MOYEN AGE

SCOT léRIGÈNE, ABAILARD, AMAURT DE BÈNE, SAINT THOMAS d'aQUIN.

Les paroles de Salvien sont le dernier mot de la philosophie de rhistoire dans le monde antique et dans le christianisme primitif. Le flot de la barbarie, qu'il signalait à ses contemporains comme un fléau divin, couvre bientôt sa voix et celle de tous les grands penseurs qui auraient pu encore honorer la science et Thumanité. Avant de renaître de ses ruines sous une forme nouvelle et plus belle, la civilisation recule, s'efface, semble s'évanouir. Pendant de longs siècles, Tesprit humain sommeille, écrasé sous le poids de l'universelle misère et de l'universelle ignorance. Sans doute, les grands monuments qu'il a créés dans l'antiquité n'ont point péri ; ils sont cachés et pieusement conservés dans les bibliothèques des monastères. Au fond de ces mêmes cloîtres, la pensée de l'homme, que rien ne saurait arrêter, travaille, germe, grandit, se transforme en silence. Des vies inconnues, mais fécondes, s'y écoulent dans l'étude infatigable, dans la méditation solitaire et profonde des grands problèmes naturels, philosophiques ou religieux dont toute âme contemplative est tourmentée. Les moines, qui contribuèrent si puissamment à la mise en culture du sol de l'Europe dans ces siècles de barbarie, travaillent aussi, dans le secret, au défrichement du champ intellectuel et moral qui doit porter un jour de si riches moissons. Du sein de l'ignorance générale et de la barbarie, des voix isolées, trop souvent étouffées par le bruit des armes ou par les clameurs de l'intolérance, font entendre des accents admirables, dignes des sages de l'anti-

quîté ; quelques éclairs sillonnent et illuminent leâ ténèbres qui couvrent l'Europe. Ainsi saint Anselme proclame, bien avant Bacon, Talliance nécessaire de la foi et de la raison, de la philosophie et du christianisme; saint Albert le Grand découvre, dès le treizième siècle, la preuve cartésienne de Texistence de Dieu.

Dans le domaine spécial qui nous occupe, le moyen âge n'a pas, non plus, été stérile. Dès que la pensée humaine, se dégageant du chaos barbare, revient pour ainsi dire à la vie, dès qu'Aristote reprend la direction des intelligences, la grande, la redoutable question des destinées de notre race recommence à être agitée soit au fond des cloîtres, soit dans la bruyante enceinte des universités. Sans doute, il n'existe encore, ni de nom ni de fait, de philosophie de l'histoire proprement dite; sans doute, les philosophes de ce temps, comme les Pères de la primitive Église, sont, avant tout, des théologiens; ils ne sortent guère de la région du dogme et du cercle de l'absolu; ils ignorent l'histoire, ils ne connaissent ni la constitution de la terre ni celle de l'univers; encore moins soupçonnent-ils les variétés infinies que présente, au moral comme au physique, la race humaine et les problèmes si ardus, si complexes, que cette variété même fait naître. Néanmoins, par la seule contemplation de la vérité éternelle, par la seule force du raisonnement et de l'induction, quelques-uns des grands esprits du moyen âge, Scot Ërigène, Abailard, Amaury de Bène, saint Thomas d'Aquin, se sont élevés jusqu'à certaines vues d'ensemble, jusqu'à certaines lois générales, d'où l'on peut, sans trop d'effort, tirer le fondement d'une théorie historico-philosophique.

Scot Érigène est, dans l'histoire de la philosophie, un véritable phénomène. Ecossais d'origine, il a fait revivre, en plein neuvième siècle, à la cour de Charles le Chauve, toute la doctrine néo-platonicienne, en l'adaptant aux dogmes chrétiens.

