CHAPITRE II

Avec Leibniz, nous touchons au terme du dix-septième siècle, et sa Théodicée est même, par sa date, une œuvre du dix-huitième, puisqu'elle parut en 1710. Mais, de même que le dix-septième siècle politique ne se termine vraiment qu'à la mort de Louis XIV, le dix-huitième siècle littéraire et philosophique ne s'ouvre guère qu'avec l'apparition des premiers écrits de Montesquieu et de Voltaire. Leibniz est tout entier du dix-septième siècle, et du dix-septième siècle français : il lui appartient par toutes ses qualités, par l'ampleur de son style et de ses développements, par la sérénité de son génie calme et paisible, par la hauteur de son inspiration, par le caractère nettement spiritualiste de ses doctrines, par son respect pour les dogmes chrétiens et par sa préoccupation constante de concilier la foi avec la raison ; il l'est, enfin, plus peut-être qu'il ne le pense et ne veut le paraître, par ses affinités avec la grande école française du cartésianisme.

Pour Leibniz, de même que pour Pascal, pour Bossuet et pour les autres maîtres de la pensée philosophique au dixseptième siècle, les faits historiques, comme tous les actes humains, ne se produisent que par la permission de la Providence divine. Cette doctrine, il est vrai, n'est pas énoncée sous la forme spéciale et distincte d'une philosophie de l'histoire ; mais elle ressort avec la dernière clarté de l'ensemble du système philosophique de Leibniz. On sait sur quels fonde-

ments repose le leibnizianisme : la monadoIogiCj la loi de continuité, Tharmonie préétablie en forment la base solide. La monadologie détermine les conditions d'union de Tânae et du corps, de Tesprit et de la matière. Repoussant le mécanisme de Descartes et le panthéisme de Spinosa, Leibniz a pour principe le dynamismCj c'est-à-dire Tidée d'une force active inhérente à toute substance. Il ne croit ni, avec Descartes, à une substance purement passive, ni, avec Spinosa, à une substance vivante, unique, composant tout l'univers. Pour lui, au fond de chaque être, se rencontre une substance ou plutôt une force vive, une, simple, indivisible, irréductible, qu'il appelle monade et qu'il déclare douée d'une spontanéité souveraine. (^Cettemonade» , ajoute-t-il, a dérive u tout de ses lois, sans concours extraordinaire de Dieu, et se «trouve être une expression perpétuelle de l'univers; les tt seuls esprits, c'est-à-dire les substances intelligentes, ne Cl sont pas seuleoient les images de l'univers, mais aussi ce de Dieu, substance qui embrasse dans sa pensée et dans sa ce puissance non pas uniquement le seul univers qui existe tt réellement, mais tous les autres univers possibles, et qui ce crée par libre choix et non par nécessité (1). n Ce n'est pas seulement l'explication du monde physique que Leibniz trouve dans cette doctrine de la force active, c'est encore la clef du monde psychologique, des phénomènes moraux et du problème théologique, a Veut-on », dit-il, ci comprendre tt ce qu'est précisément la force qui constitue toute substance, tt ce que sont les actions immanentes des substances, d'où il tt résulte qu'elles sont des substances; que l'on considère tt l'âme humaine. Effectivement, qui révoquera en doute que tt Tàme pense et qu'elle veuille, et qu*en nous, par nous, « soient conçues nombre de pensées, formées nombre de

(i) Leihnitii opéra otnnia, nunc primàm collecta, studio Ludocici Z)Mfeiif;t. VI, Impart., p. 203. .

LEIBNIZ. lit

tt volitions, que nous ayons en notre pouvoir une force spoua tanée ? Le nier, ce ne serait pas seulement nier la liberté tt humaine et rejeter sur Dieu la cause de nos maux, ce serait a aussi ne tenir aucun compte de notre expérience intime, « repousser le témoignage de la conscience qui nous atteste tt que ces actions sont bien nôtres, lesquelles, sans aucune a apparence de raison, nos adversaires voudraient transporter u à Dieu(l). »

Ainsi, — pour emprunter les paroles du plus savant historien que Leibniz ait eu en France, — ^dans le moi et hors du tt moi, dans le créateur et dans les créatures, la force active tt est donc, et il serait absurde qu'elle ne fût point partout. tt Partout où il y a de Tétre, il y a de la vie ; partout où il y a tt de la vie, il y a des substances ; et partout où il y a des subu stances, il y a des forces. La force remplit l'univers de Finéa puisable variété de ses formes.

tt Maintenant, comment les monades, forces partout répantt dues, par leurs perfections inégales, leurs degrés divers, tt leurs évolutions suivies, la gradation savamment ménagée tt de leurs espèces, composent-elles Timmense et prodigieuse tt épopée de la création?

tt C'est là ce qui reste à expliquer.

