LE CARTÉSIANISME DE GEULINCX

le corps ; enfin la morale n'a pas d'existence distincte, la la vérité pratique varie selon les temps et les lieux, le bien nest antre chose que l'utile, le droit se confond avec la force, il n'y a d'antre moralité et d'autre règle de notre conduite que celles qui sont l'œuvre du magistrat, il n'y a de péchés que les infractions aux lois civiles et politiques (1). C'est contre ces conséquences détestables et impies d'une aoctrine mal comprise qu'a voulu , d'après Bonlekoë, réagir Geulincx. Il a essayé de prouver que l'on pouvait accepter les principes du Cartésianisme, sans tomber dans l'athéisme et l'immoralité ; en composant un livre de morale, il a pris la défense de la philosophie de son maître. En décidant d'écrire sur les mœurs, d'après les princi!:)es de Descaites, il a fait « ce qui convenait à un ('artésien (2) » respectueux et fidèle ; son éthi(jue, pénétrée des idées générales du cartésianisme, a d'ailleurs la -prétention de" satisfaire et de concilier tout le monde, les chrétiens, en conservant l'essentiel de la morale traditionnelle et révélée, les « esprits forts ». en ne faisant appel qu'à la taison, et le vulgaire enfin en montrant l'accord de la raison et de la foi et, plus particulièrement celui du cartésianisme avec le christianisme (3).

Si nous acceptons ces déclarations comme conformes à la pensée de Geulincx, — et nous ne saurions faire autrement, — nous en tirerons deux constatations; La pre-

(1) Voir eacore la Dédicace de Philarète. (pp. 5, 6 et ').

(2) «t Testatum faciet publica facta haec Geulingii Ethica, quid homini Carlesiano. . . conveniens sit, jii.xta ejus principia de moribus slalucre ». (ibid., p. 20).

(3) Zèid., passim et surtout, pp. 5-10-11-12.

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mière, c'est que notre philosophe croyait fermement qu'il n'y a pas de morale dans l'œuvre de Descartes ; la seconde, c'est que l'on a pu, dès l'origine, tirer du cartésianisme des doctrines très difîérenles et même contradictoires touchant la vie pratique.

De ces deux affirmations, la première est aujourd'hui universellement contestée ; car on s'est efforcé, depuis un certain nombre d'années, de découvrir dans les œuvres de Descartes l'ébauche assez complète et même des fragments épars d'un système de philosophie morale. En tenant compte de la 111" partie du Discours de la Méthode et de quelques indications contenues soit dans ce même ouvrage, soit dans la préface des Principes, en se fondant surtout sur le Traité des Passions et sur la Correspondance de Descartes avec la Princesse Elisabeth et la reine Christine de Suède, on a prétendu retrouver la doctrine pratique de ce philosophe. Il est indispensable d'étudier cette sorte de restitution de la morale cartésienne pour lui comparer l'œuvre de (îeulincx et pour décider si celui-ci a bien tenu sa promesse, s'il nous a donné, comme il a voulu le faire, une éthique qui convienne au système de Descartes, s'il a suivant les paroles mêmes de son éditeur « écrit la morale cartésienne (1) ».

Il est hors de doute que Descartes eût toujours l'intention d'aboutir à une morale. La répugnance qu'il manifeste pour écrire à ce sujet vient de causes extérieures et d'ordre

(i) /t!(Z., p. 5 «... aliara vPi-o ^elhicam] in lucem «Mnisit Cartrsius. Conscripsit cerle oam... Arnoldus Geulincx ».

divers : c'est une matière dangereuse, d'où les ennemis du philosophe peuvent tirer le plus de prétextes pour le calomnier ; il y a un grand danger à traiter ces sujets en public et à les laisser discuter par des esprits « d'humeur brouillonne et inquiète » . Descartes craint tellement l'intervention de ces gens, toujours en quête de « quelque nouvelle réformation», qu'il se vante hautement de n'avoir rien innové en morale et qu'il reconnaît aux souverains seuls le droit de se mêler de régler les moeurs d'autrui (1) Et surtout ce qui a toujours relardé ses recherches sur l'éthique, c'est que cet ordre de connaissances lui apparaît comme la science suprême, la branche la plus élevée de l'arbre du savoir humain (2).

Et cependant, dans toute l'œuvre de Descartes, la préoccupation morale se manifeste ou se devine. Déjà dans les Regulae, il nous déclare que l'accroissement des lumières a pour objet de rendre l'entendement capable de prescrire à la volonté ce qu'elle doit choisir (3) ; la Méthode nous apprendra à « voir clair dans nos actions et à marcher avec assurance en cette vie » (4) ; dans la Recherche de la Vérité par la lumière naturelle, nous voyons que la distinction du

(1) Voir sur ces diverses raisons, qui ont détourné Descartes d'écrire une morale ; Lettre à Chanut, 20 nov. i(;47, 1. CDXCVl. V. p. 86-87 ; £>iscours delà Meth./i' partie; Lettre d Elisabeth, aoiH 1644, CCCLV,1V p. 113; cf. à Chanut, 1" nov. 16iii, IV p. 536 sq. D'après un manuscrit de Goettingen, Descartes ne se serait même décide à écrire la morale provisoire du Discours que comme à regret et pour éviter les accusations de certains censeurs (V. p. 178). Baillet, dans sa Vie de M. Descartes, nous dit des clioses tout à fait semblables.

(2) Principes de Philosophie, Préface, (IX, II, p. 14) ; cf. lettre d Chanut, 15 juin 1646, CDXXXIV, IV. p. 141-442.

(3) Heg., I. 1.

(4) Méth., I. 14 ; cl de nombreux passages dans le même sens, passim.

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vrai et du faux prépare rétablissement de la morale (1) ; les Principes établissent le programme d'une éthique définitive et en fixent les rapports avec les autres parties du savoir humain, qui en seront le fondement (2) ; le Traité des Passions est orienté vers la pratique; même dans le Traité de la formation du fœtus, nous lisons que la connaissance de rhomme mène à la morale (3) ; et nous savons enfin par par Clerselieret Baillct (4) que la morale faisait l'objet des méditations habituelles de Descaries. Toute sa philosophie est tournée vers la pratique. Sa fin suprême c'est de procurer à tous les hommes le souverain bien et de leur permettre de devenir maîtres et possesseurs de la nature (5), autant de leur nature morale, que de la nature physique. Mais pour atteindre ce but, il faut connaître, et connaître par principes. La morale ne pourra se constituer que lorsque toutes les sciences auront été édifiées sur des fondements solides et, en particulier, lorsque les vérités métaphysiques, origines de toute connaissance, auront été établies d'une manière inébranlable ((jj. Mais, pendant que Descartes fait lable rase de toute la prétendue science de ses prédécesseurs, qu'il doute, (juil découvreune méthode, qu'il en cherchele point de départ indiscutable, le roc inébranlable, sur lequel il bâtira son édifice, il faut vivre et, autant qu'il est possible, éviter de se tromper dans la pratique de l'existence. Nous devons donc définir provisoirement (7) le bien, avant toutes

(1) Recherche de la Vérité etc. ., 21.

