'il donnait des coups de coude sur sa ceinture de fer ; ces épines qui déchiraient sa chair n'étaient que l'image de celles qui, suivant l'expression de M. de Saci, « déchiraient son âme. » Et ce mal intérieur dont souffrait un Pascal, tout son siècle le' ressentait d'une manière plus ou moins vive.

Toute cette époque oscille entre l'épicurisme rajeuni et le christianisme vieillissant. On se rappelle le fameux épicurien Des Barreaux et la société épicurienne qu'il présidait, dont Chapelle et Théophile Viau faisaient

{)artie. C'était vers Épicure que penchait généralement a jeunesse. En ce mouvement qui agitait les esprits, une idée fit défaut, une idée que le dix-huitième siècle devait mettre en lumière et chercher, tant bien que mal, à concilier avec les principes de l'épicurisme. A la foi qui» s'en allait on n'opposait rien encore; or, l'incrédulité trop complète est impuissante ; si l'incrédulité l'emportaau dix-huitième siècle, c'est qu'à la foi religieuse elle opposait un autre genre de foi, à l'amour du Christ un autre genre d'amour, à la divinité l'humanité. Le dixhuitième siècle tout entier eut foi dans l'humanité, et les utilitaires eux-mêmes se consacrèrent à ce culte désintéressé et actif. C'est dans cette conception nouvelle qu'ils trouveront une force capable de remuer à fond les esprits; malgré Pascal, l'épicurisme, s'alliant en une certaine mesure au stoïcisme, achèvera la révolution intellectuelle et morale qui commence.

IL — A la même époque ou Tépicurisme se relevait

' en France, il était reconstitué en Angleterre sous une

^orme originale par Hobbes, Tami et presque le disciple

'^ Gassendi. Le système de HoBT>ês, quoique bien connu,

m'érîte une rapide analyse.

Une des tendances caractéristiques de la doctrine épicurienne, c'est la tendance à la paix. Pour jouir, en effet, il faut d'abord posséder; pour posséder, il faut acquérir et conserver ; or, on ne peut guère acquérir, et encore moins conserver, que dans Tétat de paix et dans la sécurité. Aussi nous avons vu Épicure et nous verrons Hobbes parler sans cesse de la paix comme du plusgrand des biens, parce qu'il est la première condition de^ tous les autres. ?

Seulement il y a sur ce point, entre Épicure et Hobbes, Jm grave désaccord, qui se traduira par une divergence'

{)lus grave encore dans le déveioppemènt d'abord paralèle des deux systèmes. Épicure entend avant tout par la paix la sérénité de l'âme, et il ramène cette paix intérieure à l'indépendance ai)solue, à la liberté complètement indifférente ; cette sécurité dans la liberté étant au fond toute spirituelle, il ne faut pour l'obtenir ijue des moyens spirituels aussi : il suffit de se détacher des choses par la volonté indifférente et de se retirer en soi. — Hobnes, au contraire, prend le mot de paix dans un sens tout matériel et tout extérieur : être en paix, c'est sim-'

Elément, à ses yeux, n'avoir rien à craindre des autres' ommes, c'est acquérir sans rivaux, c'est conserver sans envieux : tout le bonheur est là. Or, les moyens de cette paix matérielle devront être matériels aussi : à quoi ser- 'virait la liberté intérieure dont parlait Épicure pour établir l'équilibre entre des forces physiques ennemies ? Il faut que cette prétendue liberté devienne elle-même une force, se revête de chair, entre dans le domaine des luttes ]physiques : elle ne peiit plus acquérir là paix

3 n'en la conquérant les armes. à la main. Le seul moyen, 'abord pour terminer cette guerre à son profit, puis pour empêcher qu'elle ne recommence, la seule arme et là seule garantie de celui qui veut obtenir le bien-être, ce sera \dL puissance matérielle, ha, puissance, comme moyen' de la paix; la paix, comme moyen de la jouissance : voilà la morale de Hobbes tout entière. Hobbes admet une nécessité aussi déterminée que la liberté d'Épicure est indéterminée. En nous et autour de nous, il place un^

•Kl

iUu LES SUCCESSEURS MODERNES D'ÉPICURE.

mécanisme dont le régulier fonctionnement assure seul notre sécurité, et où Fmtensité de notre jouissance peut ^ se calculer exactement d'après Fintensitéde notre force.

