DE LA MORALE DE GEULINCX

l'Ethique, à côté de la Géométrie, de TArithmélique et de la Logique. L'Ethique est définie « un excursus de la Métaphysique dirigé vers les mœurs (1) ». Il est aisé de comprendre cette relation de la morale à la métaphysique. Posons, en effet, d'abord que celle-ci est, pour notre philosophe, à la fois une théorie de la connaissance et une science de l'être, les deux points de vue du vrai et du réel ne pouvant pas être séparés. Or, si la morale a pour objet de nous prescrire ce quenousdevonsfairepour développer notre activité d'une manièi-e parfaite et achevée, il importe d'abord que nous sachions ce que nous sommes, c'est-à-dire ce qu'est notre être, notre réahté, ce que nous pouvons, ce que nous valons ; il faut aussi établir ce qu'est Dieu, cause suprême de notre existence et de celle du monde et déterminer la nature et les limites de son action sur nous ; il est indispensable enfin de connaître la signification exacte des choses qui nous entourent, dont nous avons en nous les représentations, qui semblent nous limiter et le pouvoir qu'il leur est possible d'exercer sur nous. D'autre part, pour être certains que nous ne nous trompons pas dans la solution de semblables problèmes, nous devons, avant tout, critiquer notre faculté de connaître, obtenir un critérium de la vérité capable de servir de fondement à toute science, ou encore une affirmation incontestable, qui puisse être le type de toutes les autres. De ce que je sais, je tirerai ce que je suis, ce que je puis et enfin ce que je dois taire. Nous devons donc chercher avant tout la proposition inébranlable sur laquelle reposera toute connaissance (jui prétendra à la certitude absolue.

(i) Met. ver. Intr. Sect. 1, § .5 (II, p. ISg); ibid. Pars 1% 11* Se. (III, p. 155).

La mcHaphysique de Geulincx est consliliiée par un vaste enchainemcnl de propositions fondamentales très systématiquement liées (1) les unes aux autres. Il les appelle des « sciences » et il les groupe sous trois chefs principaux : r« autologie (2) » ou connaissance du moi, la « somatologie » ou théorie du monde corporel et la « théologie », qui traite de Dieu.

C'est à juste titre qu'il étudie en premier lieu la pensée humaine et les pensées (co^//a//ones) par lesquelles celle-ci manifeste sa nature ;car, s'il paraît tout d'abord logique de commencer l'étude philosophique de l'univers par le concept de Dieu, principe de toutes choses, substance et cause active de l'ensemble du monde, ce genre de déduction ne conviendrait qu'à des intelligences parfaites, comme celle des anges ; il est préférable et, en tous cas, plus facile et plus prudent pour nous de connaître Dieu « a posteriori, c'est-à-dire d'après ses efïets », ou encore « d'après ses

(1) V. les passages déjà cités ci-dessus (noie 1). Le souci d'un enchaînemenl rii;(niniix des connaissances se mnntre sans cesse chez Geulincx. V. par es : Mclhodus invcniendi argumenta, dédie. Il, p. 3 ; MH.vera, Pars 111^

(2) Le molautologic(AÙTO>0'-/t«)ne (i^'iire ni d;ins la pieinitre «"'dition de la Métaphysique deCeuliricx, ni dans lescahiers qui on! «Ir utilisas pour celte édi'ion :1e premier groupe de sciences n'y porte aucun notn. Mais, dans VEthique, notre philosophe, renvoyant à sa Méta|)liysi.|iie, emploie trè.s fréqueinmenl ce mot d'autologie ; par ex. : Ann. ad. lith. 3a. (IH, p. al6).

