ENTRE EUX

Mesdames, Messieurs,

J'ai examiné jusqu'ici la morake dans FÉtat, ou dans son application à la société civile, en considérant successivement les citoyens, le gouvernement et la pénalité; mais je n'ai pas encore épuisé la morale publique. En eflfet, il n'y a pas seulement un État dans le monde; mais, comme je l'ai expliqué, il y a des États divers, et par conséquent, de même que la morale règle les rapports des individus qui composent chaque État, elle règle aussi les rapports des divers États entre eux. Elle s'appelle alors la morale internationale. C'est cette partie de la morale publique qu'il me reste à étudier avec vous pour achever le travail que j'ai entrepris.

A voir la pratique et souvent même les maximes avouées de certains États, ou de leurs ministres, dans leurs rapports avec les autres, il semble que, s'ils veulent bien admettre chez eux une morale publique, ils n'en reconnaissent aucune par rapport aux autres États, qu'ils n'admettent à leur égard que le droit de la force^ et que, pour peu qu'ils se sentent les plus forts, ils se croient tout permis envers eux. C'est là une immoralité qui témoigne de la barbarie où l'humanité est encore plongée, et contre laquelle la philosophie ne saurait protester trop haut en rappelant et en remettant en pleine lumière les grands principes de morale qui président aux rapports des

diversÉtats aussi bien qu'à ceux des individus quiles composent.

Qu'est-ce en effet qu'un État, un peuple, une nation? Ce n'est pas sans doute une troupe d'animaux, mais une association d'hommes, de créatures libres, formant une sorte de personne morale^ laquelle représente en les unifiant les droits de tous les membres qui la constituent. Il faut donc reconnaître aux États les mêmes droits qu'aux individus, et leur appliquer les mêmes règles de morale qui gouvernent les rapports des personnes entre elles.

Chaque peuple ou chaque État étant comme une personne morale, doit être respecté par tous les autres dans tous ises droits.

Dans son droit de vivre d'abord. L'existence de chaque État et l'intégrité de son territoire doivent être, pour tous les autres, choses sacrée^ et inviolables. C'est donc un crime de la part d'un État que de s'emparer d'un autre, ou d'une portion de son territoire et de ses sujets, et de se l'incorporer, de se l'annexer, suivant l'expression aujourd'hui à la mode.

11 n'y a qu'un seul cas où la suppression d'un État ou au moins sa diminution pourrait être légitime : ce serait celui où Texislence de cet État deviendrait, par ses attentats contre la sûreté des autres, un danger permanent, auquel cas ceux-ci rentreraient dans le droit de légitime défense en le supprimant ou en le diminuant.

Hors de ce cas, la conquête d'un peuple par un autre ne repose que sur le droit de la force, c'est-à-dire sur la négation même du droit. Mais vous savez assez combien l'esprit de conquête est puissant chez certains peuples et à quel point il les aveugle sur le droit. « On respecte un moulin, on vole une province. » C'a été là longtemps, c'est encore aujourd'hui un des fléaux de l'humanité. On n'en est pas encore venu à bien comprendre que le droit de conquête n'est point un droit, mais tout simplement, suivant l'expression d'Augustin, un brigandage en grand, grande latrocifiium.

