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rencontrerons, dans la suite de cette étude, certains systèmes qui assujettissent complètement l'homme aux lois naturelles, aux influences extérieures et matérielles, à l'action du climat, du milieu social, des opinions dominantes et surtout de l'hérédité, de telle sorte que, pour chacun de nous comme pour chaque nation, les faits actuels et les faits à venir se déduisent presque fatalemeut du passé : ne pourrons-nous pas y constater le développement, exagéré sans doute et faussé par son exagération même, mais après tout logique, des formules absolues que nous venons d'emprunter à l'œuvre de Leibniz?

De même, parmi les écoles contemporaines, l'une des plus célèbres est celle qui considère la nature entière et la succession de tous les êtres, aussi bien dans le temps que dans l'espace, comme le développement d'un germe unique s'élevant, par une série de transformations graduelles et infiniment lentes, de la forme la plus rudimentaire à l'état le plus élevé. Appliqué à la physiologie, un tel système tend à effacer les titres de noblesse morale de l'homme et à le ravaler au rang de brute perfectionnée; appliqué à l'histoire, il supprime également la respousabilité et ne fait plus des progrès de l'humanité à travers les siècles que la suite du développement organique par lequel le minéral est devenu végétal, le végétal animal et l'animal homme sauvage. Leibniz eut repoussé avec horreur une telle proposition : et cependant, n'est-ce pas de la a loi de continuité y> que se prévalent les défenseurs de cette doctrine dégradante?

C'est qu'en philosophie, comme en toutes choses, les extrêmes se touchent et mèuent facilement de l'un à l'autre. Leibniz n'eût jamais abaissé la liberté humaine devant la fatalité de la matière; mais peut-être l'a-t-il un peu sacrifiée à la toute-puissance de la Providence divine ; peut-être n'a-t-il pas toujours assez prudemment mesuré la portée des termes

et des déflnitions pour exprimer la dépendance de Thomme et la souveraineté de Dieu. En faisant de l'univers l'œuvre merveilleusement équilibrée et pondérée d'une sagesse infinie et toute-puissante, en formant de la série infinie des monades comme une cliaine immense dans laquelle la monade humaine est comprise et dont Dieu tient le dernier anneau, ne s'exposait-il pas à sacrifier le libre arbitre? Comme tous les vrais philosophes, il s'est arrêté devant ce problème et il a cherché à le résoudre. C'est là l'objet de sa Tliéodicée, complément et couronnement de son œuvre.

Leibniz part de ce principe, démontré dans la théorie des monades, qu'il existe une monade suprême, monade des monades, dernier terme de la série dont elle est indépendante, et que cette monade est Dieu. tiLa puissance de Dieu » , dit-il (1), « va à l'être, sa sagesse ou son eutendementau vrai, sa volonté « au bien. » Son entendement sans bornes, cet entendement qui, en toutes choses, va au vrai par intuition, est l'auteur de l'harmonie préétablie qui, de toute éternité, règle et dirige les rapports des monades entre elles. Mais alors, si Dieu atout prévu, que devient le libre arbitre? Si Dieu a tout ordonné par sa Providence, et si rien n'arrive qu'en vertu de ses décrets, comment l'homme peut-il agir librement? Si Dieu est la cause universelle, un acte libre ne serait-il pas un effet sans cause? Leibniz a prévu ces objections, il les a lui-même formulées. Voici comment il y répond :

La liberté, dit-il, n'est pas, comme on se l'imagine, un état d'indifférence, de parfait équilibre. Cet état n'existe pas pour l'àme, qu'une foule d'influences multiples, insensibles, inclinent, t déterminent n constamment, à son insu, dans un certain sens. Il pose en principe que, dans l'àme humaine, tout est certain, déterminé; il va même jusqu'à dire que

(l) Tliéodicée. i'^part., 7.