« A la monadologie s'ajoutent la loi de la continuité et tt V harmonie préétablie : la loi de la continuité, c'est-à-dire tt cette loi qui veut que la nature n'aille point par saut et par tt bond, natura non facit saltum; l'harmonie préétablie, tt c'est-à-dire l'accord permanent du règne des causes effitt cientes et du règne des causes finales, sous le plus tendre tt des pères et le meilleur des rois (2). ))

(1) De ipsâ nature, sivè de vi insitâ actionibusque creaturarum, p. 156.

(2) Nourrisson, La philosophie de Leibniz. 1860. 1 vol. in-S"; p. 219 et 220.

La philosophie de Leibniz abonde en aperçus aussi profonds qu'ingénieux sur la loi de continuité de» êtres. Reprenant la doctrine d'Aristote sur la gradation insensible qui unît entre eux les trois règnes, il affirme de nouveau les axiomes fameux de la philosophie scolastique sur Thorreur de la nature pour le vide comme pour les solutions de continuité. Non est vacuum formarum ; natura nonfacit sahtum. Une série continue relie entre elles cette multitude infinie de monades dont se compose la nature ; et cette série elle-même a pour dernier terme la substance absolue , l'indivisible, Tinfini, c'est-à-dire Dieu, monade suprême, monade des monades, qui clôt la série, mais en restant en dehors et en la dominant. Ainsi, d'après Leibniz, il n'y a, en réalité, ni temps ni espace ; le temps n'est que le rapport des existences ; l'espace résulte de la juxtaposition des corps ; il n'y a pas deux monades exactement semblables, identiques; il n'y a pas à'hiatus dans la série, pas d'anneaux qui manquent dans la chaîne. »- Les différentes classes des êtres, dont Tassemblage u forme l'univers, ne sont, dans les idées de Dieu, qui connaît ce distinctement leurs gradations essentielles, que comme u autant d'ordonnées d'une même courbe, dont l'union ne tt souffre pas qu'on en place d'autres entre deux, à cause que ((Cela marquerait du désordre et de l'imperfection (1). » Non seulement Leibniz trouve la démonstration de cette loi dans l'existence des espèces intermédiaires, telles que celles des zoophytes, qui marquent comme la transition entre le règne animal et le règne végétal; mais encore il pressent, avec une clairvoyance prophétique, la découverte (( d'êtres ((qui, par rapport à plusieurs propriétés, par exemple à (( celles de se nourrir ou de se multiplier, puissent passer u pour des végétaux à aussi bon droit que pour des ani-

(1) GuHRAUER, Leibniz Biographie, t. I«^ Anmerkungen, p. 32. . ,j

Cl maux et qui renversent les règles communes, bâties sur a la supposition d'une séparation parfaite et absolue des <i différents ordres des êtres simultanés qui remplissent a Tunivers îj .

La contemplation de cette puissante et merveilleuse continuité de la chaîne des êtres a fasciné et fait tomber dans le gouffre du panthéisme plus d'une belle et lumineuse intelligence. Leibniz se retient sur cette pente dangereuse : au sein même du prodigieux enchaînement des monades» il continue à percevoir, à affirmer T individualité de chacune d'elles; s'il les montre composant l'univers, il les considère chacune isolément comme formant une sorte de petit univers indépendant, image et résumé du grand. C'est la vieille idée du microcosme^ élargie et agrandie, u Les machines de la nature » , écrivait-il à Bossuet (1), a sont machines partout, quelque (c petite partie qu'on y prenne; ou plutôt, la moindre partie tt est un monde infini à son tour, et qui exprime même, à sa tt façon, tout ce qu'il y a dans le reste de l'univers. Cela passe tt notre imagination : cependant, on sait que tout cela doit u être; et toute cette variété infiniment infinie est animée dans tt toutes ses parties par une sagesse archi tectonique plus qu'in- « finie. On peut dire qu il y a de V harmonie j de la géométrie ^ a de la métaphysique et, pour ainsi dire, de la morale par- <^tout; et, ce qui est surprenant, à prendre dans un sens, « chaque substance agit spontanément, comme indépendante tt de toutes les autres créatures, bien que, dans un autre tt sens, toutes les autres l'obligent à s'accommoder avec « elles; de sorte qu'on peut dire que toute la nature est pleine u de miracles, mais de miracles de raison, et qui deviennent tt miracles à force d'être raisonnables, d'une manière qui ^( nous étonne. Car les raisons s'y poussent à un progrès