(2) Principes, loc. cit.

(3) Traité delaform. du fœtus, l" partie, I. 1.

(4) Baiixet, op. cit. I, 115.

(5) Meth., VI. 2.

(6) Lettre à Chanut, 15 juin 1016, GDXXXIV, IV. p. 4tl-4^12.

(9) Nous exposons et commentons les règles d(> la morale provisoire, telles qu'elles sont énoncées dans la III* p. du Disc, de la Meth.

choses, et puisque, à ce moment de notre recherche, la science nous fait encore défaut, pour en détermiaer avec exactitude la nature , nous devrons nous contenter de l'expérience et de la conjecture. Aussi le bien est-il, pour rinslant, défini par les lois et coutumes des gens parmi lesquels nous vivons, les opinions des plus sensés, celles qui sont les plus éloignées des extrêmes et, par conséquent, les plus prudentes et les moins hasardeuses. La vertu consistera dans la volonté ferme et constante d'atteindre ce bien, même s'il n'est que vraisemblable; car l'inditïérence, qui est «le plus bas degré de la liberté », n'est pas possible en morale et l'irrésolution est la seule source des regrets et dd repentir^ qui empoisonnent l'existence (1); cette adhésion de la volonté à ce qui est probable est, d'ailleurs, toute provisoire et elle cessera dès que nous aurons trouvé une certitude supérieure (2). Le bonheur sera, dans tous les cas, assuré par la vertu. La sagesse et la félicité seront atteintes, si nous savons nous adapter au milieu social dans lequel nous sommes obligés de vivre, (car « les lois de la société sont. . . si bien établies, que quiconque les suit. . . mène une vie beaucoup plus heureuse... que ceux qui cherchent leur utilité par d'autres voies » ) (3), si nous parvenons à fixer expérimentalement à notre nature les limites qu'il paraît imprudent de franchir et si nous avons la torce de maintenir nos désirs dans ces limites. En possession de ces règles de prudence, assuré, s'il les suit, sinon d'arriver au souverain bien, du moins de ne pas s'égarer considérablement, certain de posséder, quoi qu'il arrive,

(1) Cf. : lettre d Elisabeth, 15 sep. 1645, CD III, (IV p. 295).

(2) Lettre à XAX, mars UVSS ; CXIII, (H p. 34).

(3) Lettre à Elisabeth, janvier I646. CDXIX, (IV p.SSj).

GEULINCX ET DESCARTES

l'indispensable paix de l'âme et, d'ailleurs, confiant dans sa raison et dans la « lumière naturelle », Descartes peut continuer sa recherche théorique, condition indispensable de rétablissement d'une morale définitive. Pour y parv»',nir, il suffira de transformer les vraisemblances en certitudes; il suffira de >' bien jug'or pour bien faire » (1) ; car en présence de l'idée claire et distincte, la volonté ne pourra que se conformer à l'évidence ; mise au service du vrai, elle devieridra par là absolument bonne et nous conduira au souverain bien.

Li^ problème de la morale définitive est donc le môme que celui cjuavait à résoudre la morale provisoire : mettre à la disposition de l'agent moral toutes les ressources de sa nature mentale, pour qu'il puisse obtenir le souverain bien et la béatitude, qui en est la conséquence, problème parallèle à cet autre, que cherchait en même temps à résoudre Descartes : utiliser au mieux, pour notre boidieur et notre puissance matérielle, notre nature physique et l'univers qui est en relation avec elle. Or, il y a tout d'abord un obstacle, au moins apparent, à l'acquisition du souverain bien : ce sont les passions, ces émotions de l'Ame, dont elle n'est pas l'origine volontaire et consciente et (pii lui viennent du corps puisqu'elles sont « causées, entretenues et fortifiées par les esprits animaux » ('2). (iommenl nous compoiler, en présence ilu trouble oîi elles nous jettent ? L'examen de cette question nous oblige à étendre l'objet

(I) Mcth., m» partie, 5 ; cf. Iflln-s ;i Merscnnc, 2; avril 1637, LXXllI'" (I p, :{66) et .111 traiiucLeurd -s Principes de la Philosophie : « Le souverain bien... ire>l autre chose que iii cinin.-ii-isaiicede la vi'i-ilé par ses premières causes, c'csl-adire la saj^esso, iloiit la pliilosoiiliie est l'étude ».

(a) Passions, 1" partie, art, 23.

de notre étude, à ne pas nous occuper de notre pensée seule, mais à poser et à résoudre le problème des rapports de lïmie et du corps et à nous demander s'il ne serait pas possible d'ag^ir sur notre organisme pour exercer, par son intermédiaire, sur notre intelligence et sur notre volonté une influence moralement bonne. Ce sont des considérations de cette nature qui ont amené Descartes à déclarer que, « s'il est possible de trouver un moyen qui rende

communément les hommes plus sages c'est dans la

médecine qu'il faut le chercher » (1). Mais la médecine proprement dite ne pouvait fournir à Descartes l'aide qu'il réclamait d'elle ; elle est sans action sur le cours des esprits animaux et, par suite, sur la passion ; car ici nous sommes en présence de la nature matérielle ; or, une des lois de l'étendue, fondée sur l'immutabilité et la perfection divines, c'est que la quantité de mouvement reste constante dans l'univers. Si l'on ne peut ni créer, ni supprimer un mouvement, on ne pourra ni créer, ni supprimer la passion liée à ce mouvement (2). Fort heureusement, à les considérer de près. Descaries trouve les passions meilleures qu'on ne le croit d'ordinaire ; non seulement il y en a qui nous nous conduisent à de grandes choses, mais même, nous dit-il, « en les examinant, je les ai trouvées presque toutes bonnes et tellement utiles à cette vie, que notre àme n'aurait pas sujet de vouloir demeurer joincte à son corps un seul

(1) Meth., 6" partie ; cf. : lettres à Christine de Suède, 20 nov. 164:, CDXCV , (Y. p. 83) ; à Elisabeth, juin 1616, CGCLXXX (IV p. 21S-222) et nov. 1646, GDLl 1 (IV p. 5:i2) ; Passions, passiin et surtout 1" partie, art. 31, 34, 36, 3:-

(2) C'est ce que l'on peut conjcclurcr de la m.'caiiique et de physique cartésiennes et aussi de quel(|ue3 jia.ssages du Traité des Passions, V partie, art. U, 46, 47 par exemple.

i62 GEULINCX ET DESCARTES

moment, si elle ne les pouvait ressentir » (1) ; elles sont môme « quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent vers l'excès» (2) et, en somme, la passion, loin de nuire au bonheur, peut y contribuer. D'ailleurs, en admettant que certaines passions nous rendent, en fait, malheureux et troublent la paix de notre âme, nous ne sommes pas complètement désarmés vis-à-vis d'elles. Si nousnep^iuvons ni les abolir, ni même vouloir raisonnablement en débarrasser notre âme , nous pouvons toujours les diriger de manièreà lesrendre bienfaisantes, modéréeset agréables (3). Ceci est possible, même si nous considérons les lois de la mécanique; car la quantité de mouvement restant la même dans l'univers, la direction en est indifférente et peut en être modifiée, sans violer le principe de la permanence de la nature. Mais, pour opérer cette transformation, il ne saurai! être question de rester dans le domaine de la physi(jue et de la médecine ; ce n'est pas « directement » que l'on « conduit les esprits animaux dans les lieux où ils peuvent être utiles. . . . c'est seulement en pensant à autre chose » (4). En d'autres termes, c'est en agissant volontairement sur notre pensée, que nous pouvons agir sur notre passion et c'est en changeant l'ordre de nos pensées, que nous modifierons le caractère de ces émotions violentes et tumultueuses. Et encore, n'est-ce pas d'emblée que nous

(1) I,e«reàChanut,l"nov. 16J6,Cl)Lin(IVp. 5.!s) ; cf.: Passions UU pavlie, art. 3ia cl dernier.