JÊtre indépendant, c'est être heureux, disait Épicure. Être fort, c'est être heureux, dit Hobbes.

fi*' Qu'on le remarque, dans le système de Hobbes, tout f. est arrangé sur le même plan, aussi bien l'homme que \tf^ ^ la cité ; il se plaît dans la vue d'un mécanisme brut, de ^ la force fonctionnant et pliant tout à soi ; il a besoin de

5 lacer un maître partout : dans l'État c'est le souverain ; ans l'homme c'est l'appétit. Ne faut-il pas qu'on puisse ramener tous les phénomènes à une même cause et les expliquer par une même raison : la force de la nature, qui est elle-même la force de la logique ?

f\ù^ Le fatalisme étant admis, du même coup est supprimé tout bien absolu, tout mal absolu, toute fin vraiment y\|*n*^ finale. Hobbes a aperçu cette conséquence avec la plus J parfaite netteté. Le bien, c'est ce que nous désirons ; le

mal, c'est ce que nous fuyons ; tout ce qui est bon Test seulement par rapport à quelqu'un et à quelque chose : il n'y a rien de bon absolument. Une chose est bonne en tant que désirée, et, en tant que possédée, agréable; >./' voilà l'unique différence du bien et ae l'agréable. Ajoutons (jue la beauté est simplement la réunion de signes extérieurs promettant quelque bien. Enfin l'utilité se découvre lorsque, au lieu de considérer une chose en elle-même, on considère toute la chaîne des biens ou des maux qu'elle entraîne avec elle. Les choses ne sont pas isolées dans la nature, dit Hobbes en développant les îdoes épicuriennes, elles forment le plus souvent des séries dfont les termes s'imçliquent réciproquement. Un bien n'est jamais seul, mais u est suivi détiens qui en augmentent la valeur ou de maux qui l'annulent. La considération de l'utile doit donc dominer celle du bien, du beau et de l'agréable ; l'utile enveloppe et comprend tout.

Le souverain bien, la félicité ou fin dernière peut-elle être atteinte dans la vie, comme le croyait Épicure ou Zenon? Nullement ; car, si on pouvait atteindre la fin dernière, on ne manquerait plus de rien ; on ne désirerait plus rien ; donc nul bien n'existerait plus pour nous ; nous ne sentirions plus, nous ne vivrions plus. D'où cette remarquable conséquence, que le plus grand des biens, c'est de « s'avancer en ne rencontrant que peu d'obsta

des vers des fins toujours ultérieures * ; » et que « la jouissance même de la chose désirée est, au mament oîi nous jouissons, un désir, c'est-à-dire un mouvement de Tâme qui jouit à travers les parties de la chose dont elle jouit. Car la vie est un mouvement perpétuel, qui. lorsqu'il ne peut s'avancer selon la ligne droite, se change en un mouvement circulaire. » — C'est là une analyse bien fine de la jouissance, mais aussi bien désespérante si on place en elle la fin désirable : car cette fin ne sera désirable que précisément parce qu'elle ne peut être possédée. Épicure eût rejeté cette définition d'un plaisir ^u'il eût considéré comme inférieur et méprisable. Pour lui, on se le rappelle, le vrai plaisir était dans le repos; Hobbes revient à la doctrine des Cyrénaïques : le plaisir est dans le mouvement, il est le mouvement même. D'une manière générale, agir est un bien, se mouvoir est un bien; le fait d'avancer vers une fin, de progresser est également un bien : car la vie tout entière est mouvement, action, déploiement de force et progrès. Toutes les peines et les

Slaisirs, tous les désirs, en un mot toutes les « affections » e l'âme ont leur origine dans la conscience d'une puissance intérieure et solitaire, dont l'expansion sans obstacles ou la limitation suffit à produire l'infinie variété des sentiments.

Reste à considérer non plus Y homme en général, maïs l'homme dans ses relations avec ses semblables, c'est-àdire le a/oye/2.

Mettons en présence plusieurs de ces mécanismes que Hobbes a construits avec la sensation et qu'il met en mouvement par l'intérêt ; quels rapports généraux vont s'établir entre eux ? L'homme, pour Hobbes, n'est pas autre chose qu'une sorte de macnine à sentir ; c'est une force qui se prend elle-même et elle seule pour fin, gui, dans quelque direction qu'elle semble se lancer, revient toujours après des détours plus ou rîioins longs à ce même point : « moi. » Qu'à côté de cet homme on en place un ou plusieurs semblables à lui, cela suffira-t-il à

{)roduire la moindre déviation dans la direction suivie, e moindre changement dans la fin poursuivie ? Nulle-

1. Bonorum maximum ad Unes scmpci* uilcriorcd minime impedita progressio. Dellom,, XI, 15.

LES SUCCESSEURS MODERNES D'£pICURE.