œuvres », comme le dit noire philosophe (1). Avant de fonder la science divine, source de toutes les autres, il est d'une méthode plus sûre, sinon plus rig-oureuse,de chercher la valeur et létenlue de noire science dans son origine immédiate, c'est-à-dire en nous-mêmes. N'est-ce pas en nous et par nous que nous connaissons Dieu (2)? Bien plus nous ne pourrons nous chercher ^sans le trouver et sans établir, par là même, les règlesde la vie morale, celle-ci ne pouvant être que la vie la plus conforme à la perfection divine, à Tintenlion du Créateur et, par suite aussi, la vie bienheureuse (3). L'« autologie » est donc la clé de toutes les autres sciences et, en particulier, d'une manière très directe, celle de l'éthique. A défaut d'autres preuves, le titre que porte l'éthique de Geulincx dans toutes les éditions, sauf la première, «rvwât o-îaurév», suflirait à montrer l'étroite parenté entre la doctrine morale et la théorie du savoir fondée sur la connaissance du moi par lui-même (4). L'«autologie » est à l'origine de toutes les sciences, parce que, comme la méthode cartésienne, qu'elle met à profit, elle trouve un point de départ incontestable dans la conscience du sujet, dans le « je pense ».

Bien que Geuhncx n'approuve pas pleinement le doute

{l) Ann. ad Met. veram, Pars III*, (Il p. 285). M. Land, dans son édition, rejette dans les notes bien des passages qui font partie du texte dans l'édition de I69I.

(2) « Inspectio aiilcm Dci ex noslrùin ipsorum inspectione pendet ; inci piendum semperabeo quod cœlodelapsum est (ut Poeta Ioquitur):« Nosce te ipsurn. » Eth., Tract II, Pars III, § 9 (111 p. 82).

(3) « Nam et obligatio atque le.xneccssarioex idea illa émanât, et, si legera non servaverit, realiis penae, calamitas et perpétua infelicitas ». Annot. ad Met. veram (II, p. 85).

(4) C est ce que constate encore Geulincx, Ann. ad. Eth. 82 (111. p. 216).

de Descartes (1), il comprend que toute science doit traverser une période sceptique ou, plus exactement, critique (2) ; toute philosophie qui veut être assurée de la vérité de ses déductions et de ses constructions doit supposer d'abord que nous ne savons rien encore, mais que nous savons que nous ne savons pas ; (;e n'est pas là le doute systématique et définitif, c'est un doute de pure forme, qui n'a de raison d'être que chez le « candidat en métaphysique » (3). Nous sommes, en effet, immédiatement conduits du doute à la pensée et à ce premier juj^ement : je suis (4). C'est l'intuition intime, l'expérience interne de notre pensée s'apparaissant à elle-même qui vont être le type de toute certitude et le fondement de toute connaissance. Nous avons là une évidence absolue, la connaissance intuitive étant, à cause de sa simplicité et de sa clarté, la meilleure et la plus indubitable de toutes (5) :Gessortesde« définitions

(i) Ann. in Cari. (111, p. 364) « Philosophas potius considérât se dubitantem quam duUilat. Haec igitur ad res vulgares el extra scholam deduci non debent ».

(2) Une d -s raisons de douter les plus originales et les plus décisives invoquées par Genlincx peut être présentée ainsi : Lorsqu'on prclcnd que les sens nous trompent, on veut dire, en réalité, qu'ils sont contredits par le raisonnement de l'intelligence. Mais pourquoi nous rangeons-nous du côtédel'entendemeul contre lasensibililé ? V a-t-il une faculté ou un princi|)e supérieur, qui permette de décider entre les deux ? Et, s'il n'y en a pas, ne faut-il pas douter ? Diap. met., Isag. pars 1* (H pp. 469 sqq). Cependant Geulincx montre que nul ne peut être sceptique d'une manière absolue sans se mettre en contradiction avec lui-même. Met. vera, Inir. Sect. 11 (11p. 145).

(3) Di.sp. met. Isag. pars altéra, 111(11 p. 477).

(4) Met. vera, Pars 1», !• Se. (11 pp. 14: et ii8); Ann. ad. Met. Se. a* (11, p. aôj) ; Ann. in Cart. (111 pp. 365 et 366).