Pour justifier, ou au moins excuser la conquête, on met en avant Tintérèt de la civilisation. Gomme si cet intérêt, fût-il d'une évidence éclatante, au lieu d'être obscur et incertain, comme il Test le plus souvent, donnait à un peuple le droit d'en supprimer un autre, qui ne le menace point lui-même! Dans un Dictionnaire de la politique, récemment publié, à l'article Droit des gens, rédigé par un membre de l'Académie des sciences morales et politiques, un professeur au Collège de France, un esprit qui passe pour libéral et qui l'est en effet à quelques égards, M. Franck, je lis : « Quand cette suppression (d'un peuple par un autre) n'est pas justifiée par le droit de légitime défense (tout est bien jusque là), ou quand elle n'est pas expliquée par l'ascendant naturel d'une civilisation supérieure sur une civilisation inférieure, alors elle mérite le nom que lui donne saint Augustin. » L'auteur, à la vérité, n'a plus osé appliquer à ce second cas le mot justifier qu'il avait à bon droit appliqué au premier : il y a substitué celui d'expliquer; mais, si expliquer n'est pas justifier, la conquête d'un peuple moins civilisé par un autre plus civilisé n'en est pas moins un acte de brigandage, que la civilisation même dont se vante le peuple conquérant devrait l'empêcher de commettre. II se peut que la destruction de Troie par les Grecs, celle de Carthage par les Romains, ou, plus près de nous, la conquête du Mexique par les Espagnols, et tant de conquêtes du même genre dont l'histoire est remplie d'un bout à l'autre, l'histoire moderne aussi bien que l'histoire ancienne, il se peut que toutes ces conquêtes aient tourné en définitive au profit de la civilisation ; elles n'en ont pas moins été, pour les appeler du nom qu'elles méritent, des actes de brigandage. Mais ce n'est que dans ces derniers temps que, par un raffinement sophistique, on s'est avisé de justifier ainsi le renversement des États, passés ou présents. Le vieux Caton n'y mettait pas tant de finesse, lorsqu'il finissait chacune de ses harangues au Sénat par le cri de delenda Carthago. «

liberté, s'écriait madame Roland sur l'échafaud de la Terreur, que de crimes on commet en ton nom !» « civilisation, pouvons-nous dire à notre tour, que d'attentats on a commis et Ton commet encore chaque jour en t'invoquant! » Que de conquêtes entreprises sous le prétexte de l'intérêt de la civilisation, mais en réalité au détriment du droit et de l'humanité ! Et que l'on ne prétende pas, ajouterai-je ici avec Kant (1), qu'avec de pareils scrupules toute la terre en serait peut-être encore aujourd'hui à l'état de nature; il n'est jamais permis d'être injuste sous prétexte de préparer ainsi le règne de la justice. Le meilleur moyen d'ailleurs de le préparer n'est-il pas d'en donner soi-même l'exemple et d'agir par là sur les autres?

Outre la raison de civilisation, qui, loin de justifier la conquête, la condamne, car plus un peuple est civilisé, plus il doit respecter le droit des autres ; on allègue encore un autre principe, celui des nationalités j c'est-à-dire, suivant l'interprétation qu'on en donne, le principe de la communauté de race et de langue. Qu'un peuple, comme les Grecs, les Romains, les Italiens ou les Polonais, invoque ce principe pour revendiquer son indépendance nationale confisquée par un État étranger, cela est parfaitement légitime ; mais qu'un État prétende agir justement en s'appropriant, en toutou en partie, un autre État sous prétexte que celui-ci appartient à la même race ou parle la même langue que lui, ce n'est là qu'un nouveau sophisme de Tesprit de conquête. Sans doute, parmi les causes qui concourent à la formation des États, la communauté de race et de langue est un des liens les plus naturels et les plus forts ; mais d'autres raisons de s'unir peuvent dispenser de celle-là, comme nous le voyons, par exemple, dans la Confédération suisse, et pourquoi des hommes de races et de langues diverses n'auraient-ils pas le droit de for-

(1) Doctrine du droit, p. 232 de ma traduction. — Cf. Analyse critique de la doctrine du droit, p. cwi.

mer entre euxunÉtat, fédératif ou unitaire? Parce que la Suisse est composée de trois peuples appartenant à des races et parlant des langues diverses, serait-il juste de venir lui dire : « Ton existence est une anomalie, tu n'as pas le droit d'être. Le principe des nationalités veut que de tes Etats la partie française rentre dans l'empire français; la partie allemande, dans l'empire allemand; la partie italienne, dans, l'empire ita* lien. » La Suisse aurait sans doute le droit de répondre : « Malgré la diversité de races et de langues qui existent entre nous, nous sommes unis par des liens communs, surtout par un commun amour des institutions républicaines dont nous conservons l'image au milieu de vos monarchies décrépites, et nous sommes si bien unis que nous avons pris pour symbole deiLX mains qui se serrent^ et pour devise : un pour tous, tous pour un^ et nous voulons maintenir cette union en dépit de votre principe des nationalités. » Quelle raison fondée en droit pourrait-on opposer à ce langage? Il resterait, il est vrai, ce qu'on a nommé la dernière raison des rois {ultima ratio regum), l'argument du canon, et devant cet argument, la Suisse pourrait bien succomber; mais son partage aurait beau se faire au nom du principe des nationalités, il n'en serait pas moins, comme au siècle dernier celui de la Pologne, un acte de brigandage et un malheur pour le monde.