(2) Lettre il Ivlisiibetli, 15 sept. 1645, CDU (IV p. 2'.i7) ; cf. : IH mai 1645, CCCLXXV (IV. p. -'<•.') : <■ je ne suis pas de ces philosophes cruels qui veulent i|ue leur va-^'e soit insensible «.

(a) Passions, III' partie, art. -'1-'.

[i) Lettre a Elisabeth, juillet iGij, CDXCI (V. p. 65).

parviendrons à un tel résultat ; il faut, nous dit Descartes, « employer l'industrie » (1), essayer de « séparer en soi les mouvements du sang et des esprits d'avec les pensées auxquelles ils ont coutume d'être joincts » (2). Cette lâche e^t difficile ; on y arrivera cependant en contraignant la volonté, au moment où les esprits sont le plus en efîervescence, à susciter une pensée opposée « à celle que la passion représente » ou tout au moins très différente de celle-ci (3). Tenons surtout notre imagination en bride ; car elle « tend à tromper Tâme et à lui faire paraître les raisons qui servent à persuader l'objet de la passion plus fortes qu'elles ne sont » (4). Un bon moyen aussi, pour séparer l'émotion de l'âme du mouvement des esprits, consiste à différer l'acte par lequel ces mouvements se traduisent naturellement au dehors (5). En un mot, par tous les procédés et tous les artifices, il faut « se divertir par d'autres pensées, jusqu'à ce que le temps et le repos aient entièrement apaisé l'émotion qui est dans le sang » (6).

11 ressort de l'étude des passions, dans leur rapport à notre conduite morale, que la mécanique physique par laquelle nous agissons sur nos passions n'est, en réalité,

(1) Passions, !• partie, art. 44. 4^ et 50 ; III" partie, art. 211.

(.') Ihid., III' partie, art. 211.

(.i) Ibii., ibid. et lettres à Chanut, 1" février i6i-j, CDLXVIII (t. IV p. 603 606) et à Elisabeth, mai 1646, CDXXXII (IV p. 411-412).

(4) Passions, loc. cit., (art. -'11),

(:>) Lettre :\ Elisabelli, ra;ii 1()4(), COXXII (IV p. 411-41.'). Descartes soutient cpeiiilani le plus souvent que l'irrésolution est ua défaut et même une p issioti, qu'il faut CDiiibattre, en s'accoutiiiuant à se décider avec rapidité et énergie, (Ze^rcs à Elisabeth, passim : Passions, 1II« partie, art. 170), mais sans ent«?lement ni opiniâtreté [lettres à XXX, mars 16!-i,C.\UI, II p. ii sq. à Christine de Suède, 2o nov. Iii47, CDXCV, V. p. 84).

(6) Passions, I1I« partie, art. 211.

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que la conséquence ou la face matérielle d'une sorte de mécanique plus haute, dont la nature et les lois sont toutes psychologiques. Et, à proprement parler, ce n'est que ce côté mental de notre vie pratique qui doit nous intéresser et solliciter notre attention ; car, pour Descartes comme pour Geulincx, ce n'est que sur les dispositions intimes de notre ame que nous pouvons agir : d'après lui, en effet, « aucune chose extérieure n'est en notre pouvoir ipi'en lanl qu'elle dépend de la direction de notre Ame et. . . rien n'y est absolument, que nos pensées » (1). L'Ame, en efïel, a pour unique fonction de penser, c'est-à-dire de percevoir et de vouloir : elle ne peul donc agir sur Télendiie, ni, en particulier, mouvoir le corps qu'elle anime ; elle n'est capable d'« exciter aucun mouvement dans le corps, si ce n'est que tous les organes corporels, qui sont requis pour ce mouvement, soient bien disposés» (2); en un mot, notre organisme, en relation avec le monde extérieur tout entier, obéit à des lois de mécanique et de physique, sur lesquelles nous ne pouvons rien. Donc, nous devons. nous borner à agir sur nos états intérieurs, tout en conservant la cotitiance que les mouvements extérieurs seront en harmonie avec les modifications de notre pensée, comme nous le montre le plus souvent notre expérience quotidienne. Or, au regard de l'âme et abstraction faite de l'agitation des esprits, la passion est une perception confuse ou un jugement précipité. Donc le seul remède à la passion, (pii soit du moins en notre pouvoir, consiste à transformer lidée confuse en idée distincte, le sentiment vague et inexact d'un bien

(1) Lettre :i XXX, mnr.s li.:iS, CXIII (Il p. 37).

(2) Traité de la formation du fœtus, § a.

problémalique et illusoire en la connaissance du véritable bien, les associations accidentelles et illogiques en relations rationnelles et scientifiques. En agissant ainsi, grâce au merveilleux parallélisme enlre la pensée et l'étendue, dont Dieu est l'auteur et le garant, tout en conservant nos passions, nous les modifierons et les rendrons utiles et bonnes (I).

Le problème, en apparence très complexe, de la recherche du souverain bien et de la définition de la vertu se trouve maintenant ramené, par un procédé biencarlésiende réduction et d'antilyse, à cette question beaucoup plus simple : comment s'y prendre pour bien juger ? Le secret de la morale consistera à former et développer le jugement ; et c'est pourquoi la véritable morale ne peut venir qu'après la science et même après toutes les sciences ; car, pour établir ce que sera la pratique de la vie, la raison devra juger de tous les biens, et, pour cela, les considérer dans leurs rapports à Dieu, l'homme et le monde, déterminer ceux qui dépendent de nous, les classer, choisir les meilleurs et sacrifier les moindres (2).

Si nous réussissons dans cette entreprise, nous arrivons ainsi à une morale définitive, fondée sur la nature des choses et sur l'ordre de l'univers méthodiquement connu par une science parfaite, à l'orme déductive. « Le souverain bien. . . n'est autre chose que la connoissance de la vérité par ses premières causes » (3). Cette identification de la morale et Je la raison est le fond de la pensée de Descartes,

(1) Passions, I" partie, art. 48, 49 et 5o ; cf. : Lettres à Chanut, 1" fév. 1047j CDLXVIll (IV 000) et 0 juin 1647, CDXG (V. p. 5o).