La base de son système est que Vessence, la seule existence réelle, est en Dieu seul; c'est à partir de Lui qu'elle se communique et se transmet c( par une suite de développements tt auxquels les Grecs ont donné le nom de dérivations.,. Le ti fleuve entier découle de la source première; Fonde qui en «jaillit se répand dans toute Tétendue du lit de ce fleuve ce immense et en forme le cours, qui se prolonge indéfinies ment. Ainsi la bonté divine, Tessence, la vie, la sagesse et ce tout ce qui réside dans la source universelle, s'épanchent a d'abord sur les causes primordiales et leur donnent l'être, tt descendent ensuite par ces mêmes causes sur l'universalité ce de leursefiets, d'une manière ineffable, dans une progression ce successive, passant des choses supérieures aux inférieures; c( ces efi'usions sont ensuite ramenées à la source originelle Cl par la transpiration cachée des pores les plus secrets de la (è nature. De là dérive tout ce qui est et ce qui n'est pas, tout u ce qui est conçu et senti, tout ce qui est supérieur aux sens u et à l'entendement. Le mouvement immuable de la bonté ce suprême et triple, de la seule véritable bonté sur elle-même, ce sa simple multiplication, sadifi'usion inépuisable qui part de ce son sein et y retourne, est la cause universelle, ou plutôt a elle est tout. Car, si l'intelligence de toutes choses est la u réalité de toutes choses, cette cause qui connaît tout est ce tout, elle est la seule puissance gnostique; elle ne connaît « rien hors d'elle-même; il n'y a rien hors d'elle; tout est ce en elle; elle seule est véritablement (1). «

ce Ainsi, tout est Dieu, Dieu est tout, Dieu est le seul être tt vraiment substantiel; la procession divine en toutes choses u s'appelle révolution ; le retour de toutes choses à leur source, « déification {2). n

Ce système de Scot Erigène, qui rapporte, ramène tout à

(1) De divisione naturœ, liv. III, § 4, p. 103.

(2) Ibid., liv. ^^ p. 27, 30, 3i; liv. III, p. 103, 121

Dieu et confond tout en Dieu, s'appliquait-il, dans la pensée de son auteur, aux actes de Thomme et aux événements historiques comme aux phénomènes naturels? Tout autorise à le penser. Ses affirmations sont, en ejffet, aussi nettes, aussi générales que possible. Tout, d'après lui, découle de Dieu et y revient. Une chaîne universelle et infinie, dont le premier anneau est en Dieu ou plutôt est Dieu lui-même, relie à ce centre éternel et immuable tout ce qui existe dans le monde. C'est de Lui que partent le mouvement, l'être, la vie; c'est à Lui qu'ils reviennent. Ainsi, rien n'existe, rien ne se fait autrement que par Lui, avec Lui, en Lui : théorie grandiose et dangereuse qui mène au fatalisme, qui engage sur la voie glissante du panthéisme, et qui, appliquée à la philosophie de rhistoire, semble supprimer la responsabilité humaine. Si Dieu est la cause première et l'essence de tout, si sa grâce et sa volonté s'épanchent comme un fleuve immense pour former les causes secondes, et, par les causes secondes, l'universalité des effets, n'est-ce pas, en définitive. Lui seul qui agit, qui Veut et qui vit? Les actions de l'homme ne deviennent-elles pas indifi*érentes? N'aboutit-on pas ainsi au fatalisme historique, le plus dégradant et le plus insoutenable de tous?

Abailard est surtout connu par la part considérable qu'il prit à la querelle des réalistes et des nominaux. Ses œuvres renferment, cependant, en matière de théodicée, quelques principes d'une immense portée, qui peuvent trouver leur application aussi bien dans le domaine de l'histoire que dans celui de l'histoire naturelle ou de la vie individuelle. Abailard n'est rien moins, en efiet, que l'auteur peu connu de la théorie de l'optimisme. Suivant lui. Dieu ne peut faire autre chose que ce qu'il fait et ne peut le faire meilleur qu'il n'est. Deux motifs justifient cette opinion : en premier lieu, toute sorte de bien étant également possible à Dieu, puisqu'il n'a

besoin que de la parole pour mettre sa toute-puissance en acte, il se rendrait nécessairement coupable d'injustice ou de jalousie s'il ne faisait pas tout le bien qu'il peut faire; en second lieu, sa nature parfaite veut qu'il ne fasse et n'omette rien sans une raison suffisante et bonne. Tout ce qu'il fait donc, il le fait parce qu'il convenait qu'il le fit; et tout ce qu'il ne fait pas, il l'omet parce qu'il y aurait inconvénient à le faire. Ainsi Dieu n'a pu créer le monde dans un autre temps, puisque, ne pouvant déroger à son infinie sagesse, il a dû placer chaque événement dans le moment le plus convenable à la perfection de l'univers; et, d'un autre côlé, il n'a pu empêcher le mal, parce que le mal est la source de grands avantages qui ne peuvent être obtenus autrement (1).