Si j'ai choisi cet exemple, ce n'est pas pour vous signaler un danger prochain (bien qu'à voir le cours actuel des choses je ne puisse le regarder comme tout à fait imaginaire) ; mais c'est parce qu'il m'a paru très propre à dévoiler l'abus qu'on peut faire du principe des nationalités.

Les partisans du principe des nationalités ainsi entendu invoquent en même temps, pour préparer et justifier d'avance certaines conquêtes, un autre principe qui n'est pas plus légitime, mais qui en outre s'accorde souvent très mal avec le précédent : je veux parler du principe des frontières naturelles. Il peut sans doute y avoir, pour certains États, des frontières

en quelque sorte indiquées par la nature ; mais les divers États ne sont pas toujours établis et séparés les uns des autres conformément à cette disposition géographique, et il n'est pas permis à un État de s'emparer d'un territoire appartenant à autrui, par la raison que ce territoire forme sa frontière naturelle. Qu'il obtienne de l'État voisin la cession du territoire qui lui convient, et des habitants de ce territoire leur consentement à passer sous ses lois, rien de mieux; mais enlever à un État voisin, par la force ou parla ruse, une parcelle quelconque de son sol, et détacher de sa juridiction une partie de ses citoyens pour se les incorporer malgré eux, c'est ce que le principe des frontières naturelles ne saurait autoriser. Ceux qui réclament certains agrandissements au nom de ce principe et qui invoquent en même temps celui des nationalités oublient de plus que ces deux principes ne sont pas toujours d'accord entre eux. Voici un espace de terre qui conviendrait parfaitement à tel Etat pour étendre son territoire jusqu'à sa frontière naturelle ; mais le peuple qui Thabite n'appartient pas à la même race et ne parle pas la même langue que lui, et ne se soucie nullement de lui être annexé. S'il se l'incorpore en vertu du principe des frontières naturelles, il viole le principe des nationalités. Comment accorder ici ces deux principes? Et je ne suppose pas là un cas extraordinaire : il se présente souvent. Dira-t-on qu'aucun de ces principes n'est absolu? Ce ne serait pas encore assez dire. Il faut convenir qu'aucun d'eux ne donne par lui-même à un Etat aucun droit sur un autre. J'ajoute d'ailleurs que les frontières naturelles ne sont pas aussi essentielles qu'on le prétend souvent à l'indépendance des peuples, que leur importance stratégique ou même leur raison d'être politique diminue chaque jour, et que ce n'est pas là que doit résider désormais la force des États.

Ainsi les trois principes dont je viens de parler, le principe delà civilisation, le principe des nationalités et le principe des

frontières naturelles, fussent-ils réunis, ne sauraient justifier ce qui est injuste. Ils peuvent couvrir Tesprit de conquête d'un nouveau vernis ; ils ne Tabsolvent pas.

La Révolution française, qui, dès son début, posa toup'^s grands principes, ne manqua pas de réprouver Tesprit de conquête. Sur la proposition de Volney, elle répondit aux armements extraordinaires des puissances qui se préparaient à lui faire la guerre, par un décret de TAssemblée nationale (22 mai 1790) déclarant que la nation française renonçait à entreprendre aucune guerre dans la vue de faire des conquêtes et qu'elle n'emploierait jamais ses forces contre la liberté d'aucun peuple. Si l'on veut voir avec quelle largeur et quelle précision furent alors posés les principes qui doivent diriger les peuples dans leurs rapports entre eux, il faut lire le projet que Volney avait soumis à l'Assemblée nationale : « L'Assemblée nationale, portait ce projet, délibérant à l'occasion des armements extraordinaires des deux puissances qui élèvent les alarmes de la guerre ; dans cette circonstance où pour la première fois elle porte des regards de surveillance au delà des limites de l'empire, désirant de manifester les principes qui la dirigeront dans ses relations extérieures, elle déclare solennellement : 1** qu'elle regarde l'universalité du genre humain comme ne formant qu'une seule et même société, dont l'objet est la paix et le bonheur de tous et de chacun de ses membres ; 2'' que dans cette grande société générale, les peuples et les États considérés comme individus jouissent des mêmes droits naturels et sont soumis aux mêmes règles de justice que les individus des sociétés partielles et secondaires; 3"" que par conséquent aucun peuple n'a le droit d'envahir la propriété d'un autre peuple, ni de le priver de sa liberté et de ses avantages naturels; 4"" que toute guerre entreprise pour un autre objet que la défense d'un droit juste est un acte d'oppression qu'il importe à toute la grande société de réprimer, parce que l'invasion d'un État par un autre tend