(2) Lettre à Elisabelii, 1" sept. I(i45, GDI (IV p, 28o). Ç.i) Lettre à Merseiiiic, a? avril 1037, LXXIII"'^ (I p. 300),

166 GEULINCX ET DESCARTES

comme elle est le principe de l'éthique de Geulincx. L'ordre systématique des connaissances requises pour bien vivre va nous permettre de rapprocher encore les deux systèmes. Il faut savoir, d'abord, qu'il y a un être suprême, infini en perfection et en puissance , infaillible en ses décrets ; tout dépend de lui, même les vérités éternelles, même les principes mathématiques ; il est la cause éminente de tout, même des actes de notre libre-arbilre, et « cela nous apprend à recevoir en bonne part tout ce qui nous arrive, comme nous étant expressément envoyé par Dieu » (1). En second lieu, prenons conscience de la dignité de l'âme et de son immortalité ; « car cela nous empesche de craindre la mort et détache tellement notre afîection des choses du monde que nous regardons avec mépris tout ce qui est au pouvoir de la fortune >>. Enfin, la notion de l'ensemble de l'univers et de notre place exacte dans ce système physique et moral nous permet de mieux nous connaître et de mieux nous pénétrer de notre valeur, de notre puissance et du rôle que nous pouvons et devons jouer sur cette terre (2).

(1) Lettre à Elisabeth, 15 sept. 'i;45, CDHI (IV p. -'91). Eu ce qui touche le rapport de Uieu cl dos vérités él<;rnelles, voir : lettre à Merseone, 15 avril l'':to ^^ [1. 115) ; pour la poncilialion cnlrr la toute-puissance «le Diin et le libre-ari)ilrc, voir : lettre à Klisahclli, ;i nov. li;45, [l V p. ;i;i2;.

(•i) Lettre à Elisabeth, l'> sept. KUri, Cl) 111, (W p. 201;. « Après qu'on a ainsi reconnu la bonté de Dieu, linimorlaiitr de nos àincs et la grandeur «le l'univers, il y a encore une vérilé «lonl la connaissance me semble fort utile, qui est que. . on doit toutefois penser i|u'on ne saurait subsister seul, cl «|u'on est, en effet, l'une îles parties de cet univers, et plus particulièrement encore, l'une des parties de cette terre, l'une des parties ili' cet Elaii de celle société, de cette famille. . et qu'il faut toujours préférer les intérêts du tout. . . ;iceux<le8a personne en particulier, toutefois avec mesure cl discrétion ... Cf. : lettre à Elisabeth, (! octobre ir.l5, cDVll ^l\ p. 3os).

Nous voici en possession de la vérité. Pouvons-nous dire qu'arrivés à ce point, nous vivons désormais de la vie morale, que nous avons acquis la vertu et le souverain bien? Non; car la vertu n'est pas uniquement l'état de rinlelligence en possession de la vérité ; elle est, encore et surtout, d'après notre philosophe, l'attitude volontaire de l'àme et le souverain bien recjuiert « non seulement la science, mais l'acquiescement volontaire » de l'àme à l'ordre que nous révèle la raison. Sur ce point, Descartes est formel et c'est d'une manière tout à fait explicite qu'il fait appel à la volonté, lorsqu'il s'agit de déterminer le bien moral et de le réaliser. S'il est vrai qu' « il suffit de bien juger pour bien faire », il n'est pas moins certain « qu'il ne peut y avoir que deux choses qui soyent requises pour être toujours disposé à bien juger : l'une est la Gonnoissance de la vérité, et l'autre l'habitude qui fait qu'on... acquiesce à cette connoissance (1) ». D'où il résulte immédiatement que les biens de l'àme « se rapportent tous à deux chefs, qui sont l'un de connaître et l'autre de vouloir ce qui est bon »; et encore, de ces deux éléments de la moralité, le second est, au point de vue humain, de beaucoup le plus important ; car « la connoissance est souvent au-delà de nos forces et c'est pourquoy il ne reste que notre volonté donfnous puissions absolument disposer ». Voilà donc le principe de la morale : il consiste « en la feimeel constante résolution (h^ faire exactement toutes les choses qu'on jugera estre les meilleures et d'employer toutes les forces de son esprit à les mieux connoîlre (2) ».

(1) lettre a Elisnbclh, \7, sept. idln. CDIII (IV p. 291).

(-') /r«re à Christine- de Suède, 2o nov. Hi47, CDXCV (V p. 83) ; iiii»!., p. 85 : « Le bon usai;e île imlre libre jirbilie es( le plus g->-aii(l de fous nos biens ; il est aussi ctlui qui csl le plus proprement nôtre. . . »,

168 GEULINCX ET DESCARTES

Celle place considérable faite à la volonté , sous la forme d'une adhésion à la vérité, rapproche singulièrement la doctrine de Geulincx de celle de Descartes et marque assurément une incontestable parenté entre les deux morales. Descartes, qui, déjà dans la morale provisoire, attribuait à Teftort volontaire une haute valeur, n'a jamais cessé de mettre l'intention au premier plan et de lui accorder une sig-nification bien supérieure à celle de l'action : « l'on n'a pas sujet de se repentir, disail-il. lorsque l'on a fait ce que l'on a jugé le meilleur » ; « bien que ce que l'on fait alors puisse être mauvais, on est assuré que l'on a fait son devoir (1) « ; et, réciproquement, il déclarait, comme Oeulincx, que si l'on fait le bien eu croyant faire le mal, l'on est vicieux et Ton a péché. C'est donc en vertu d'un développement régulier et logique de la pensée de Descartes, que sa morale, chez lui d'abord, chez Geulincx ensuite, arrive à affirmer que « le droit usage de la raison empesche que la vertu ne soit fausse (2)», pourvu (pie notre volonté donne à la recherche de la vérité et à sa démonstration une adhésion habituelle et définitive. Ainsi, notre raison devient pratique par notre acceptation volontaire de l'ordre du monde, li-l (juc nous le révèle la science, c'est-à-dire du décret divin dont il est l'expression.

Voyons maintenant ce que va devenir, dans la pratiijue de la vie, cette recherche de la vérité et celte acceptation résignée, mais raisonnable et volontaire de l'ordre universel;

(1) Lettre h Christine de Siudc, iliid. (p. ^^4).