(5) Les intuitions intimes n'ont besoin ni de définition, ni de démonstration. Met. vera, Int. Se. a* (II p. It.') : « Nihil est quod nos tam certos reddal... quam evidentia seu evideus intuilus ». « Drliuilioncm eminentein voco illam scientiain quam scimus optime et intuitive ; . . . quae satis clara ôuntdeliniri non debent». Log. Pars IV. Sect. 1, cap. VI (II pp. 403, 4o4).

évidentes », comme dit Geiilincx, renferment toute la réalité de ce qu'elles définissent. Or, ici, la réalité, qui correspond h uik; intuition si simple, ne peut être que tout à fait simple elle-même Quand je dis : « jo pense, donc jo suis », j'ai conscience que je suis quelque chose d'un et d'identique (1), par conséquent quelque chose qui ne peut consister qu'en la pensée, quelque chose pour quoi être et penser se confondent : la pensée m'est donc essentielle. D'où je tire avec une absolue certitude que je ne puis être sans penser, agir sans penser mon action et sans en avoir conscience. Je ne puis rien faire sans le penser. D'où, comme conséquence, ce principe fondamental de 1' « autologie » et de l'éthique, que nous ne pouvons pas considérer véritablement comme des productions de notre esprit les pensées que nous trouvons en nous sans que nous sachions comment elles y sont nées et que nous ne devons pas prendre pour des efïels de notre activité certains actes que nous serions parfois tentés de rapporter à nous, mais dont nous ne connaissons ni le processus, ni les moyens employés pour les accomplir.

Ce principe , « qaod nescis quo modo fiat , id non facis » (2), sur lequel va s'appuyer sans cesse Geulincx, est

(1) « Ego cog-ito, et diversis modis cogito ; sed quod in me cogitât, omnibus illis modis, unimiidemque et. per consequens, simplex est». Met. eera, Pars I.,3* Se. (U p. 149).

(a) Voici quelques formule* de ce précepte, que Geulincx ne cesse de répéter : « qua fronte dicam, id me facere quod, quo modo fiat, nescio ». Eth. Tract. I, cap. II, sect.II (III p 32). « Ego non facio id quoi!, quo modo fiat, nescio ». Ann. ad Eth. 9(111 p. 205). « Quod nescis quomodu fiat, id ne facere te dicas «ibid. 14 (Hl p. 21o). « Quod nescis quomodo fiat, id non facis, . . . impossibilc est ut is facial, qui nescit quomodo fiat ». Met. vera, Pars I* 5* Se. (II p. 1.^0) ; cf. Ann. ad Met. (III pp. a68 et 280).

fécond en résultats. Toute activité devant être conçue par analogie à la nôtre, il n'y aura de causalité vraie que là où il y a conscience et connaissance ; le monde corporel, le « brulum », incapable de penser est incapable d'agir; rhomme lui-même, limité dans sa pensée consciente, est limité dans son action (1); l'être infini seul, doué d'une intelligence parfaite, possède l'activité suprême : il est la cause de tout ce qu'il connaît, c'est-à-dire la cause de tout ce qui se produit dans l'univers. De là nous tirons aussi immédiatement qu'il ne peut y avoir une action des corps sur les corps, ni des corps sur les esprits, ni de l'esprit humain sur les corps, puisque tout corps est dépourvu de conscience par lui-même (2) et que l'esprit huuiain n'a aucune idée de la manière dont il pourrait s'y prendre pour agir sur un corps, c'est-à-dire de la façon dont ses intentions se transformeraient en mouvements capables de modifier la figure de la matière étendue^Nous ne sommes pas davantage les auteurs des actes et des démarches de notre proprr corps, puisque nous ignorons complètement comment iHilre pensée influe sur notre cerveau et celui-ci sur nos nerfs, nos muscles et nos organes^^f ; tout ce que nous savons, sur ces points, d'ailleurs obscurs et controversés, ce n'est pas notre conscience qui nous l'a enseigné, mais bien l'expérience et l'étude de l'anatomie. Nous sommes donc amenés à cette conclusion : Tous les mouve-

(1) Met. vera ; Pars !.. 5* Se. (II p. 150) ; cf. Annot. ad Eth. (III p. 2o7).