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rhomme est un automate spirituel; mais il n'en maintient pas moins que la liberté des actes humains subsiste. En effet, de ce qu'un acte est certain, déterminé, il ne s'ensuit pas, d'après lui, qu'il soit nécessaire. Il y a en effet deux grands principes : le principe de contradiction et le principe de la raison déterminante et suffisante; il y a deux sortes de nécessités : la nécessité géométrique et la nécessité purement hypothétique, qui n'est pas exclusive de la contingence. Pour qu'un acte soit libre, il suffit qu'il réunisse les trois conditions d'intelligence, de contingence et de spontanéité, c'est-à-dire qu'il soit certain, déterminé, que son contraire n'implique pas contradiction et que son autiuir tire de lui-même les motifs de sa décision. Or, ces trois conditions sont réunies dans les actions humaines, et la liberté humaine est, dès lors, sauvée. V. La science de Dieu, laquelle est intuitive, exige, il est vrai, « que nos actions soient certaines ou déterminées; mais elle "n'exige pas qu'elles soient Jiécessilées. C'est précisément « parce qu'elles sont déterminées que Dieu les prévoit, mais ce 'c n'est point parce qu'il les prévoit qu'elles sont déterminées. • Sans doute, ce qui doit arriver est prévu; mais ce qui doit « arriver aura une cause d'où il dépend. Sans doute encore, 1' Dieu connaît la cause de ce qui arrivera ; mais sa prévision •■- n'influe pas plus sur celte cause que n'influe sur le passé '■• la connaissance que nous en pouvons avoir (1). o

C'est par une distinction analogue que Leibniz cherche à concilier le libre arbitre avec l'action de la Providence, et, pour employer ses propres expressions, « la force active des « créatures avec le concours immédiat de Dieu dans toute " action quelconque de la créature (2) v . Il reconnaît que " le « concours de Dieu est à ce point nécessaire que, quelle que « soit la force qu'on suppose dans une créature, l'action ne

(1) XouRRissov, La pliilosophie de Leibniz, p. 272, 273 et 296.

(2) Voir lettre iui 11. I*. des Bosses. Duteiis, i.\I, 1'" part., p 174,

«s'ensuivrait pas si Dieu venait à soustraire son concours. '. J'estime même » , ajoute-t-il, i- que la force active elleu même, bien plus, que la faculté nue ne se trouverait pas « dans les choses sans le concours divin, parce que j'établis, « en général, qu'autant il y a de perfection dans les choses, « autant il en découle de la perpétuelle opération de Dieu. '- Néanmoins, je ne vois pas comment la force est, par là, ré- « duite à la faculté, car je pense qu'il y a, dans la force active, « une certaine nécessité d'action, et ainsi, pour parler votre 1- langage, une certaine nécessité de concours divin pour cette " action même, mais une nécessité résistante, fondée sur les tt lois de la nature, établie par la sagesse divine, nécessité qui tt ne se rencontre pas dans la faculté nue. « « D'ailleurs » , conclut ailleurs Leibniz, '• tous les inconvénients que nous " voyons, toutes les difficultés qu'on se peut faire n'empêchent it pas qu'on ne doive croire raisonnablement, quand on ne " le saurait pas d'ailleurs démonstrativement, qu'il n'y a rien « de si élevé (jue la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses «jugements, rien de si pur que sa sainteté, et rien de plus « immense que sa bonté. «

Si délicate que puisse être ici l'analyse de Leibniz, quelque subtiles que soient ses distinctions, il est impossible de se contenter des raisons qu'il donne dans ce passage pour concilier la liberté humaine avec la prescience et la Providence divines. Pour être hypothétique, la nécessité qu'il suppose n'en est pas plus intelligible et n'en reste pas moins une nécessité, et il est bien difficile de comprendre comment elle peut s'exercer sans supprimer le libre arbitre. D'un autre côté, si la force active des créatures n'existe qu'avec le concours immédiat de Dieu dans toute action de la créature. Dieu devient la force, la cause unique, et les créatures ne sont même plus des causes secondes. Aussi Leibniz en est-il réduit à trancher le problème sans le résoudre, en déclarant

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que, malgré toutes les difficultés, il faut croire raisonnablement à la toute-puissance et à l'infinie sagesse de Dieu : c'est aboutir, comme tant d'autres grands esprits, à la constatation d'un mystère désespérant, dont la raison échappe et se dérobe à l'esprit humain.