(2) Lettre à Elisabeth, 4 aoiU 1G45 (IV p. 2117 ; cf. p. -'05).

nous retrouverons, dans la correspondance de Descartes, presque textuellement les règles de la morale provisoire. Chacun de nous devra : « lâcher toujours de se servir le mieux possible de l'esprit pour connaître ce qu il doit faire ■> ; — « avoir la ferme et constante résolution d'exécuter tout ce que la raison lui conseillera » ; — enfin, en s'efl'orçant de « considérer que les biens qu'il ne possède pas (quand il agit selon la raison) sont entièrement hors de son pouvoir », il supprimera « le désir, le regret ou le repentir qui peuvent empescher d'être contents (1)». Ces règles, que Descartes formule en 1645, n'ajoutent rien, en apparence du moins, à celles qu'il avait éno::cées en 1636, dans le Discours de la Méthode ; mais elles en retranchent quelque chose, à savoir tout ce qui devait disparaître au moment où le système de nos connaissances arrivait à un état définilif et parfait ; aussi, la quatrième règle provisoire cesse-t-elle d'être formulée. Quant aux autres différences, elles se précisent, si nous examinons d'un peu plus près les maximes que nous venons de rapporter et si nous les comparons à celles du Discours de la Méthode. Dans la première règle du Discours, le bien était défini par la vraisemblance ou la probabilité ; ici, il est défini par la science, c'est-à-dire par le fonctionnement normal de l'entendement éclairé et libéré. La deuxième règle est à peu près identique dans la Correspondance et dans la Méthode ; elle concerne, en effet, la volonté seule ; or la volonté èlant infinie en l'homme, celui-ci, qui donnait naguère son entière adhésion à ce que l'enlendementlui présentait comme vraisemblable, l'accorde maintenant, à plus forte raison, à ce qu'il lui propose comm^

{}) Ibid., (ibid., pp. 263-26j).

170 GEULINCX ET DESCARTES

vrai; et la troisième règle constate uniformément Taccord (lu bonheur avec une organisation de la vie qu'une décision constante de la volonté rend conforme à la vériti', à Tordre du monde, à la volonté divine.

Descartes n'a guère poussé plus avant le développement des prescriptions de l'éthique ; il n'a pas essayé de déterminer la nature des devoirs particuliers et, sur ce point, il nous est impossible de comparer les quelques indications éparsesdanssa correspondance aux déductions minutieuses et aux recommandations juatiques (jue nous avons trouvées chez Geulincx, abondamment exposées.

Nous avons essayé de mettre en lumière les principes directeurs de la morale de Descartes et de dégager les fondements de son système, tels qu'il est possible de les retrouver hypothétiquement. Nous avons dû, pour cette reconstitution, recueillir et interpréter les passages trop rares où, soit dans ses œuvres proprement dites, soit dans sa correspondance, il s'est aventuré sur le terrain de la morale; nous avons surtout tenu compte de sa métaphysique, de sa méthode, de sa physique et de sa science de l'homme. Nous nous rendons compte de ce qu'une telle restauration a d'artificiel. Nous n'avons pu la faire qu'en regardant, avec la plupart des commentateurs, la morale du Discours de la Méthode comme une morale piovisoire. celle du Traité des Passions comme wne morale incomplète et en considérant enfin que la morale définitive de De.-cartos n'est ni un intellectualisme, com|iarableà celui de Platon ou des Stoïciens et (jui ferait pressentir VEtliique de Spinoza ou la Morale de Malebranche, ni un « voluntalisme » qui devancerait la philosophie pratique de Kant. Tout en reconnaissant, dans Descartes, l'inipoitanc»' de cette dernière tendance, nous avons tenu compte de la

LA MORALE DE DESCARTES l71

première et nous, avons essayé de montrer comment, par le jeu combiné de l'entendement et de la volonté, l'homme atteint à la vertu et parvient au souverain bien.

Or cette solution n'est pas acceptée par tous ceux qui se sont occupés de la morale cartésienne.

Pour certains, la morale du Discours peut être, à très peu lie choses près, considérée comme l'éthique délinitive du système. Toute la préoccupation de Descartes aurait consisté, d'après eux, à fonder sur des déductions solides et méthodiques des préceptes empruntés soit à l'antiquité stoïcienne, soit au christianisme et surtout à la scolastique et à la philosophie thomiste (1).

Pour d'autres, la véritable originalité de Descartes consisterait à avoir voulu esquisser une science des mœurs, en ramenant la morale à l'hygiène et à la médecine ; le temps seul et peut-être le courage lui auraient fait défaut pour mener jusqu'au bout cette intéressante ébauche d'un « art pratique rationnel » (2) assimilable à la mécanique et à la médecine.

Le plus grand nombre des historiens de la philosophie n'hésitent pas à faire de Descartes un intellectualiste pur, que la reconnaissance de l'ordre du monde et la soumission au décret divin amèneraient jusqu'aux frontières du mysticisme (3).

(1) F. Martin, De illa quam Cartesius sibi ad tempuaeffinxitethica ; Duac!, 1894 ; V. surtout p. 9 sq.

(2) Lévy-Bruhl, op. cit., p. lo2 ; cf. p. 132.

(:<) G. Skailles, Qaid de elhica Carte.tiu.s .sensirrit. iss5. Boutroux, Rev. de Met. et de Morale, iniUel isun, p. 5io si]. La morale, dans Descartes, est une I détermination parfaite de la volonté par la raison » ; cf. : A. Hannequin, Histoire de la langue et de la litt. françaises, t. IV, p. 51i)-5l8.

172 GEULINCX ET DESCARTES

D'autres commentateurs mettent chez Descartes la volonté à la première place, la vertu n'étant ni une aptitude naturelle ni une fonction de l'intelligence, mais la continuité de lefTort volontaire ; pour eux l'intention constituerait toute la moralité (1).

On a pu enfin admettre comme des plans superposés, qu'aurait successivement atteints la pensée du philosophe. « Il n'est pas impossible, dit M. 'Victor iJelbos, de démêler chez Descartes trois degrés des conceptions morales, qui semblent en parfait accord avec trois moments distincts de son système. A l'idée du mécanisme, correspond l'idée d'une morale physiologique dont l'objet propre est l'hygiène du corps et le gouvernement des passions ; à l'idée de l'entendement clair et distinct, correspond une morale intellectualiste dont l'objet propre est la sagesse par la science,. . . le contentement de l'âme par la raison ; enfin à l'idée de la liberté infinie, correspond une morale de la volonté. . . les vérités morales et religieuses relevant, au fond de la volonté seule » (2).

Entre toutes ces conceptions, l'attitude de (îeulincx va nous permettre de choisir. Au moment où il écrit son Ethique, il a pu, à la rigueur, ignorer les Lettres de

(1) C'est semble-t-il, l'opinion de M. G. Richard (iVaraueid«3fora/tf; Paris, l)(l;it;ravc, pp. lOt-loii) el .lussi, avec quelques attt'niialions, celle île O. Mamkun, LeSysième de Descarte.i : l'.iiis, Alcan. lOll ; ch. XXIV ; V. surtout p ^{■'t.