(2) Met. Qera ;Pars I., 9' se. (II p. 154) : Pars III., 8* Se, (Il p.l9r>) ; cf. ibid. 11* se. (II p. I9;) ; Ann. ad. Eth. (III p.alS).

(3) Eth. tract. I, cap. II, sec. II, § 2(111 pp. 35-33) ;ef ■ " Si corpus movendum est, movendum est a m.eDte », Comp. phys., p. lOj.

ments qui se produisent dans notre propre corps ou dans le monde extérieur n'ont pas liou, comme nous le croyons, en vertu de notre volonté, mais seulement en conformité avec elle. Toutes les pensées de notre esprit, toutes les impressions sensibles que nous avons à propos des modifications de notre organisme, du fait du monde extérieur, et tous les déplacements ou modifications des objets hors de nous, doivent avoir une cause commune, capable d'expliquer à la fois leur production et leur concordance et cette cause universelle, c'est l'activité d'un esprit infiniment intelligent et tout puissant (1).

Des remarques de détail me conduiraient au même résultat : en prenant conscience de mes idées, je trouve en moi des notions dont je ne puis pas dire comment elles s'y sont formées et que cependant je n'ai pas toujours eues ; dune part, elles ne me semblent pas innées ; d'autre part, je ne les ai pas moi-même acquises, dans le sens rigoureux du mot (2). Il faut donc admettre qu'elles sont les idées d'une intelligence étrangère et supérieure à la nôtre, où nous les voyons, ou encore qui nous les fournit et qu' « elles ne sont dans notre intelligence que lorsque nous les considérons en Dieu, donc lorsque nous considérons Dieu lui-même » (3).

(1) Sur la manière dont nous arrivons à connaître indirectement nos fonctions organiques voir : Eth. tract., 1, cap. II, sec. !1, (III p. iia) ; cf. : Ann. ad. Eth. (III p. 208). Sur l'impossibilité de faire de notre esprit, qui n'a pas d'i'tendue et qui n'est pas dans l'étendue, la cause des mouvements des corps extérieurs ou de notre propre corps, et sur la nécessité de considérer Dieu comme le véritable auteur de tous ces mouvements, voir : Met. oera, Pars ;il., 4' Se. (Il pp. I89-I90). Ann. ad Eth. (U[ p. 211): ann. in Cart., (111 ^Ag) ; et ibid. (HI p. H5) : « Deus solus movere potest. . . In Elhica et Metaphysica, motus omnis mentibus tanquam auctoribus detrabitur ». Cf. Ann. ad met. (II p. 207) : « Deus primus motor et solus motor. »

(2) Ann. ad met. (Il pp. ^85-280); Ann. ad Eth. (III p. I76).

(3) Ann. ad met. (II p. 287) ; cf. Ann. in Cart. (III p. 380) [verilatisque].

Par des expériences intimes du même ordre, je puis constater que jai un grand nombre de désirs ou de décisions qui ne dépendent pas de mon libre arbitre (1) ; ces états de ma pensée ont donc eux aussi pour cause « un être sachant et voulant différent de moi » ''2). Et c'est ainsi que Dieu nous est révélé par la seule « lumière naturelle ». Il est en quelque sorte rendu manifeste en nous-mêmes par la conscience que nous prenons de nous, parce (jne nous, qui sommes des esprits limités, nous ne pouvons nous considérer, par rapport à lui, esprit infini, que comme des modes |)ar rapport à la substance, « siimiis enim modi mentis ut corpora particularia sunt modi corporis» (3) ; ou encore nous sommes des abstractions, des limitations de cet esprit (4). Notre esprit, en effet, étant posé, supposons qu'il n'a plus de limites, il nous reste la pensée pure ou Dieu. « Si auferos modum remanet ipse Deus » (5). Connaître et comprendre, c"(!st donc apercevoir des idées en Dieu ou, plus justement, saisir Dieu en nous. Dieu étant la substance de notre esprit qui le voit en se considérant lui-même, dans la mesure où le fini peut senlir l'infini. La raison nous fait participer k la nature divine, autant que Dieu le lui permet. Par elle, nous sommes Dieu , dans les limites qu'il nous a assignées. « Hoc vi(lel)it qui volet Kitioncm esse veram imaginem diviiiitalis, cui cum probe con/ormamur animo et mente, jam tjcne rationales, JdDi lioni liomines et, quantum noljis datum est, divi