Leibniz est plus heureux quand il démontre qu'il n'y a pas contradiction entre la liberté divine et l'immutabilité divine, plus heureux surtout quand il cherche à expliquer l'origine du mal et à en concilier l'existence avec l'infinie bonté de Dieu. A ses yeux, le mal est de trois sortes : ou métaphysique, ou moral, ou physique. Le mal métaphysique, seul nécessaire et que l'on peut considérer comme la racine des deux autres, n'est pas, à proprement parler, un mal, mais un moindre bien : il n'est que la conséquence de la nature imparfaite de la créature et ne saurait, dès lors, être imputé à la Providence. Le mal physique est, d'ordinaire, la conséquence de l'abus que l'homme fait de sa liberté. Dieu non seulement le permet, mais le veut quelquefois, soit comme peine d'une faute, soit pour prévenir de plus grands maux ou obtenir un plus grand bien. La peine sert -■' aussi pour l'amendement et -• pour l'exemple, et le mal sert souvent pour mieux goûter « le bien ; quelquefois, même, il contribue à une plus grande i- perfection de celui qui souffre (1) . . Enfin, si Dieu ne concourt pas au mal moral, s'il ne lo veut jamais, il le permet quelquefois, comme condition d'un plus grand bien. En effet, si Dieu veut originairement le bien, il veut, par une volonté conséquente, le meilleur possible, et, en permettant le mal en vue d'un plus grand bien, il ne concourt pas au mal, il va au bien. Sa Providence ne procède, d'ailleurs, jamais par voie particulière, mais par voie générale, et l'on ne doit, dès lors, ni s'étonner, ni se plaindre si, au prix de quelques souffrances

(l) Thcodicée, 1" part., 2:>.

OU de quelques erreurs individuelles, le progrès et le bonheur général se trouvent assurés.

Est-il vrai, du reste, que le mal physique et le mal moral exercent, sur le monde, un empire aussi étendu qu'on le suppose? 'i II ne faut pas être facilement du nombre des « mécontents dans la république oii l'on est, et il ne le faut " point être du tout dans la cité de Dieu, où on ne le peut « être qu'avec injustice (1). » Ici se place la théorie célèbre de l'optimisme. Leibniz soutient qu' " entre tous les plans « possibles de l'univers il y en a un meilleur que tous les « autres, et que Dieu n'a point manqué dp !c choisir (2) » . Il ne juge pas compatible avec la perfection de Dieu l'adoption d'un plan défectueux : " Il s'ensuit de la perfection « suprême de Dieu qu'en produisant l'univers il a choisi le " meilleur plan possible, où il y ait la plus grande variété « avec le plus grand ordre ; le terrain, le lieu, le temps les « mieux ménagés : le plus d'effet produit par les voies les ■'■ plus simples, le plus de puissance, le plus de connaissance, " le plus de bonheur et de bonté dans les créatures que l'uni- « vers en pouvait admettre (3). »

Xon seulement l'optimisme est, d'après Leibniz, la conséquence logique de la perfection divine, mais encore, en fait, il est confirmé par l'expérience. Que l'on examine le monde tel qu'il est, sans idée préconçue, sans parti pris, on reconnaît, d'abord, que la plupart des maux proviennent des fautes mêmes ou des erreurs de l'homme, et, de plus, que la somme des bieus l'emporte grandement sur celle des maux. Pour l'immense majorité des hommes, il y a beaucoup plus de jours de bien-être que de jours de souffrance, de jours de

(1) Théodicée, Essais sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal (tradiirliori de M. .Farqucs), l"^ part., 15; p. 118.

(2) Id., ibid.. .-J' part., 227; p. 2()2.

{'i) Principes de la nature et de la grâce. V . Erumavx, p. 7JG.

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bonheur ou de calme que de jours de tristesse ; malgré l'extrême fragilité du corps humaia, nous comptons, dans notre l'ie, bien plus de jours de bonne santé que de jours de maladie ; mais nous ne savons que gémir de ceux-ci, et nous ne faisons pas attention aux autres. On se plaint de l'inégalité des conditions : mais n'est-elle pas le fondement même de la vie sociale? On signale, comme une défectuosité du plan divin, les désordres de la nature: mais qui nous assure que ce désordre apparent ne rentre pas dans un ordre plus grand, plus complet, qui nous est caché? Les révolutions du globe, par exemple, n'ont-elles pas préparé l'admirable harmonie que nous voyons régner aujourd'hui sur la terre? Pour nous prononcer sur l'ordre ou le désordre de l'univers, en avonsnous, d'ailleurs, la pleine compréhension, ou même la complète notion? Avons-nous pénétré les mystères du temps et de l'espace. Perdus dans un coin du ciel, sur une planète dont nous ne connaissons bien qu'une faible partie, n'occupant qu'un instant de cet océan des âges où les siècles se perdent comme un ruisseau dans la mer, nous prétendons juger, à notre point de vue exclusif et borné, de la disposition de l'univers. Dieu seul a pu l'embrasser tout entier en le créant, et il l'a ordonné, non pour la seule espèce humaine, mais pour la totalité des êtres, non pour la terre seule, mais pour l'innombrable multitude des mondes, non pour le temps, mais pour l'éternilé. Incapables de nous élever à la hauteur d'une telle conception, nous devons donc nous incliner avec une humble reconnaissance, avec une sincère admiration devant l'ordre magnifique dont témoigne l'univers, sans nous laisser entraîner au pessimisme par la vue de quelques défectuosités apparentes dont la loi nous est encore inconnue, et dont un jour peut-être nous comprendrons le sens divin et la portée bienfaisante.