(2) V. Uri.bos, Le Problème moral dans la Phil. de Spinoza etc, Alcan, l8î»4, p T), r,, cl 7. Dans un ordre «lidées très voisin, E. Thouvebkz, (Descarles'

Descartes qui ne furent publiées qu'en 1G67. Mais il connaît très bien le Discours de la Mélhode et le Traité des Passions. Donc, s'il juge que la morale de Descartes est inexistante ou insuffisante, c'est, comme nous l'avons vu, parce qu'il n'ajoute aucune importance philosophique à la morale provisoire et qu'il la juge même plus dangereuse qu'utile ; mais c'est aussi parce qu'il n'accorde pas aux préceptes de médecine morale du Traité des Fassions la valeur d'une éthique. Si nous en croyons son éditeur, Bonlekoë, il aurait pensé qu'en les formulant. Descartes n'avait pas le dessein de diriger l'homme vers sa véritable fin et qu'il s'était préoccupé bien plutôt de son bonheur matériel que de sa moralité ; il croyait aussi que le cartésianisme engagé dans cette voie pouvait facilement être mal interprété et devenir 1res vite infidèle à son principe, qu'il risquait de subordonner l'âme au corps, la volonté au tempérament et la vertu à l'équihbre physique ; quand il se plaignait, d'après Bontekoë, des faux cartésiens qui arrivent à entraîner dans les excès du matérialisme le système du maître et qui aboutissent en morale à de véritables impiétés, il avait peut-être en vue ceux qui, comme Henri le Roy, faisaient de lârhe une faculté et de cette faculté une propriété ou un mode de la matière, mais il redoutait aussi sans doute que certains passages de la théorie des Passions pussent être considérés comme les principes définitifs de la morale cartésienne ; il s'insurgeait contre une telle

les Méditations ; Belin, Intr., p. gS § iiW) distingue chez Descartes h-ois morales hiérarchiquement disposées : la première est constituée par « un eiisetnlile lie règles pratiques ou d"hygiène mondaine » ; la deuxième par « une déduction scientifique» à la manière des anciens philosophes ; la troisième est » une acceptation volontaire et libre de la révélation religieuse ».

GÊULINCX ET DESCARTES

opinion ol ce fut suiiout pour l'écarter et pour combattre la tendance qu'elle manifestait qu'il écrivit son éthique contre les faux cartésiens (1).

Que si, maintenant, nous demandons à Geulincx de trancher le débat pendant entre les partisans d'une morale « volunlariste » et ceux de l'intellectualisme, il nous semble que notre exposé de l'éthique de cephilosophe a, par avance, répondu à cette question et (jue son interprétation du cartésianisme est, dans ses grandes lignes, d'accord avec la nôtre : Geulincx nous paraît avoir développé, dans son Ethique, une doctrine très voisine de celle que nous avons trouvée chez Descartes et nous avons pu signaler parfois au passage une ressemblance manifeste entre certaines affirmations du maître et des thèses que nous avons déjà rencontrées chez le disciple.

Le principe fondamental des deux systèmes est le même : C'est un mélange d'intellectualisme et de « voluntarisrae ». D'une part, en elTet, Geulincx considère l'homme, avec sa raison, comme un des modes de la pensée divine, incapable (l'action originale, dénué de tout pouvoir dans l'univers et il lui assigne comme tâche de s'y tenir à sa place, d'en subir les lois, qui sont des décrets divins et de se contenter de les connaître, pour en pénétrer la sagesse et fortifier sa résignation. Mais, d'autre part, cette obéissance nécessaire et celle reconnaissance d'une imperfection incurable n'ont de valeur morale que si elles sont l'oeuvre de notre libre

(1) D'après la dédicace de Pliilarète, VEthique de Geulincx est dirigée contre les hommes néfastes qui, « ut gravius noccaiit Cartesio. ac ejus discipiilis, clancnlum sub codera noraine irrepscre, suainque iinpiani doctrinam, in iliam I'liilosoi)hiam,cnm quanetjuaquam convenit, introduxeri' ». (p. 11 de la dédicace dans la première édition).

volonté, si celle-ci adhère spoiitan(''mentà l'ordre divin, qui consacre noire pelitesse el , par là, transforme notre faiblesse naturelle en une vertu, qui est l'humilité. Toute notre valeur morale consiste, non pas dans de'=; actes extérieurs, qui ne sont pas en notre pouvoir, mais dans des intentions, qui seules manifestent l'autonomie de notre volonté.

Or, n'avons-nous pas trouvé à peu près les mêmes éléments chez Descartes. Sa doctrine est tout d'abord un intellectualisme ; c'est là le caractère qui a surtout frappé ses commentateurs et que ses plus illustres continuateurs , Malebranche et Spinoza, ont mis en lumière, en le développantsystématiquement.La volonté paraît être,chezrhomme sous l'entière dépendance de l'entendement ; elle ne peut aller qu'au bien, présenté comme tel par l'esprit; et, si elle va au mal, c'est toujours parce qu'il s'offre à elle sous l'aspect du bien, par une erreur de l'entendement. Le vice se confond avec l'ig^norance (1). La morale est une science, la plus hauledes sciences, ou même le terme et l'aboutissement de toutes les sciences (2) ; l'homme doit demander à la physique, à la médecine, f>eut-être à la politique, mais par-dessus tout à la métaphysique le secret de sa nature el de sa fonction, « partie de cette terre, de cet Etat, de cette société, de cette famille (3) ». Cette connaissance

(1) Voir surtout la Lettre à Mersenne, 27 avril I637, LXXIII'" (I, p. ;566), où Dfscarles commente et rt;:>roduit les vieux adaires : « Oiniiis peccans est jgnorans ■>. « Voluntas non ferlur in m.ilum, nisi su!) aliqua rationc boni représentai vir al) intellcctu ».

(2) Lettre au traducteur des Principes, loc. cit.

(3) Lettres à Elisabetli. 15 sept. IM."., CUIII, {IV 290 sq.j.) el 6 octobre 1045, CDVII, (IV ;(04 sqq.).

176 GEULINCX ET DESCARTES

une fois acquise, nous serons bons et vertueuv, puisque « il suffit de bien penser pour bien faire (1) » et Ton peut prendrecommedevisela maximelameusedesanciens: « vivre selon la nature », en l'enfendant au sens de « vivre selon la raison (2) ». Mais ce programme est, nous l'avons vu, bien dillicile à résliser. étant donnée notre faiblesse. La clarté de la vision intellectuelle ne dépend pas entièrement de nous et excède nos forces. Aussi, pour suppléer à la limitation de notre entendement, Descartes, tout comme Geuliucx, doit-il faire appel à celle de nos facultés qui est infinie, qui est libre et qui nous appartient en propre, à la volonté (3). Il définit la vertu un effort de la volonté et il revendique la priorité de cette définition (4). Ce que Ton a pu appeler 1" « intentionalisme » cartésien est manifeste partout, dans la correspondance qui se rapporte à ses dernières années. Ce n"est pas dans la science, mais dan*^ l'aspiration vers la science, ce n'est pas dans la connaissance du bien, mais dans la tendance à le connaître, ce n'est pas dans la bonne action, mais dans la bonne volonté dirigée vers l'action (pie consiste la vertu (5), et, lorsque nous voulons bien agir, si quelque chose de mal se glisse dans nos actes, il n'y a pasde doute que nous ne nous soyons cependant acquittés de tout notre devoir (6), Descartes

(1) Méth., 1V« partie, §5.

(2) Lettre à Elisabeth, 4 août 1045, CCCXCVII, (IV p. VA sq.).

(:t) Lettre à Elisabeth, en tète des Principes, et à Christine de Suètle,2onov. 164;, CDXCV (V pp. H3-S5).