(1) Lettre du 8 avrU 1692. DtUens, t. I", p. 531.

c( infini , où notre esprit , bien qu*il voie que cela se doit tt ne peut suivre par sa compréhension. ))

Cette vision si nette et si grande de Tenchainement infini des substances dans Tunivers amène Leibniz à d'autres conclusions non moins originales, non moins nouvelles, non moins fécondes en importantes conséquences. Il voit la vie partout répandue dans le monde, partout la force, partout Tactivité, nulle part l'immobilité. C'est déjà, au moins en germe, le u perpétuel devenir r> de Hegel. Cette modification lente et incessante est la loi non seulement de l'ensemble des êtres, mais de chaque être isolé. De même, la loi de continuité s'applique aussi bien à chacune des monades envisagée séparément qu'à l'universalité des monades. L'état présent d'une monade, comme l'état présent de l'univers, est donc la. résultante de son état antérieur et la préparation de son état futur. De là, cet axiome célèbre, si souvent cité, commenté, interprété, exploité et torturé depuis Leibniz : « Le présent est tt gros de V avenir; le futur se pourrait lire dans le passé; tt V éloigné est eorprimé dans le prochain (1). »

Mais si chaque monade comprend, en soi et en puissance, la raison de toutes ses évolutions successives, si elle est, à elle seule et à elle-même, un petit monde, comment expliquer les rapports des monades entre elles, leurs fonctions et leurs tendances? C'est ici qu'intervient le troisième principe fondamental de la philosophie de Leibniz, « Y harmonie préétatt bUen . Leibniz enseigne vl qu'une monade étant donnée, tout a Vunivers agit sur elle, car il y aie plein. Le moindre mouci vement, la moindre impression, comme par des ondes tt sonores, arrive jusqu'à elle. De son côté, cette monade, tt chaque monade exprime Vunivers, Elle reçoit, elle garde K la trace de l'impression qui lui advient par le poids total

(1) Erdmann, Principes de la nature et de la grâce, p. 717.

^deVunivers, si Ton peut s'exprimer ainsi. Il y a donc un tt rapport constant et réglé entre toute monade et l'univers. tt C'est ce que déjà soupçonnait Hîppocrate, lorsqu'il disait

d que tout conspire, <7u(X7rvoia iravra Une même quantité de

tt force a été déposée dans l'univers; une même direction de tt force persiste dans l'univers. Toute monade exprime donc tt l'univers, et qui saurait y lire, dans un grain de sable recon- « naîtrait l'univers. Les monades en sont autant dereprésenatations variées (1). )>

Elles le représentent, il est vrai, diversement : la monade humaine exprime Dieu plutôt que le monde, les autres monades expriment le monde plutôt que Dieu. Aussi a un tt seul esprit vaut-il tout un monde, puisqu'il ne l'exprime « pas seulement, mais le connaît aussi et s'y gouverne à la tt façon de Dieu (2) « . De là, les modes divers suivis par Dieu pour le gouvernement des monades : ce Dieu gouverne les « substances brutes suivant les lois d'une nécessité géoméa trique. Il gouverne les esprits comme le plus tendre des tt pères et le meilleur des rois (3). n

En outre, ces deux gouvernements sont en harmonie, tt II y a accord entre le règne des causes efficientes, ou lois tt des mouvements des corps, et le règne des causes finales, ^ ou lois des appétitions des âmes.

tt Bien plus, il y a accord entre le règne physique de la « nature et le règne moral de la grâce. Et Dieu, comme a architecte, contente en tout Dieu, comme législateur (4). »

Pour être moins incomplet, cet aperçu de la doctrine de

(1) Nourrisson, La philosophie de Leibniz, p. 241.

(2) Lbibniz, Discours de métaphysique.

(3) t Dieu gouverne les esprits comme un prince gouverne ses sujets, c et même comme un père a soin de ses enfants, au lieu qu'il dispose des c autres substances comme un ingénieur manie ses machines. « {Système nouveau de la nature. Voir Erdmann, p. 125.)

(4) Nourrisson, La philosophie de Leibniz, p. 245.