Pour que cette théorie fût complète, il aurait fallu qu'après avoir posé en principe la souveraine, nécessaire et infaillible action de la Providence divine, Abailard eût expliqué comment elle se concilie avec le libre arbitre de l'homme : il ne l'a pas fait, et peut-être ne se sentait-il pas la liberté suffisante pour l'essayer. Il aurait fallu encore qu'il ne se fût pas contenté d'énoncer et d'établir logiquement sa théorie, mais qu'il eût essayé d'en prouver l'exactitude par l'étude des faits : il l'a également négligé, ce qui ne saurait surprendre si l'on songe à l'état des connaissances historiques pendant le moyen âge et au peu d'attrait que l'histoire exerçait alors sur les esprits.

Les témérités philosophiques d'Abailard, et même celles de Scot Érigène, furent renouvelées et dépassées, au treizième siècle, par Amaury de Bène et par ses disciples. On est malheureusement réduit à n'en parler à peu près que par conjecture, les écrits du chef de cette école ayant été brûlés par la main du bourreau, à la suite des condamnations canoniques

(i) Voir, dans les Mélanges philosophiques de M. Cousin, Fétude sur Abailard.

dont il fat Tobjet après sa mort et qui coûtèrent la vie à plusieurs de ses sectateurs. Ce que les témoignages concordants des contemporains nous ont transmis de sa doctrine suffit, cependant, pour apprécier assez exactement quel en était le sens. Amaury deBène professait le panthéisme le plus absolu. a Tout est un, disait-il, tout est Dieu, Dieu est tout. » — u Jean Scot Erigène enseignait que la matière preniière était u tout et qu'elle était Dieu... Amaury ne craignit pas dé tt renouveler la doctrine de ce docteur : un être simple, disaittt il, est celui qui n'a ni quantité ni qualité; tel est Dieu, telle u est aussi la matière première. Mais y a-t-il deux êtres u simples? Non, car ils ne seraient distincts que par des ^ qualités ou des parties que Tun aurait de plus ou de moins (1 que l'autre. Or, ces parties, ces qualités, ce plus ou moins u répugnent à la nature de l'être simple. Par conséquent, il u faut que Dieu et la matière première ne soient qu'un. Loin u de sentir les dangers de ce système, Amaury prétendait le tt concilier avec le récit de Moïse et avec toute la théologie, u Du mouvement continuel et nécessaire de la matière preu mière, il concluait que tous les êtres particuliers devaient u finir par rentrer au sein de l'Etre des êtres, seul indestrucu tible, et qu'avant cette consommation dernière, les vicissitt tudes de la nature auraient divisé l'histoire du monde et de « la religion en trois époques correspondantes aux trois peru sonnes de la sainte Trinité. La loi mosaïque avait été u l'époque de Dieu le Père; la loi évangélique était celle de tt Dieu le Fils et allait bientôt être remplacée par le règne tt de l'Espril-Saint. Sous la seconde époque, chacun devait se u regarder comme un membre de Jèsus-Christ, dont le corps tt était en toute chose, disait Amaury, autant qu'au pain tt eucharistique. On rapporte qu'il soutenait aussi que Dieu tt avait parlé par Ovide aussi bien que par saint Augustin. tt Mais Amaury se donnait surtout pour le prophète de la troi-

« sième époque, sous laquelle bientôt les sacrements allaient K cesser, et la seule infusion intérieure de la grâce du Saintu Esprit suffire au salut des hommes, sans aucun acte extéu rieur (1). w

Telle fut (autant du moins qu'on peut en juger sans la connaissance directe de ses œuvres et d'après les simples indications d'un procès en hérésie), telle fut, en résumé, la doctrine d'Amaury de Bène. Si le côté purement théologique nous en échappe, elle méritait, du moins, d'être signalée par la hardiesse avec laquelle son auteur applique à l'histoire des religions l'idée de progrès et la doctrine, encore inconnue, de l'évolution.