(1) Met. eera, Pars !.. 4* Se. (Il p. 14O).

(2) Ibid.,5' Se. (Il p. 150).

(3) Ann. ad met. (II p. 2:3 ; cf. II, 203) ; Met. perip., l»:irs I. (II p. 239).

(4) Met perip.. Pars I. (II p. aî8).

(5) Ann. ad Met. (Il p. 2;3;.

samns » (1). Et nous aboutissons ainsi à la fois à raffirmaniation de la dignité et de l'excellence de la raison et à celle de l'existence de Dieu, également données dans l'unité du fait de conscience, fondement de toute science.

L'homme est essentiellement raisonnable. La raison qui se trouve en nous est quelque chose d'indéfinissable, mais dont l'expérience interne nous empêche de douter ; celui qui la possède sait, avant tout et mieux que tout, qu'elle est en lui et ce qu'elle est (2). De tout ce qu'elle nous présente, c'est-à-dire des pensées rationnelles, nous avons la connaissance la plus vraie et la plus incontestable qu'il soit possible de réclamer ; elles sont claires et certaines et c'est même à ces caractères qu'on les reconnaît pour de véritables idées delà raison ; nous ne devons pas chercher à les expliquer (3), il sul'lit qu'elles nous soient présentes. Geulincx parle ici comme Descartes. Comme ce philosophe, il passe de l'aflirmation de notre pensée à celle de Dieu ; car, parmi nos idées, il trouve celle d'un être infini, sans laquelle l'homme ne pourrait parvenir à se comprendre lui-même ; non seulement cette idée a pour elle la clarté et l'évidence, mais encore elle a sur toutes les autres l'avantage de se légitimer par soi et de poser sa propre réalité, puisque, parmi ses qualités, elle possède l'existence absolue (4) ; la

(1| Log. restituta. Pars IV., Sec. H, ch. XII, 7. (I p. 113) ; cf. Aiin. ad met. (II p. 293); Comp. Phys. p. 127.

(2) Eth., Tract. I., cap. [, § 2, 1. (III. p. 14).

\S) Met. vera, Pars II., 8» Se. (il p. 172) .Log. rest., Pars II, Secl. I, cap. I- I p. 233) et Pars IV, Secl. I, cap. VI (I. 403).

(4) Ann. ad Met. (il d. 288).

refuser à Pèlre infini et parfait, dont nous avons l'idée, ce serait se contredire.

A cette sorte de démonstration de l'existence de Dieu, f|ui se ramène à l'argument ontologique, plutôt indiqué que formellement développé, Geulincx ajoute d'auties considérations tendant à montrer combien l'existence divine échappe au doute et même à la discussion. Comme l'a enseigné Descartes, rien de limité ne peut être conçu sans l'infini (1). Or notre esprit est une raison limitée, qui ne peut tirer (i'elle-même les idées qu'elle possède (2), puisque nous n'avons conscience ni de les avoir acquises, ni de la manière dont nouslesaurions produites etque, d'autre part, lemonde matériel est incapable de donner naissance à une pensée ; en particulier, nous ne pouvons être ni la cause formelle, ni la cause éminente du concept d'infini que nous possédons. Nous sommes donc bien moins des esprils que des « modes de l'esprit », c'est-à-dire des points de vue sur l'espril univtisel et illimité (3). En ce sens, Platon a eu raison de dire que Dieu et les choses éternelles, qui sont les idées de Dieu, existent seuls dans toute la force du terme et selon le vrai sens du mot. D'ailleurs, une partie ne pouvant être pleinement conçue sans le tout(4j, pour avoir

(1) Ann. in Cart. (III p. 37G-378).