Leibniz demanderait à être renforcé par de nombreuses citations; mais ne serait-ce pas abandonner pour Tétude de la philosophie pure celle de la philosophie de l'histoire ? Nous espérons, cependant, n'avoir pas mérité cette critique, en insistant sur le système du philosophe de Hanovre. Bien que Leibniz n'ait pas abordé de front Tétude des faits historiques, bien qu'à la différence d'autres philosophes il ne cite pas l'histoire à l'appui de ses propositions et qu'il n'ait jamais essayé d'écrire une philosophie de l'histoire, il n'en est pas moins évident, pour nous, que son œuvre est l'une de celles qui ont le plus puissamment contribué aux développements ultérieurs de cette science. On y rencontre en effet certaines propositions que nous avons signalées au passage et qui , depuis Leibniz, ont servi et servent encore de base à des théories célèbres, non seulement dans le domaine de la métaphysique et de l'histoire naturelle, mais encore et surtout dans l'ordre des sciences historiques et morales. Il faut ajouter que, dans l'œuvre immense de Leibniz, ses successeurs ont pu trouver des arguments pour des systèmes très divers. Ainsi, cette phrase fameuse : te Le présent est gros de l'avenir et plein du u J9a55«'» , est devenue le fondement du déterminisme absolu; elle a pu servir d'arme à ceux qui nient la liberté humaine et croient au développement fatal des événements historiques. De même si, comme le dit Leibniz, u il existe un rapport constant tt et réglé entre toute monade et l'univers, si chaque monade u exprime l'univers, si elle reçoit et garde la trace de l'imprestt sion qui lui advient par le poids total de l'univers ti , il devient très difficile d'admettre qu'elle conserve la spontanéité, la liberté et la responsabilité de ses actes. Leibniz les lui reconnaît bien; mais comment comprendre que la monade, cette goutte d'eau dans l'Océan, ce grain de sable sur une plage sans bornes, puisse se soustraire à l'impulsion qu'elle reçoit, ne pas suivre le mouvement qui lui est imprimé? — Nous

rencontrerons, dans la suite de cette étude, certains systèmes qui assujettissent complètement l'homme aux lois naturelles, aux influences extérieures et matérielles, à l'action du climat, du milieu social, des opinions dominantes et surtout de Théredite, de telle sorte que, pour chacun de nous comme pour chaque nation, les faits actuels et les faits à venir se déduisent presque fatalement du passé : ne pourrons-nous pas y constater le développement, exagéré sans doute et faussé par son exagération même, mais après tout logique, des formules absolues que nous venons d'emprunter à Tœuvre de Leibniz ?

De même, parmi les écoles contemporaines. Tune des plus célèbres est celle qui considère la nature entière et la succession de tous les êtres, aussi bien dans le temps que dans l'espace, comme le développement d'un germe unique s'élevant, par une série de transformations graduelles et infiniment lentes, de la forme la plus rudimentaire à l'état le plus élevé. Appliqué à la physiologie, un tel système tend à effacer les titres de noblesse morale de l'homme et à le ravaler au rang de brute perfectionnée; appliqué à l'histoire, il supprime également la responsabilité et ne fait plus des progrès de l'humanité à travers les siècles que la suite du développement organique par lequel le minéral est devenu végétal, le végétal animal et l'animal homme sauvage. Leibniz eût repoussé avec horreur une telle proposition : et cependant, n'est-ce pas de la tt loi de continuités que se prévalent les défenseurs de cette doctrine dégradante?

C'est qu'en philosophie, comme en toutes choses, les extrêmes se touchent et mènent facilement de l'un à l'autre. Leibniz n'eut jamais abaissé la liberté humaine devant la fatalité de la matière ; mais peut-être Ta-t-il un peu sacrifiée à la toute-puissance de la Providence divine ; peut-être n'a-t-il pas toujours assez prudemment mesuré la portée des termes

et des définitions pour exprimer la dépendance de Thomme et la souveraineté de Dieu. En faisant de T univers Tœuvre merveilleusement équilibrée et pondérée d'une sagesse infinie et toute-puissante, en formant de la série infinie des monades comme une chaîne immense dans laquelle la monade humaine est comprise et dont Dieu tient le dernier anneau, ne s'exposait-il pas à sacrifier le libre arbitre? Comme tous les vrais philosophes, il s'est arrêté devant ce problème et il a cherché à le résoudre. C'est là l'objet de sa Théodicee, complément et couronnement de sou œuvre.

Leibniz part de ce principe, démontré dans la théorie des monades, qu'il existe une monade suprême, monade des monades, dernier terme de la série dont elle est indépendante, et que cette monade est Dieu. » La puissance de Dieu » , dit-il (1), tt va à l'être, sa sagesse ou son entendement au vrai, sa volonté tt au bien. » Son entendement sans bornes, cet entendement qui, en toutes choses, va au vrai par intuition, est l'auteur de l'harmonie préétablie qui, de toute éternité, règle et dirige les rapports des monades entre elles. Mais alors, si Dieu atout prévu, que devient le libre arbitre? Si Dieu a tout ordonné par sa Providence, et si rien n'arrive qu'en vertu de ses décrets, comment l'homme peut-il agir librement? Si Dieu est la cause universelle, un acte libre ne serait-il pas un efiet sans cause? Leibniz a prévu ces objections, il les a lui-même formulées. Voici comment il y répond :