u Si le monde, conclut Leibniz, était actuellement et tota-

" lement manifesté, il est clair qu'on pourrait concevoir et " désirer une somme de biens supérieure à celle que ce « monde contiendrait. Mais les progrès du monde allant^ « comme nos conceptions et nos désirs, à Vinjiniou à Vindé- <ijini, les progrès du monde égalent ces conceptions mêmes « et ces désirs (1). »

Dans toute cette partie de sa démonstration, Leibniz est

vraiment admirable. Il prête beaucoup plus à la contradiction

et à la critique, lorsque, abordant les questions qui sont

spécialement du domaine de la philosophie de l'histoire, il

cherche à justifier son optimisme vis-â-visde l'univers moral et

dans Tordre des faits humains. Bayle avait formulé, en termes

précis, l'argument du pessimisme; il avait fait remarquer

:'. que l'homme est méchant et malheureux; qu'il y a partout

it des prisons et des hôpitaux ; que l'histoire n'est qu'un

<.<• recueil des crimes et des infortunes du genre humain d .

« Je crois « , répond Leibniz, ' je crois qu'il y a en cela de

« l'exagération : il y a incomparablement plus de bien que

<■<■ de mal dans la vie des hommes, comme il y a incompa-

t. rablement plus de maisons que de prisons, A l'égard de

'. la vertu et du vice, il y règne une certaine médiocrité.

'^Machiavel a déjà remarqué qu'il y a peu d'hommes fort

u méchants et fort bons, et que cela fait manquer bien de

Il ;]randes entreprises. Je trouve que c'est un défaut des

''.historiens qu'ils s'attachent plus au mal qu'au bien. Le

<■■ but principal de V histoire , aussi bien que de la poésie, doit

" être d'enseigner la prudence et la vertu par des exemples,

.< et puis de montrer le vice d'une manière qui en donne de

ti l'aversion et qui porte ou serve à l'éviter (2). »

Il y aurait assurément beaucoup à dire sur cette manière

(1) Nourrisson', La philosophie de Leibniz, p. 301 et 302.

(2) Thcodicée, Essais sur ta boulé de Dieu, etc. (traduction de M.Jacques), 2' part., IVS; p. 207,

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de coDipieodre la mission de l'histoire. Lui demander d'enseigner la vertu par des exemples et de présenter le vice de façon à en inspirer l'aversion, c'est, à mots couverts, l'encourager à sacrifier, dans une certaine mesure, la vérité du tableau qu'elle trace à la démonstration de la thèse morale dont la philosophie lui confie la défense; c'est la faire descendre du rang de science à celui de dissertation morale ; c'est lui enlever son mérite suprême, celui même qui fait sa force et son crédit, la sincérité absolue. Quant au reproche adressé aux historiens de s'attacher plus au mal qu'au bien, est-il vraiment justifié? \'est-ce pas les événements, n'est-ce pas la nature humaine qu'il en faudrait plutôt accuser? Si le mal tient, dans l'histoire de l'humanité, une place si large, si prédominante, n'est-ce pas, hélas ! parce que, dans la réalité des faits, et surtout des faits politiques, le vice constitue la règle, et la vertu l'exceptiou? Sans doute, comme le remarque justement Leibniz, après .\Iachiavel, les vices et les vertus extrêmes sont rares; les uns et les autres sont, en général, médiocres ; mais, dans cette médiocrité même, qui pourrait soutenir que le mal ne l'emporte pas sur le bien?