à menacer la liberté et la sûreté de tous; par ces motifs, TAssemblée nationale a décrété et décrète comme articles de la constitution française : que la nation française s'interdit de ce montent d'entreprendre aucune guerre tendant à accroître son territoire actuel. » L'Assemblée consacra ces principes, qu'elle vota dans sa séance du 22 mai 1790 et dont elle fit ensuite un des articles de la nouyelle constitution. Malheureusement les agressions dont la Révolution fut Tobjet de la part des souverains coalisés, jointes à la résistance perfide ou violente qu'elle rencontra à l'intérieur, .la poussèrent hors de la voie qu'elle avait voulu suivre, et, en l'exaspérant, Tégarèrent. C'est ainsi qu'elle en vint à se montrer infidèle à ses premiers principes. Je ne veux point parler ici de cette ère de conquêtes qu'on appelle le Consulat et l'Empire : ce n'est plus là la Révolution, ou, si l'on veut encore nommer cela la Révolution, c'est la Révolution confisquée parle despotisme militaire. Je songe à certaines violences que, sous l'action des causes que je viens de rappeler et qu'il ne faut jamais oublier si l'on veut être juste, la République fut poussée à exercer à l'égard d'États qu'elle aurait dû mieux respecter, soit par l'esprit de propagande révolutionnaire, soit par le besoin de pourvoir à sa défense ; je songe^ par exemple, à l'invasion de la Suisse et à la réunion de Genève à la France. Et ici je ne puis que souscrire aux réflexions que ces violences ont suggérées à madame [de Staël dans ses Considérations sur la Révolution française [\)j et que vous me saurez gré de rappeler ici :

« Lorsque le général Bonaparte fut à la tête de la France, il fit la guerre pour augmenter son empire, cela se conçoit; mais, bien que le Directoire désirât aussi de s'emparer de la Suisse comme d'une position militaire avantageuse, son principal but était d'étendre le système républicain en Europe.

' (1) Troisième partie, chap. xxvm.

BARMI. ^ ^

Or, comment pouvait-il se flatter d'y parvenir en contraignant Topinion des peuples, et surtout de ceux qui, comme les Suisses, avaient le droit de se croire les plus anciens amis de la liberté? La violence ne convient qu'au despotisme; aussi s'est-elle enfin montrée sous son véritable jour, sous celui d'un chef militaire; mais le Directoire y préluda par des mesures tyranniques. Ce fut encore par une suite de ces coipbinaisons, moitié abstraites et moitié positives, moitié révolutionnaires et moitié diplomates, que le Directoire voulut réunir Genève à la France; il commit à cet égard une injustice d'autant plus révoltante qu'elle était en opposition avec tous les principes qu'il professait. On ôtait à un petit État libre son indépendance, malgré le vœu bien prononcé de ses habitants; on anéantissait complètement la valeur morale d'une république, berceau de la réformation, et qui avait produit plus d'hommes distingués qu'aucune des plus grandes provinces de France; enfin, le parti démocratique faisait ce qu'il eût considéré comme un crime dans ses adversaires. En effet, que n'aurailon pas dit des rois ou des aristocrates qui eussent voulu ôler à Genève son existence individuelle? car les États aussi en ont une. Les Français retiraient-ils de cette acquisition ce qu'elle faisait perdre à la richesse de l'esprit humain en général ? et la fable de la poule aux œufs d'or ne peut-elle pas s'appliquer aux petits États indépendants que les grands sont jaloux de posséder? On détruit par la conquête les biens mêmes dont on désirait la possession. » ^