(2) Ibid. iIII p. 518J ; cf.: Ann. ad met. (II p. 285). Le maître , dit Gcnlinrx dans ce passaiçe, est celui qui donne la science ; les hommes ne nous tlon .nent pas la science ; il ne font que la réveiller en nous. Le vrai maître c'est

Dieu, qui la présente à nos esprits, « meutes eousque » {ibid. p. 286). Mens illa (divina se.) non abstrahitur ab iudividuis mcntibus, sed contra haec abstracta suiit ab illa » Met. pcrip., Pars I. (Il p. -'38).

(3) Met. vera. Pars II , iy Se. (Il p. Ijg).

(I) Lo^. /-es/., Pars I., Si'cl. Il, cil. III. (1 p[). 2o8---'o!)) : Met, pcnp. Pars 1. (11 p. 211).

une idée exacte de nous-mêmes, nous devons penser à Tordre universel, où nous avons noire place, et au principe de cet ordre, c'est-à-dire à l'Etre infiiii.

Nous pouvons arriver à la môme conclusion par une antre voie. (Contrairement ;i l'opinion de Descartes, qui au début de sa recherche méthodique, lorsqu'il est en possession du « je suis », ne veut pas (pie. pour progresser plus avant dans la connaissance nous tenions compte de notre qualité d'hommes, Geulin^x ii:li(ule la dixième science de sou « aulologie » : Homo siim (1). 11 veut dire par là que j'ai un corps et que, du fait de son union avec lui^ mon âme reconnaît qu'elle est limitée et passive puisqu'elle reçoit de lui, ou par son intermédiaire, des représentations ou des sensations et qu'elle contracte des passions ; aussi, « bien que notre esprit ne soit pas, absolument parlant, quelque chose de briitum, (c'est-à-dire de matériel), dans certains cas cependant, par exemple dans la réception des idées, dans son incorporation et sa séparation d'avec son corps, il se comporte à la manière du bridum: car tout cela ne dépend ni de sa connaissance, ni de sa volonté ; donc notre esprit est une créature et, de ce qu'il n'est pas premier, il faut conclure qu'il est sous la dépendance de l'esprit primitif » (2).

D'ailleurs, puisque, en vertu du principe « qui nescit qiiQmodo fiât, is non facit w, ni les corps, ni les esprits ne sont les vraies causes du mouvement dans l'univers ou des actions apparentes qu'ils exercent les uns sur les autres, il faut bien reconnaître l'existence d'un moteur universel.

(1) Met. vera, Pars I , 10^ Se. (II p. 154).

(2) Ibid., Pars III., 12' Se. (U p. I98).

C'est en ce sens que Dieu doit être appelé noire véritable père : nos parents selon la chair ne sont pas vraiment les auteurs de notre exiv;tence, puisqu'ils ignorent et ignoreront toujours comment s'est formé le corps vivant qu'ils semblent nous avoir donné (1).

Il suit de ces diverses considérations que Dieu est dans le monde la cause de notre corps et de notre esprit, de tous les corps et de tous les esprits, c'est-à-dire de l'univers entier, l'origine de toute science et de toute action et, en particulier, le principe initial de tout mouvement. C'est en cela que consistent son infinie sagesse et la toute puissance de sa volonté, étroitement unies entre elles par le lien logique qui fait de la conscience du mouvement la raison d'être de ce même mouvement et la marque la plus certaine qu'il émane bien de celui-là seul, qui, tout en se l'attribuant, en perçoit les modes, les moyens et la fin. L'enlendement parfait et la volonté infinie se supposent et s'impliquent mutuellement (2).