Leibniz, à vrai dire, n'ose le nier. Il se borne à donner, de ce débordement de la perversité humaine dans l'histoire, des explications consolantes, mais problématiques et, dans tous les cas, assez peu philosophiques. Dans ce monde moral comme dans le monde physique, il demande que l'on ne tienne pas ses regards exclusivement attachés sur un point de l'univers, sur un moment du temps, mais que l'on s'élève à la notion, à la contemplation de l'ensemble. « Je suis sur- « pris » , dit-il, ;■• qu'il (Bayle) n'ait point considéré que ce " romande la vie humaine, qui fait l'Iiistoire universelle du «genre humain, s'est trouvé tout inventé dans l'entendement ■- divin avec une infinité d'autres, et que la volonté de Dieu " en a décerné seulement l'existence, parce que cette suite

" d'événements devait convenir le mieux avec le reste des a choses pour en faire résulter le meilleur. Et ces défauts 't apparents du monde fntier, ces taches d'un soleil dont le Cl nôtre n'est qu'un rayon, relèvent sa heauté, bien loin de tt la diminuer, et y contribuent en procurant un plus grand K bien (I)... ■• u. Supposons « , dit-il ailleurs, <■'• supposons que c. le vice surpasse la vertu dans le genre humain, comme l'on -' suppose que le nombre des réprouvés surpasse celui des ('- élus; il ne s'ensuit nullement que le vice et la misère sur- « passent la vertu et la félicité dans l'univers; il faut plutôt " juger tout le contraire, parce que la cité de Dieu doit être « le plus parfait de tous les Etats possibles, puisqu'il a été i. formé et est toujours gouverné par le plus grand et le meila leur de tous les monarques (2). r.

Leibniz applique ici le principe du gouvernement de Dieu par les voies générales, dont il a déjà fait usage pour concilier la Providence divine avec le libre arbitre humain : il ne semble pas prévoir la révolte morale ou l'incrédulité que peut provoquer un tel système, de la part des individus ou des espèces sacrifiés au bien général de l'univers inconnu ou insensible au milieu duquel ils se trouvent perdus. Il ne paraît pas, non plus, s'apercevoir qu'au lieu de démontrer l'action d'un Dieu infiniment puissant et infiniment bon sur le développement historique de l'humanité, il se borne à affirmer cette action, par un véritable acte de foi, assurément excellent en lui-même et peut-être plus sage que toutes les conjectures, mais, à coup sûr, moins philosophique que religieux. C'est encore par un autre acte de foi qu'il clôt la controverse, en faisant appel à la vie future pour réparer les inégalités et les injustices de celle-ci : " Il faut avouer î) , dit-il, « qu'il y a des

(1) Thcodicée, Essais sur la bonté de Dieu, ta liberté de l'homme et l'origine du mal (traduction de AI. Jacques), %" part., 149 ; p. 208.

(2) Id., ibid., 2^ part., 221; p. 259.

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« désordres dans celle vie, ce qui se peut voir particulièrement « dans la prospérité de plusieurs méchants et dans l'infélicité i'. de beaucoup de gens de bien... Cependant il arrive aussi, « quoique ce ne soit peut-être pas le plus souvent,

t Qu'aux yeux de l'univers le ciel se justiûe !..

'■■ Mais, quand cela n'arriverait pas, le remède est tout prêt " dans l'autre vie : la religion et même la raison nous l'apt- prennent, et nous ne devons point murmurer contre un t'- petit délai que la sagesse suprême a trouvé bon de donner c- aux hommes pour se repentir (1). ■■

Ces deux derniers passages déterminent le sens véritable de l'optimisme de Leibniz : c'est un optimisme qui ne se limite pas à cette terre, mais qui embrasse l'univers et l'éternité, et dont le dernier terme est en Dieu. Par là, Leibniz se rapproche singulièrement de Bossuet, et les conclusions de sa Théodicée ont une frappante analogie avec celles du Discours sur Vliistoire universelle. Il donne sa dernière expression, sa dernière formule à celle grande école de philosophie historique qu'a enfantée le dix-septième siècle et qui, après avoir porté sur le problème moral de Thistoire les lumières des esprits les plus pénétrants et les plus puissants, après l'avoir sondé dans ses profondeurs les plus abstraites, s'arrête humblement à cette conclusion chrétienne : -Dieu seul a tout «voulu, Dieu seul a tout ordonuné, Dieu seul dirige tout et " peut tout réparer; Dieu seul sait le tout de tout. »

(1) Tliéodicèe, Essais sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du /«a/ (traductiou de M. Jacques), 1'" part., 10, 17; p. 119.