mnnt ; Thomme ne cessera pas plus, en société avec d'auires, de désirer son avantage propre, que la pierre ne cesfie, si on la joint à d'autres pierres et qu'on la précipite dans l'espace, de tomber en droite ligne. Qu'on ne fKirle Jonc pas à Hobbes de la nature sociable de l'homme : 1 loti une est ç§r nature égoïste , aussi la définition d'Ari.'iitote . Çwcv^^TuoXmxdv, est-elle fausse ; l'homme n'est point né apte à la société. Déjà Épicure et Métrodore avaient réagi contre la définition anstotélique, en nous mont rant dans les hommes à l'état sauvage « des animaux

ËrALî5 à se dévorer les uns les autres » Si l'fiomme, ajoute [obbes, aimait naturellement l'homme, il l'aimerait en taui qu'homme, et abstraction faite de l'avantage ou de l'honneur qu'il peut en recevoir ; il aimerait donc également tous les hommes ; ce qui n'est pas. Nous ne recherchons pas naturellement la société, mais les avantages ui peuvent en résulter pour nous; ce que nous aimons dans im compagnon, c'est en premier lieu son utilité, en second lieu sa personne. Si on pouvait aimer l'homme abstraction faite de l'intérêt, comment expliquer l'envie i3l la médisance? De quoi s'occupent toutes les sociétés et qii'allons-nous y chercher, sinon le plaisir d'entendre médire du prochain, d'abaisser autrui et de nous élever nous-mêmes à ses dépens? Non, l'homine n'est pas né sociable ; sa nature le pousse à la domination et non à l'égalité que la société comporte. Il ne s'ensuit pas que rhomme n'ait point le désir de la société, il ne s'ensuit mênjc pas que des réunions fortuites soient impossibles ; mais ily a une différence entre le désir et la capacité ^ entre des réunions fortuites et des sociétés civiles '.

Puisque la société, d'où résulte l'état de paix, n'est pas Tiaturelle ; pinsqu'il n'y a nen dans l'homme, excepté ison intérêt, qui tenue à le rapprocher de l'homme, il est évident que Fétat naturel par excellence, Tétat primitif, t'est la guerre. Point de milieu entre la société ou la guerre j entre l'harmonie ou la lutte. En effet, tous les nn^Ciinîsmes humains ne tendent qu'à un même but, la jouîysMnce; il y en aura donc plusieurs parmi eux qui désireront à la fois un même onjet de jouissance ; or, si pnr hypothèse ils ne peuvent jouir à la fois de cet objet ni le diviser, voilà la guerre engagée, voilà la

ï. hc car, L»Y»., Frœf,^ C. I, i et aunot.

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force en œuvre, et c'est la forcé la plus forte qui remportera*.

Qu'on ne blâme pas cette victoire de la force ; car en vertu dé quoi la blâmerait-on? N'est-ce pas nécessairement et fatalement que chacun est emporté par le désir ou la répulsion ? Or, ce qui est nécessaire est raisonnable, et ce qui est raisonnable est juste ; c'est un droit. Ce mot dé droit signifie la liberté ou puissance que chacun possède d'user de ses facultés selon la droite raison, c'est-à-dire de poursuivre sa fin naturelle. Cette fin naturelle est la conservation de sa vie et de sa personne. Mais le droit à la fin donne le droit aux moyens nécessaires pour cette fin. Voici donc quelle sera la formule dernière du droif naturel : chacun a le droit d'employer tous les moyens, et d'accomplir toutes les actions nécessaires à sa conservation. Or, il n'est pas de chose qui ne puisse sembler à quelqu'un nécessaire à sa conservation : il n'est donc

f)oint de chose sur laquelle il n'ait droit ; ainsi, d'après e droit naturel, tout est à ious^; la seule mesure de ce droit , c'est l'utilité de chacun ; la seule sanction , la force ; la conséquence, la guerre. Guerre de tous contre tous, voilà tout ensemble le fait premier et le premier droit de la nature ^.

Qu'on n'objecte pas à Hobbes qu'il accuse la nature humaine : dans ce choc des forces produit par le choc des intérêts, il n'y a point de péché, il n'y a point d'injustice, puisque les lois n'existent pas encore. La justice et l'injustice n'appartiennent point à l'homme en tant

?[u'homme, mais en tant que citoyen. Da.ns la nature, la orce et la ruse sont des vertus. Né trouve-t-on pas tout naturel de prendre en voyagé des compagnons et des armes, de fermer sa maison par crainte des voleurs? Les chiens mordent ceux qu'ils ne connaissent point et la nuit ils aboient après tout le monde : ainsi doivent se conduire les hommes dans l'état de nature. Xia guerre, n'est-ce pas la loi des peuples sauvages ; n'est-ce pas, même chez nous, la loi des princes et des peuples, entre lesquels l'état de nature subsiste encore ? Quand; au milieu de la discorde, de la défiance, de la faiblesse universelles, un homme secouant et brisant toutes les entraves