Non seulement chaque État doit être , respecté dans son existence nationale et dans son territoire : il n'est jamais permisse un peuple étranger d'en détacher même une parcelle pour se l'approprier, à moins que le premier n'y consente ; mais chaque peuple doit aussi être respecté dans sa liberté intérieure ou dans sa souveraineté nationale. Il suit de là qu'un Etat n'a pas le droit d'imposer à un autre un gouvernement que celui-ci a renversé ou qu'il repousse. De

quer droit, par exemple, prétend-on forcer les Romains à subir le gouvernement du pape, si ce gouvernement ne leur convient pas et s'ils en préfèrent un autre ? Le pouvoir temporel du pape est, dit-on, nécessaire au catholicisme : c est là une question que je n'ai pas besoin d'examiner ; je demande seulement où les catholiques prennent le droit d'imposer ce pouvoir au peuple romain, si celui-ci n'en veut pas. A la question ainsi posée je ne vois pas ce que l'on peut répondre de solide sans s'écarter des principes fondamentaux de la politique, qui ne sont autres que ceux du droit. Il est vrai qu'un homme d'État illustre, élevant la voix du sein du protestantisme en faveur du pouvoir temporel du pape (chose qui paraîtrait bien étrange si quelque chose en ce genre pouvait étonner de la part de cet homme d'Etat), il est vrai, dis-je, que M. Guizot a pris soin de nous démontrer que Rome et les Romains appartiennent de droit au Saint-Père ; mais c'est là UD genre de^ sophisme dont tout le talent de Fauteur ne peut dissimuler le vice. Je me contente de renvoyer ici M. Guizot à ce principe si justement inscrit par Kant dans son Traité de paix perpétuelle (dont j'aurai bientôt à vous parler) : « Aucun État ne doit s'immiscer de force dans la constitution et le gouvernement d'un autre Etat. » Si les puissances monarchiques n'avaient pas violé ce principe en prétendant étouffer la Révolution française, celle-ci n'aurait pas été poussée à violer à son tour le même principe chez les autres peuples, et combien de malheurs eussent été évités !

Il faut donc poser en principe qu'un Etat ne doit pas s'immiscer dans le gouvernement intérieur d'un autre État, et en ce sens admettre, comme une des premières règles de la morale internationale, ce que l'on appelle aujourd'hui le principe de non-intervention. Mais ce principe ne signifie pas qu'un État^ ne doit jamais intervenir dans les luttes qui peuvent s'élever entre les autres États, surtout dans les violences et les usurpations que les plus puissants peuvent exercer à l'égard

des plus faibles. Le principe de non-înlervention ainsi entendu ne serait plus de la morale internationale, mais ce que j'appellerais de Tégoïsme international. C'est au contraire en général un devoir pour les États d'empêcher les plus puissants de dévorer ou d'opprimer les plus faibles. A la vérité ce devoir, il n'est pas toujours possible à chacun en particulier de le remplir : il exige souvent une puissance et des alliances dont on ne peut pas toujours disposer; mais, si la faute n'est pas à tel ou tel État, elle est à tous ceux qui pourraient s'unir dans une sainte ligue pour arracher l'opprimé aux mains de l'oppresseur, et qui manquent à leur devoir en souffrant une oppression qu'ils pourraient empêcher. Ainsi ce fut une grande faute, au xviii® siècle, de la part des puissances qui auraient pu s'opposer à ce crime international, d'avoir toléré le partage de la Pologne, de cette malheureuse Pologne qui vient encore de lutter si héroïquement pour recouvrer son indépendance, mais qui n'a pas trouvé de nos jours plus d'appui qu'au xviii* siècle.