(4) Loc. cit. (IV p. 264 ; V p. 8:î) ; cf. : O. Hamklin, op, cit., p. 381.

(5) « 11 suflil que notre conscience nous témoigne (|iie nous n'avons jamais mamiué de résolution etde vertu». Ifttre à Elisabeth, 4 aortt l"i45, CCCXCVII, (IV p. 205).

(6) « bien que ce qu'on fnit nUiis puisse être rnauvnis, on est assuré néanmoins qu'on lait son devoir : au li< u que, si on exécute quelque action de

donc, comme Genlincx. au risque d'être, comme lui. infidèle à ses principes et d'accorder trop à la volonté de Thomme. après avoir |)roclamé la toute-puissance de Dieu, fait, dans la morale, une part considérable à la volonté individuelle, en superposant un intentionalismo à son intellectualisme

primitif.

Pour les mêmes motifs, et en considération de l'impuissance de notre raison, le maître et le disciple en arrivent également à faire plier cette faculté devant la foi. dès que nous ne nous trouvons pas en possession de cette évidence absolue, qui est el'e-même une marque de la révélation divine ; tous deux résument, comme nous l'avons vu, toute [a morale non seulement dans l'obéissance à l'ordre de Dieu, mais encore dons la libre adhésion à tout ce qu'il veut et prescrit, dans lidentification de la volonté de l'homme avec celle de Dieu. L"homme est vraiment moral, d'après Descartes, lorsque, « s'abandonnant du tout à la volonté de Dieu (1) », il accepte, par amour pour la perfection divine, tout ce qui lui arrive en ce monde. Il y a là, en germe, l'essentiel de la doctrine de Geulincx.

La même conformité va se trouver dans les conséquences pratiques des deux systèmes, dans les considérations sur les fins et le« récompense^, c'est-à-dire, sur le souverain bien et la béatitude.

vertu, et que cependant on pense mal faire,... on n'agit pas en homme vertuen.v » lettre à Christine de Suède, iO nov. IfilnCDXCV (V. p. sl-85). De même, dansune lettre à Elisabeth, mai UUfi, CDXXXII (IV p. 4U), Descartes indi(pie que nous ne devons pas nous préo-îcuper du ivsultat de la vertu : • j'e.istimc. . beaucoup plus la diligence de cenx qui se portent toujours avec ardeur a faire les choses qu'ils croient être en quelque façon de leur devoir, encore ql^■ils n'en espt renl pas beaucoup de fruit ». (1) Lettre à Elisabeth, 1 ■ sept. 1615, CDIII (IV p. 29^).

178 GEULINCX ET DESCARTES

Pour Descartes, comme [)our Geulincx, la vertu doit être définie par Tamour et cet amour n'est pas une passion, car il est indépendant de tout mouvement des esprits animaux. Descartes nomme «amour intellectuelle « ce que Geulincx appelle « amour eflectif » ; il n'est que la volonté d'acquérir l'objet que notre raison nous fait connaître comme bon (1). Cet amour, qui nous porte vers un objet supérieui' à nous et que nous nommons « dévotion » (2), est la volonté ferme d'obéir à celui que nous aimons, jusqu'au sacrifice, s'il le faut, pour contribuer à sa gloire (3). Celui qui se fait l'idée de l'infinie perfection de Dieu ne peut avoir pour lui (jue de la dévotion. Il semblerait, tout d'abord, que nous ne pussions avoir pour l'Etre suprême ni amour-passion, ni même amour intellectuel, puisqu'il n'y a en lui rien de matériel qui parle à nos sens et que, d'autre part, ses perfections ne sont pas à noire usage ; cependant nous pouvons susciter en nous l'amour de Dieu et de son décret, nous pouvons faire naîlrt^ en nous la vertu, en nous représ(!nlanl cpie nous sommes faits piir lui et à son image. Ceulincx. en un sens analogue, dans sa Métaphysique, nous présente Dieu comme un père digne de notre amour le plus dévotieux (4). Le ressort et le but de la vie morale sont donc, pour les

(1) Lettre à r.haniil, 1" fi'v. 1647. CDLXVIII, (IV p.601 îi (>oÎ); cf. : Principes. iV« partie, art. 189-1'JO.

(2) fassionfi, I!" ptirt., arl. 8;î. Dans l'art. 81, l>rsc;irlesilistint;ue rnniour de bienveillaiiCL' (le l'aiiioiir ili- concupiscence, comme le fera (m ulinc.x, après lui, cl les développements qu'il donne à celte ilisUnclion dans l'.Trl. «a font pressentir celle qu'établira Geulincx entre In finis cujus et \ajinis ciii

(:i) Lettre a i:iisal)elli, 15 sept. I1.45, CDIll ,I\ p. -'04).

(4) Met, vera. III. Pars, > Se. (II p, 1«8), sous le litre : « llle (se. Deus) est Pater ineffabilis ».

deux pliilosophes, rameur ou la volonté de se confondre avec l'ordre divin, de Taccepler et de le bénir, même cjuand il paraît nous apporter la douleur, la soulîrance et le mal. Geulincx a insisté sur celle conséquence du système; mais Descartes n'est pas moins net sur ce point : « pour ce que le vray object de l'amour est la perfection, lorsque nous élevons notre esprit à le considérer tel qu'il est, nous nous trouvons naturellement si enclins à l'aymer que nous tirons môme de la joye de nos afllictions, en pensant que sa volonté s'exécute en ce que nous les recevons (1) ».

Certes l'amour nous rend d'autant plus heureux que l'objet qui nous l'inspire est plus parfait. L'amour de Dieu va donc nous donner le plus grand bonheur qu'il soit possible d'atteindre et le devoir semble ainsi porter en lui sa récompense (2) ; mais Descartes ne veut pas qu'on considère les choses à ce point de vue et que l'on ambitionne cette sanction, quelle qu'en soit la «grandeur et la pureté. La religion, il est vrai, promet à l'homme de bien, dans la vie future, une béatitude dont aucun bonheur terrestre ne peut nous donner une idée. La métaphysique elle-même nous permet sur ce point de concevoir une belle espérance, mais elle ne nous apporte pas de certitude véritable (3). L'immortalité de l'âme n'est pas l'objet d'une démonstration régulière et décisive (4) ; à plus forte raison n'avons-nous aucun motif sérieux de

(1) Lettre a Elisabeth, 15 sept. IG-IS. 01)111 (IV p. -".)-').

(2) Lettre à Chanul, i" févr. U<^:, CDLXVIII (IV p. 60ii). (!) Lettie à Elisabeth, 3 novembre 1645 (IV p. 333).