La liberté, dit-il, n'est pas, comme on se l'imagine, un état d'indifierence, de parfait équilibre. Cet état n'existe pas pour l'âme, qu'une foule d'influences multiples, insensibles, inclinent, » déterminent » constamment, à son insu, dans un certain sens. Il pose en principe que, dans l'âme humaine, tout est certain, déterminé; il va même jusqu'à dire que

(1) Théodicée, l^^part., 7.

rhomme est un automate spirituel; mais il n'en maintient pas moins que la liberté des actes humains subsiste. En effet, de ce qu'un acte est certain, déterminé, il ne s'ensuit pas, d'après lui, qu'il soit nécessaire. II y a en effet deux grands principes : le principe de contradiction et le principe de la raison déterminante et suffisante; il y a deux sortes de nécessités : la nécessité géométrique et la nécessité purement hypothétique, qui n'est pas exclusive de la contingence. Pour qu'un acte soit libre, il suffit qu'il réunisse les trois conditions d'intelligence, de contingence et de spontanéité, c'est-à-dire qu'il soit certain, déterminé, que son contraire n'implique pas contradiction et que son autour tire de lui-même les motifs de sa décision. Or, ces trois conditions sont réunies dans les actions humaines, et la liberté humaine est, dès lors, sauvée. u La science de Dieu, laquelle est intuitive, exige, il est vrai, a que nos actions soient certaines ou déterminées; mais elle «n'exige pas qu'elles soient nécessitées. C'est précisément u parce qu'elles sont déterminées que Dieu les prévoit, mais ce a n'est point parce qu'il les prévoit qu'elles sont déterminées, et Sans doute, ce qui doit arriver est prévu; mais ce qui doit tt arriver aura une cause d'où il dépend. Sans doute encore, u Dieu connaît la cause de ce qui arrivera ; mais sa prévision ^ n'influe pas plus sur celte cause que n'influe sur le passé u la connaissance que nous en pouvons avoir (1). »

C'est par une distinction analogue que Leibniz cherche à concilier le libre arbitre avec l'action de la Providence, et, pour employer ses propres expressions, « la force active des «créatures avec le concours immédiat de Dieu dans toute ^ action quelconque de la créature (2) n . Il reconnaît que » le tt concours de Dieu est à ce point nécessaire que, quelle que a soit la force qu'on suppose dans une créature, l'action ne

(1) Nourrisson, La philosophie de Leibniz, p. 272, 273 et 296.

(2) Voir lettre au R. P. des Bosses. Dutens, t. VI, 1" part., p 174.

u s'ensuivrait pas si Dieu venait à soustraire son concours, tt J'estime même ^ , ajoute-t-il, a que la force active elieu même, bien plus, que la faculté nue ne se trouverait pas tt dans les choses sans le concours divin, parce que j'établis, tt en général, qu'autant il y a de perfection dans les choses, tt autant il en découle de la perpétuelle opération de Dieu. tt Néanmoins, je ne vois pas comment la force est, par là, réu duite à la faculté, car je pense qu'il y a, dans la force active, u une certaine nécessité d'action, et ainsi, pour parler votre u langage, une certaine nécessité de concours divin pour cette (c action même, mais une nécessité résistante, fondée sur les tt lois de la nature, établie par la sagesse divine, nécessité qui u ne se rencontre pas dans la faculté nue. n ce D'ailleurs » , conclut ailleurs Leibniz, ce tous les inconvénients que nous Cl voyons, toutes les difficultés qu'on se peut faire n'empêchent (c pas qu'on ne doive croire raisonnablement, quand on ne ce le saurait pas d'ailleurs démonstrativement, qu'il n'y a rien tt de si élevé que la sagesse de Dieu, rien de si juste que ses tt jugements, rien de si pur que sa sainteté, et rien de plus c( immense que sa bonté. »

Si délicate que puisse être ici l'analyse de Leibniz, quelque subtiles que soient ses distinctions, il est impossible de se contenter des raisons qu'il donne dans ce passage pour concilier la liberté humaine avec la prescience et la Providence divines. Pour être hypothétique, la nécessité qu'il suppose n'en est pas plus intelligible et n'en reste pas moins une nécessité, et il est bien difficile de comprendre comment elle peut s'exercer sans supprimer le libre arbitre. D'un autre côté, si la force active des créatures n'existe qu'avec le concours immédiat de Dieu dans toute action de la créature. Dieu devient la force, la cause unique, et les créatures ne sont même plus des causes secondes. Aussi Leibniz en est-il réduit à trancher le problème sans le résoudre, en déclarant

que, malgré toutes les difficultés, il faut croire raisonnablement à la toute-puissance et à Tinfinie sagesse de Dieu : c'est aboutir» comme tant d'autres grands esprits, à la constatation d*un mystère désespérant, dont la raison échappe et se dérobe àTesprit humain.