Le principe qui sert de règle et de limite à la liberté des États e&t le même que celui qui sert de règle et de limite à la liberté des individus : c'est qu'ils n'usent pas de leur liberté pour attenter à celle des autres, et qu'ainsi la liberté de chacun s'accorde avec celle de tous. De là résulte, entre autres libertés inviolables, mais non inviolées, la liberté de la navigation^ aujourd'hui enfin reconnue, mais longtemps niée ou confisquée à leur profit par certaines puissances maritimes, l'Angleterre en tête. Si vous me demandez sur quel droit TAngleterre prétendait fonder ^a domination sur la mer, je n'irai pas chercher dans l'ouvrage latin Mare clausum^ opposé par son célèbre jurisconsulte Selden à celui de Grotius {Mare liberum), et traduit en anglais par ordre de Cromwell, les arguments qu'elle pouvait faire valoir en faveur de cette domination ; mais je me contenterai de citer les termes d'un traité de 1764, portant ceci : L'Angleterre ayant acquis ce

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droit à la pointe de Fépée sur toutes les autres nations, elle ne devait pas souffrir qu^il parût sur TOcéan sans sa permission d'autre pavillon que le sien. » Cette franche revendication du droit de la force était assurément beaucoup plus claire que tous les arguments de Selden.

Je ne m'étendrai pas sur toutes les libertés qui dérivent pour chaque État du prinoipe général que je viens de rappeler, et dont le respect est un devoir pour tous les autres; mais je dois indiquer encore certains devoirs que la morale n'impose pas moins dans Tordre international que dans Tordre civil ou dans les relations privées, mais que certains États ne sont que trop disposés à transgresser à Tégard des autres, comme si la morale s'arrêtait pour eux à la frontière et qu'au delà tout leur fût permis, dès qu'ils sont les plus forts. Tel est le respect des contrats ou des traités qu'un État conclût avec un autre. Ce respect exige d'abord qu'un traité ou un contrat ne soit pas comme un piège dont on se sert pour tromper et léser ou opprimer à l'aide de ce moyen ceux avec lesquels on le conclut. Un tel usage des traitas est à la vérité fort commun, mais il n'en est pas moins fort immoral. On a beau dans certains cas vouloir colorer cette immoralité en alléguant que le peuple envers lequel on agit ainsi est lui-même dépourvu de bonne foi, et que par conséquent il est permis de le tromper, sa mauvaise foi présumée ou même démontrée n'autorise pas la vôtre. Au lieu de suivre son exemple, prouvez-lui par le vôtre que vous valez mieux que lui et que la bonne foi n'est point tout à fait exilée de cette terre. Mais, dit-on encore en pareil cas, c'est un peuple barbare^! — Et c'est parce que vous êtes plus civilisé que lui que vous prenez plaisir à le tromper! Singulière façon, en vérité, delui démontrer la supériorité de votre civilisation et de la lui faire aimer ! Il faut donc flétrir avec Kant ces contrats où des peuples civilisés, sous prétexte qu'ils ont affaire à des peuples encore barbares, profitent de leur ignorance pour les tromper, se faire céder des terres et

établir chez eux des colonies. « Et que Ton ne dise pas, ajoutet-il (c'est à ce propos qu'il présente l'observation que j'ai déjà eu l'occasion de citer), qu'en pareil cas la ruse tourne au profit du monde, soit qu'elle ait pour conséquence d'appeler à la civilisation des peuples qui autrement seraient restés plongés dans la barbarie, soit qu'elle fournisse au peuple colonisateur le moyen de se purger des hommes qui lui sont à charge et à ceux-ci celui de se régénérer en recommençant une nouvelle vie sur une terre nouvelle. C'est une maxime immorale de prétendre que la fin justifie les moyens. »

« Le fondement de la justice estla bonne foi, disait Cicéron dans son livre Des Devoirs^ la bonne foi, c'est-à-dire la sincérité et la fidélité dans ses discours et dans ses engagements »; cette maxime ne s'applique pas moins aux États qu'aux particuliers. M. de Talleyrand lui-même en faisait l'aveu lorsqu'il disait au Congrès de Vienne : « L'injustice est un mauvais fondement sur lequel le monde politique ne saurait bâtir que pour sa ruine. » Il n'est donc pas vrai, ô diplomate, que la parole ait été donnée à l'homme pour déguiser sa pensée ; mais il n'est que trop vrai que les chefs d'État n'en ont guère fait jusqu'ici d'autre usage. Aussi Vauvenargues at-il pu dire justement : <( Nul traité qui ne soit comme un monument dé la mauvaise foi des souverains » ; et à cette remarque joindre celle-ci, qui n'est pas moins juste : « Quand il ne se ferait aucun traité entre les princes, je doute qu'il se fît plus d'injustices. » Vauvenargues n'a pu parler que des souverains et des princes; que les États démocratiques ne s'exposent pas aux mêmes reproches de la part des Vauvenargues futurs!