(1) Méth.y'Vl' partie (VI. 56-6o) ; Abrégé des Méditations, IX. 1" partie, p. 9 et 10,

GEULINCX ET DESCARTES

croire qu'elle puisse acquérir par ses mérites la béatitude éternelle. Cette indécision, cette ignorance ne duil pas nous empêcher de bien faire ; elle donne, au contraire, son princij)al mérite à la vertu. Est-ce dans celte vie que le sage devra chercher sa récompense et la rencontrera-t-il dans une conduite vertueuse? Assurément, dans le sentiment que nous avons de nous conformera Tordre universel, nous trouvons une telle source de félicité (pie nous nous déclarons heureux, même au milieu de nos malheurs (1); le sage cartésien n'est pas insensible ('2) : il peut souflVir temporairement des disgrâces de la fortune, mais il s'élève plus haut, il se réfugie dans la vie supérieure de la raison et il considère les événements humains comme ces histoires tragiques qui, représentées sur un théâtre, nous font verser quelques pleurs, mais nous sont cependant une occasion d'admirer le génie de l'auteur dramatique et nous donnent un intime contentement (3). Toutefois, le sage ne [)oursuit ni ce content. -ment, passager ou durable, ni cette béatitude problématique. Kntre celle-ci même et la vertu, il n'hésiterait pas : il irait à la vertu (4). Mais cette alternative est factice ; entre la béatitude et le souverain bien, il n'y a pas plus opposition qu'il n'y a identité; l'une n'est que l'ellet de l'autre ou encore l'attrait qui nous y porte, le moyen en vue de celte fin suprême (^] ;

(1) Lettre à Ch;niu(, «juin H-i-, (V. [i. 5r.). 2) Lettre a Klisuhclh, 18 mni HUô, CCCi.XXV, (IV p. 2o2).

(:i) lbid.,iU[<\.{l\- p. ,'o3i ; cf. : a U iiu-rnc, janvier |i)16, ODXIX. IV p. 35.5). Descartes ajoute :« mai.s j'avoue ipril faut èlre très philosoplie pour en arriv» r jusqu'à ce point ».

H) Lettre à Elisabetli, r, oct. hur,, r.DVlI (IV p. 3o'i-3t.6).

{'<) Ibid , ibid. el aussi : à la même, 18 août 16ir. il\ p. -'-S-.'Te) : cf. : Ha.mrli.v, op. cit. |). ;i-^o.

nt c'est robéi.-isance à Dieu, libre el désintéressée, (jui reste le but dernier et le mobile immédiat de la conduite morale, même quand il s'y ajouta, par surcroît, la félicité la |)lus délicieuse. Aussi, la méditation sur les vérités éternelles, sur l'ordre universel et sur Dieu « remplit un homme qui les entend bien dune joie si extrême, ([uil ne désire plus rien au monde, sinon que la volonté de Dieu soit faite... il aime tellement ce décret divin, il l'estime si juste elsi nécessaireque, même lorsqu'il attend la mort ou (juelque mnl. si par impossible il pouvait le changer, il n'en aurait pas la volonté (1) ». Dégageons la caractéristique de tous ces passages et de ces diverses thèses : le bonheur n'est pas méprisable ; il est permis de le goûter ; mais il est sans importance, quand le devoir commande et jamais l'homme de bien ne doit le prendre en consiilération quand il s'agit de la conduite de la vie et de l'action morale ; jamais surtout il ne le préférera à la vertu.

Geulincx, nous le savons, a adopté une attitude analogue. 11 a pour l'homme, el même pour le philosophe, une indulgence semblable ; il ne leur défend ni de pleurer, ni de goûter le plaisir, quand il se présente et il reconnaît, lui aussi, que la plus grande béatitude réside dans la connaissance de Dieu et dans la soumission volontaire à sa décision. Gomme Descartes, il s'écrie: «Chastes délices d'une àme vouée à Dieu et engagée à sa loi, douces, pures et nobles joies, il n'y a (pie celui qui vous a goûtées ({ui connaisse le bonheur ». Mais il s'empresse d'ajouter : « et cependant, si c'est pour vous seules que je m'attache

(l) Letln' il Chaniit, 1" févr. 1047, CDLXVIII, (IV p. ciisq.) ;cf. : à Elisabeth, 15 sept, ir.43, ClJlII, (IV p. -."Jl; ; Passions II» parlic, art. 91 el 111' partie, arl. 212.

182 GEULINCX ET DESCARTES

à la vertu, ce n'es' plus à la raison, mais à la sensibililé que j'obéis, ce n'est plus moi que je soumets à Dieu, mais Dieu que je soumets à moi-même (1) ». Geulincx est ici plus calég-orifjue que Descartes ; mair^ l'inspiration est la même : la préoccupation de la sanction, (juelle qu'en soit la nature, si haute et si précieuse qu'on puisse l'espérer, disparaît à côlé de la recherche de la (in morale ; l'intérêt individuel esl, par lui-même, sans v;»leur. Geulincx fait long'uemenl et vigoureusement le procès de l'amourpropre ; il nous enseif^ne à nous détourner de nous ; Descartes est plus discret ; il a su cependant vanter le sacrifice ; quand on aime Dieu comme il faut, « sabandonnanl du tout à sa volonté, on se dépouille de ses propres intérêts (2) ». Le renoncement mis en lu(nière par Geulincx d'une manière si puissant*^ et si neuve était donc en g-erme, lui aussi, dans la pensée morale de Descartes.

Du maître au disciple, l'accent dilleie ; mais la ressemblance est manifeste et ne saurait être niée.

(1) Klh., tracl, 1, cap. Il, Sert. II. S H, 4 ("" !>• 'V^.

(2) lettreà Elisabeth, lô sept. li'.43, CDlll ilV p, 2U4}.

GHAPITUE IV Des divergences entre les conceptions morales

DE DeSCARTES et CELLES DE GeULINCX

Les ressemblances essentielles, que nousavons constatées entre Téthique de Geulincx et les théories morales de Descartes, laissent place cependant à des ditîérences assez considérables, dont il importe de rechercher la signification exacte, la nature et l'origine.

Celles-ci paraissent avoir frappé les contemporains mêmes de Geulincx et nous avons déjà indiqué que le professeur de théologie Ruardus Andala (1), dès le début du XVIIl'' siècle, sedonna la mission de démontrer que, sous un accord

(1) Voir notro Introduclioii, p. 5, noie 2. Voici le Ulre exact de son Examen Ethicae GeuUngii, ilont nous allons surtout nous occuper : « Ruardi A?JDALA I Phil. et SS. Thcol. Dortoris et | Professons Ordinarii \ Examkn

EtHICAK ! Cl.AH.GKIl.tNGlI | SIVK ] D ISSERTATIONUM | PniLOSOPHICARUM |

inqiiihuspraemissa Introduclione \ sentenliae qaaedam paradoxae ex Ethica \ Clar. GeuUngii examinanttir \ Pentas | Franequerae \ apud Wibiam BLeck Bibliopolam — cloIoCCXVI ».

Voici maintenant le titre de chacunedescinq dissertations qui constituent le recueil : 1^: Introduclio (p. l-2o; ; II» : An intuitii propriae salutis. sive acternae beatitatis obtineudae g^atii^, et Divinae rcmunerationis spe, Deuiu colère liceat ? fp. 21-70) ; III* : De Scptem ejus GMIsatioiiibiis. (p. 71-104); IV" : De Virlute in génère cl Virlutibus ejus Cardinalibus et Particularibus (p. Io4-140) ; V : De bono et inalo (p. 14I-I78).