Leibniz est plus heureux quand il démontre qu'il n'y a pas contradiction entre la liberté divine et 1-immutabilité divine, plus heureux surtout quand il cherche à expliquer Torigine du mal et à en concilier Texistence avec Tinfinie bonté de Dieu. A ses yeux, le mal est de trois sortes : ou métaphysique, ou moral, ou physique. Le mal métaphysique, seul nécessaire et que l'on peut considérer comme la racine des deux autres, n'est pas, à proprement parler, un mal, mais un moindre bien : il n'est que la conséquence de la nature imparfaite de la créature et ne saurait, dès lors, être imputé à la Providence. Le mal physique est, d'ordinaire, la conséquence de Tabus que l'homme fait de sa liberté. Dieu non seulement le permet, mais le veut quelquefois, soit comme peine d'une faute, soit pour prévenir de plus grands maux ou obtenir un plus grand bien. La peine sert » aussi pour l'amendement et tt pour l'exemple, et le mal sert souvent pour mieux goûter u le bien ; quelquefois, même, il contribue à une plus grande (t perfection de celui qui soufire (l) n , Enfin, si Dieu ne concourt pas au mal moral, s'il ne le veut jamais, il le permet quelquefois, comme condition d'un plus grand bien. En effet, si Dieu veut originairement le bien, il veut, par une volonté conséquente, le meilleur possible, et, en permettant le mal en vue d'un plus grand bien, il ne concourt pas au mal, il va au bien. Sa Providence ne procède, d'ailleurs, jamais par voie particulière, mais par voie générale, et l'on ne doit, dès lors, ni s'étonner, ni se plaindre si, au prix de quelques souffrances

(i) Theodicée, Impart., 23.

OU de quelques erreurs individuelles, le progrès et le bonheur général se trouvent assurés.

Est-il vrai, du reste, que le mal physique et le mal moral exercent, sur le monde, un empire aussi étendu qu'on le suppose? u II ne faut pas être facilement du nombre des « mécontents dans la république où Ton est, et il ne le faut u point être du tout dans la cité de Dieu, où on ne le peut tt être qu'avec injustice (1). » Ici se place la théorie célèbre de Toptimisme. Leibniz soutient qu' « entre tous les plans u possibles de Tunivers il y en a un meilleur que tous les tt autres, et que Dieu n'a point manque de le choisir (2) » . Il ne juge pas compatible avec la perfection de Dieu l'adoption d'un plan défectueux : u II s'ensuit de la perfection tt suprême de Dieu qu'en produisant l'univers il a choisi le u meilleur plan possible, où il y ait la plus grande variété « avec le plus grand ordre ; le terrain, le lieu, le temps les tt mieux ménagés : le plus d'effet produit par les voies les Cl plus simples, le plus de puissance, le plus de connaissance. Cl le plus de bonheur et de bonté dans les créatures que l'unici vers en pouvait admettre (3). »

Non seulement l'optimisme est, d'après Leibniz, la conséquence logique de la perfection divine, mais encore, en fait, il est confirmé par l'expérience. Que l'on examine le monde tel qu'il est, sans idée préconçue, sans parti pris, on reconnaît, d'abord, que la plupart des maux proviennent des fautes mêmes ou des erreurs de l'homme, et, de plus, que la somme des biens l'emporte grandement sur celle des maux. Pour l'immense majorité des hommes, il y a beaucoup plus de jours de bien-être que de jours de souffrance, de jours de

(1) Théodicée, Essais sur la honte de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal (traduction de M. Jacques), i'" part., 15; p. 118.

(2) /rf., ibid., 3- part., 227; p. 262.