La seconde condition exigée par le respect des traités, c'est d'observer fidèlement ceux que l'on a conclus. Le respect de la parole jurée n'est pas moins un devoir pour les États ou leurs représentants dans leurs rapports réciproques que pour les particuliers; mais nous retrouvons ici encore cette

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théorie des deux morales que j'ai déjà eu occasion de flétrir, et qui, après avoir dispensé les hommes d'État des règles de la morale ordinaire dans leurs rapports avec les citoyens, les en dispense à plus forte raison dans leurs rapports avec les autres États. D'après cette théorie, leur parole ne les engage à rien ; la raison d'État (et Ton sait assez ce que cela signifie d'ordinaire) leur donne toujours le droit de violer leur serment. C'est là tout simplement le renversement de la morale publique et internationale. S'il y a au monde une morale, elle exige des États comme un devoir impérieux la fidélité à leurs engagements, et il n'y a pas de raison d'État, quelque forte qu'elle soit, qui puisse les en dispenser. 11 y a pourtant des cas où un État peut être dispensé d'observer un traité conclu avec lui : c'est lorsque ce traité est entaché de fraude, ou qu'il porte sur un objet illicite, comme l'esclavage d'un certain nombre d'hommes, ou comme la servitude de tout un peuple, ou lorsqu'il lui a été imposé par la force. Ce sont là en effet des vices qui invalident tout traité, qu'il s'agisse d'un contrat particulier ou d'un traité public. La morale ici ne change pas : appliquée aux États ou aux particuliers, elle est toujours la même.

Tels sont les principaux devoirs qu'elle prescrit aux États dans leurs rapports réciproques : ces devoirs correspondent à des droits sacrés et sont par conséquent strictement obligatoires ; mais, dans l'ordre actuel des choses, le respect de ces droits et l'observation de ces devoirs manquent en général de toute garantie efficace. On respecte les uns et on observe les autres si l'on a assez de bonne volonté pour cela ou qu'on y trouve 3on avantage ; mais, si c'est le contraire qui a lieu et qu'on se sente le plus fort, où est la garantie du droit contre l'abus de la force? Cela revient à dire que les divers peuples sont encore, par rapport les uns aux autres, dans Vétat de nature, puisque ce n'est pas le droit, mais la force, sous le nom de guerre, qui est appelée à décider entre eux. 11 se peut que

la guerre, outre ce qu'elle a en soi de barbare et d'inhumain, fasse quelquefois triompher le droit ; mais le contraire aussi est possible, et l'on peut même dire sans exagération que, dans l'histoire du monde, c'est ce qui a lieu le plus souvent. Il est donc vrai de dire que les nations en sont encore en général dans leurs relations réciproques à l'état de nature. 11 suit delà que c'est un devoir pour les peuples de travailler à sortir de cet état, comme les individus en sont déjà sortis, pour y substituer un état juridique qui, sans les mêler, garantisse les droits de chacun d'eux contre les entreprises des autres ea réglant en commun leurs rapports réciproques, de même que l'état civil règle les rapports des individus et leur garantit à chacun leurs droits.

Cette idée si simple est pourtant toute neuve, comme tant d'autres que mon cours m'a déjà conduit à signaler; elle ne date guère que du xviii® siècle, où ce bon abbé de Saint- Pierre, dont on s'est tant moqué, mais dont on commence à rire un peu moins, l'a le premier jetée dans le monde, où Jean-Jacques Rousseau s'en est fait l'éloquent commentateur et où Kant l'a revêtue d'une forme vraiment philosophique.

Mais il s'agit là de points si importants que je me reprocherais de les indiquer seulement à la fin d'une leçon, et que je dois en renvoyer le développement à la prochaine séance, où je traiterai spécialement la question de la guerre et de la paix.