Dans le camp le plus opposé à celui d'Amaury, dans le camp de la plus stricte orthodoxie, saint Thomas d'Aquin a été amené, lui aussi, à émettre une thèse théologique qui touche assez directement à la philosophie de l'histoire. Bien que ses conclusions se rapprochent beaucoup de celles de saint Augustin et de Salvien, il les développe et les soutient tout autrement. Il ne s'élance pas d'un vol aussi hardi, aussi téméraire parfois que le leur, dans les régions de l'éternel et de l'infini. Bien qu'il soit VAnge de V École ^ on reconnaît toujours en lui celui que ses condisciples avaient surnommé le hœuf de la Campante, Il ne secoue jamais le joug un peu lourd, mais singulièrement solide et utile, de la scolastique. Théologien avant tout, il ne s'écarte pas du dogme et ne cherche dans les axiomes philosophiques que la confirmation des vérités révélées; mais son esprit, à la fois puissant et subtil, excelle à résoudre los problèmes les plus délicats, les plus ardus. Il n'élude aucune difficulté; il pose et discute nettement les questions. Ainsi, dans le livre III de la Somme contre les Gentils j où il traite de la question capitale de la

(1) Étude sur Amaury de Chartres et ses disciples, par Daunou (/TîVtoire littéraire de la France, t. XVI, p. 587)

fin des êtres, il aborde le problème de Torigine du mal et le tranche, sans hésiter, contre Topinion des Manichéens, en niant Texistence du mal comme principe distinct, séparé, comme essence vivante. Pour lui, le mal n*estque négation; il est la privation d'une chose qu'un être est « apte à recevoir et doit posséder » . Le bien est donc, en un certain sens, la cause du mal ; tout mal a pour fondement un bien, et il s'ensuit que le mal ne peut jamais arriver à détruire complètement le bien, pas plus que la négation ne peut précéder l'affirmation, pas plus que l'attribut ne peut subsister sans le sujet. Le bien, au contraire, est la fin de tous les êtres, et il °'y A> pour tous les êtres, qu'une seule fin, qui est Dieu. Tous les êtres s'efforcent de ressembler à Dieu, et ils tendent à lui ressembler comme causes secondes, agissant au-dessous et sous Timpulsion de sa volonté, qui est la seule cause première : c'est en ce sens que, selon saint Paul et saint Denys TAréopagite, l'homme peut devenir le coadjuieur, le coopérateur de Dieu. D'après saint Thomas, Dieu étant la fin commune et suprême de tous les êtres, il en résulte logiquement que Dieu gouverne, régit l'univers par sa Providence, et que, seul, il conserve l'existence aux créatures; mais ni la vie ni la liberté humaine ne vont s'absorber et s'abimer dans l'être et dans la volonté de Dieu. C'est seulement par le moyen des causes secondes que s'exécutent les desseins de la Providence, et c'est par le moyen des créatures intelligentes et inspirées de Lui que Dieu gouverne les autres êtres.

Il est vrai que, si saint Thomas démontre logiquement et par syllogismes chacune de ces propositions isolées, il ne nous indique pas et surtout ne nous explique pas comment, en fait, peut fonctionner, dans son ensemble, le système qu'elles composent. Il ne nous dit pas davantage comment l'outil humain, dans la main de l'ouvrier divin, peut conserver son indépendance et sa responsabilité ; comment, rece-

vant de Dieu et la faculté et la détermination d'agir, Tagent naturel peut conserver la valeur d'une véritable cause. Il s'incline ici devant le mystère : c'était son droit et son devoir de théologien ; mais il est permis, au point de vue philosophique, de voir là une lacune. Quoi qu'il en soit, l'œuvre philosophique, mais avant tout théologique, du docteur dominicain est le plus glorieux effort qui ait été accompli au moyen âge, l'un des plus puissants qui aient été faits en aucun temps pour découvrir la loi secrète d'après laquelle s'enchaînent et se déroulent les actions humaines. Dans une étude consacrée à la philosophie de l'histoire, il était indispensable de mentionner et de signaler, au passage, cette grande œuvre dont s'est inspiré, ouvertement ou non, dans les siècles suivants, plus d'un penseur, plus d'un philosophe illustre, et qui semble, en particulier, avoir servi de guide doctrinal à Bossuet, dans son Discours sur l'histoire universelle.