(3) Principes delà nature et de la grâce, W Erdhann, p. 716.

bonhear ou de calme que de jours de tristesse ; malgré l'extrême fragilité du corps humaio, nous comptons, dans notre vie, bien plus de jours de bonne santé que de jours de maladie; mais nous ne savons que gémir de ceux-ci, et nous ne faisons pas attention aux autres. On se plaint de Tinégalité des conditions : mais n'est-elle pas le fondement même de la vie sociale? On signale, comme une défectuosité du plan divin, les désordres de la nature: mais qui nous assure que ce désordre apparent ne rentre pas dans un ordre plus grand, plus complet, qui nous est caché? Les révolutions du globe, par exemple, n'ont-elles pas préparé l'admirable harmonie que nous voyons régner aujourd'hui sur la terre? Pour nous prononcer sur l'ordre ou le désordre de l'univers, en avons- Dous, d'ailleurs, la pleine compréhension, ou même la complète notion? Avons-nous pénétré les mystères du temps et de l'espace. Perdus dans un coin du ciel, sur une planète dont nous ne connaissons bien qu'une faible partie, n'occupant qu'un instant de cet océan des âges où les siècles se perdent comme un ruisseau dans la mer, nous prétendons juger, à notre point de vue exclusif et borné, de la disposition de l'univers. Dieu seul a pu l'embrasser tout entier en le créant, et il l'a ordonné, non pour la seule espèce humaine, mais pour la totalité des êtres, non pour la terre seule, mais pour l'innombrable multitude des mondes, non pour le temps, mais pour l'éternité. Incapables de nous élever à la hauteur d'une telle conception, nous devons donc nous incliner avec une humble reconnaissance, avec une sincère admiration devant l'ordre magnifique dont témoigne l'univers, sans nous laisser entraîner au pessimisme par la vue de quelques défectuosités apparentes dont la loi nous est encore inconnue, et dont un jour peut-être nous comprendrons le sens divin et la portée bienf ai san t e .

tt Si le monde, conclut Leibniz, était actuellement et tota-

« lement manifesté, il est clair qa*on pourrait coDcevoir et u désirer une somme de biens supérieure à celle que ce « monde contiendrait. Mais les progrès du monde allant ^ f( comvie nos conceptions et nos désirs, à Vinfini ou à Vindé- ^jini, les progrès du monde égalent ces conceptions mêmes a et ces désirs (1). »

Dans toute cette partie de sa démonstration, Leibniz est

vraiment admirable. Il prête beaucoup plus à la contradiction

et à la critique, lorsque, abordant les questions qui sont

spécialement du domaine de la philosophie de Thistoîre, il

chercheà justifier son optimisme vis-à-vis de T univers moral et

dans Tordre des fails humains. Bayle avait formulé, en termes

précis, Targument du pessimisme; il avait fait remarquer

:'• que rhomme est méchant et malheureux; qu'il y a partout

tt des prisons et des hôpitaux ; que l'histoire n'est qu'un

u recueil des crimes et des infortunes du genre humain » .

et Je crois » , répond Leibniz, u je crois qu'il y a en cela de

tt l'exagération : il y a incomparablement plus de bien que

ce de mal dans la vie des hommes, comme il y a incompa-

u rablemènt plus de maisons que de prisons. A Végard de

Cl la vertu et du vice, il y règne une certaine médiocrité.

ce Machiavel a déjà remarqué qu'il y a peu d'hommes fort

ce méchants et fort bons, et que cela fait manquer bien de

Cl grandes entreprises. Je trouve que c'est un défaut des

fk historiens qu'ils s'attachent plus au mal qu'au bien. Le

ce but principal de T histoire, aussi bien que de la poésie, doit

" être d'enseigner la prudence et la vertu par des exemples,

ic et puis de montrer le vice d'une manière qui en donne de

ce l'aversion et qui porte ou serve à l'éviter (2). »

Il y aurait assurément beaucoup à dire sur cette manière

(1) Nourrisson, La philosophie de Leibniz, p. 301 et 302.

(2) Théodicée, Essais sur la bonté de Dieu, etc. (traduction de M. Jacques), 2* part., 148; p. 207,

de comprendre la mission de Thistoire. Lui demander d'enseigner la vertu par des exemples et de présenter le vice de façon à en inspirer Taversion, c'est, à mots couverts, Tencourager à sacrifier, dans une certaine mesure, la vérité du tableau qu'elle trace à la démonstration de la thèse morale dont la philosophie lui confie la défense; c'est la faire descendre du rang de science à celui de dissertation morale ; c'est lui enlever son mérite suprême, celui même qui fait sa force et son crédit, la sincérité absolue. Quant au reproche adressé aux historiens de s'attacher plus au mal qu'au bien, est-il vraiment justifié? N'est-ce pas les événements, n'est-ce pas la nature humaine qu'il en faudrait plutôt accuser? Si le mal tient, dans l'histoire de l'humanité, une place si large, si prédominante, n'est-ce pas, hélas ! parce que, dans la réalité de$ faitSy et surtout des faits politiques, le vice constitue la règle, et la vertu l'exception ? Sans doute, comme le remarque justement Leibniz, après Machiavel, les vices et les vertus extrêmes sont rares; les uns et les autres sont, en général, médiocres ; mais, dans cette médiocrité même, qui pourrait soutenir que le mal ne l'emporte pas sur le bien?

Leibniz, à vrai dire, n'ose le nier. Il se borne à donner, de ce débordement de la perversité humaine dans l'histoire, des explications consolantes, mais problématiques et, dans tous les cas, assez peu philosophiques. Dans ce monde moral comme dans le monde physique, il demande que l'on ne tienne pas ses regards exclusivement attachés sur un point de l'univers, sur un moment du temps, mais que l'on s'élève à la notion, à la contemplation de l'ensemble. « Je suis surtt pris n , dit-il, « qu'il (Bayle) n'ait point considéré que ce «' romande la vie humaine, qui fait l'histoire universelle du «genre humain, s'est trouvé tout inventé dans l'entendement (i divin avec une infinité d'autres, et que la volonté de Dieu tt en a décerné seulement l'existence, parce que cette suite

tt d'événements devait convenir le mieux avec le reste des a choses pour en faire résulter le meilleur. Et ces défauts tt apparents du monde entier, ces taches d'un soleil dont le tt nôtre n'est qu'un rayon, relèvent sa beauté, bien loin de (i la diminuer, et y contribuent en procurant un plus grand tt bien (1)... ^7 » Supposons n , dit-il ailleurs, ci supposons que tt le vice surpasse la vertu dans le genre humain, comme l'on u suppose que le nombre des réprouvés surpasse celui des (c élus; il ne s'ensuit nullement que le vice et la misère suret passent la vertu et la félicité dans l'univers; il faut plutôt u juger tout le contraire, parce que la cité de Dieu doit être u le plus parfait de tous les Etats possibles, puisqu'il a été c( formé et est toujours gouverné par le plus grand et le meila leur de tous les monarques (2) . ))

Leibniz applique ici le principe du gouvernement de Dieu par les voies générales, dont il a déjà fait usage pour concilier la Providence divine avec le libre arbitre humain : il ne semble pas prévoir la révolte morale ou l'incrédulité que peut provoquer un tel système, de la part des individus ou des espèces sacrifiés au bien général de Tunivers inconnu ou insensible au milieu duquel ils se trouvent perdus. Il ne paraît pas, non plus, s'apercevoir qu'au lieu de démontrer l'action d'un Dieu infiniment puissant et infiniment bon sur le développement historique de l'humanité, il se borne à affirmer cette action, par un véritable acte de foi, assurément excellent en lui-même et peut-être plus sage que toutes les conjectures, mais, à coup sûr, moins philosophique que religieux. C'est encore par un autre acte de foi qu'il clôt la controverse, en faisant appel à la vie future pour réparer les inégalités et les injustices de celle-ci : v. Il faut avouer » , dit-il, « qu'il y a des

(i) Théodicée, Essais sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal (traduction de M. Jacques), 2' part., 149 ; p. 208. (2) Id„ ibid., 2« part., 221; p. 259.

LEIBMZ. 127

u désordres dans celte vie, ce qui se peut voir particulièrement u dans la prospérité de plusieurs méchants et dans Tinfélicité a de beaucoup de gens de bien... Cependant il arrive aussi, « quoique ce ne soit peut-être pas le jplus souvent,

c Qu'aux yeux de Tunivers le ciel se justifie ! . .

(■<- Mais, quand cela n^arriverait pas, le remède est tout prêt u dans Tautre vie : la religion et même la raison nous Taptt prennent, et nous ne devons point murmurer contre un tt petit délai que la sagesse suprême a trouvé bon de donner K aux hommes pour se repentir (1). »

Ces deux derniers passages déterminent le sens véritable de Toptimisme de Leibniz : c'est un optimisme qui ne se limite pas à cette terre, mais qui embrasse Tunivers et Téternité, et dont le dernier terme est en Dieu. Par là, Leibniz se rapproche singulièrement de Bossuet, et les conclusions de sa Théodicée ont une frappante analogie avec celles du Discours sur V histoire universelle. Il donne sa dernière expression, sa dernière formule à cette grande école de philosophie historique qu'a enfantée le dix-septième siècle et qui, après avoir porté sur le problème moral de Thistoire les lumières des esprits les plus pénétrants et les plus puissants, après Tavoir sondé dans ses profondeurs les plus abstraites, s'arrête humblement à cette conclusion chrétienne : (^ Dieu seul a tout tt voulu, Dieu seul a tout ordonnné, Dieu seul dirige tout et tt peut tout réparer; Dieu seul sait le tout de tout. »

(i) Théodicée, Essais sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et r origine du ma/ (traduction de M. Jacques), i*^* part., 16, 17; p. 119.