Toutefois ici une difficulté se présente immédiatement; en attribuant l'efficacité à la seule volonté de Dieu et en le considérant comme la cause unique de tout mouvement et de toute action en général, Geulincx paraît aller ouvertement contre le sens commun et l'expérience vulgaire. On accorde, d'ordinaire, tant au monde des corps qu'à celui des esprits, une activité plus ou moins étendue. En général, on admet, tellement la chose paraît évidente, quo les corps agissent les uns sur les autres, que leurs modilicalions produisent des changements consécutifs dans noire

(1) Ibid,, Pars 111 , 1« Se. (Il \>. 187).

(2) Annot. in Cart. (111 p. 384) : « ciim nos voliint;iti'in et iiitellectuni in Dco disliiiguimus, pcrtinolhaec ilistinctio ad inodos considerandi noslros ».

orgnnisme et que celui-ci, malérieliement affeclé, suscite dans noti'c t\me des phénomènes de nature diverse, dont lonsetnble constitue nos afTections et nos représentntions. On croit réciproquement que noire volonté est capable de se traduire par des mouvements de notre corps propre et, de proche en proche, par les déplacements ou les déformations des objets extérieurs qu'elle s'est proposé de produire. Notre philosophe considère de telles croyances comme des « préju^^és de l'efficience », nés d'un^^ sorte d'illusion des sens et de l'imagination, qu'a consolidée l'habitude. Il se propose de rectifier cette erreur si universellement répandue et, s'appuyant, d'une part, sur la définition de Dieu, esprit infini, inlellig-encf illimitée, qui possède la connaissance de tout ce que nous savons et de ce que nous ignorons et dont nous ne sommes que des fragments, des abstractions (1) ou des illuminations passagères, se fondant, d'autre part, sur ce principe, dontnctus avons établi le sens et la valeur : impossibile est ul i^ facial, qui nescit quoinodo fiai, il conclut résolument que Dieu est l'unique moteur des corps et", par conséquent, la seule et véritable cause des émotions, des représentations et des pensées que paraît provoquer en nous le spectacle de l'univers.

Mais ce n'est pas seulement en ce sens que Dieu peut être dit l'auteur, le père ou même la substance de nos esprits ; car il y a dans notre âme bien autre chose que ce (jui lui vient en apparence de l'expérience (2). Etudions donc les rapports de Dieu à notre entendement, considéré non plus comme uni à un corps, mais comme distinct de ce corps

(1) Met. perip., Pars I. lU p. 238).

(•-'I « nihil cs?e in corriipto ingenio, quiu prius lurril in sensu » Ann. ad met. perip., Pars I. § 2. (II, p. 305).

et rappelons-nous que c'est en partant des idées et de leur limitation, c'est-à-dire de l'imperfection de noire intellig-ence, que nous avons été amenés à poser nécessairement un esprit parfait, capable d'expliquer à la fois notre puissance de pensée et notre impuissance à penser l'intini, cause et principe de ce que nous pensons et de notre pensée même (1). Dieu est donc le créateur des esprits, si nous voulons bien, comme nous le recommande Geulincx, en considérant l'acte de la création, purger notre imagination des figurations grossières et inexactes par lesquelles nous nous le représentons, sur le modèle des procédés employés par l'industrie humaine, « schéma aliquod actionis et efficien^iae », Quand on dit que Dieu a créé l'esprit humain, on veut simplement dire qu'il lui est logiquement antérieur, qu'il est nécessaire à son existence, qu'il explique, du fait de sa présence, les lois et les règles que seul il a pu lui imposer (2), puisque notre esprit les subit sans pouvoir en quoi que ce soit s'y soustraire ou les modifier. Dieu a créé les esprits, comme nous l'avons déjà indiqué, en posant des limites à certaines de ses perfections ; par là, il rend celles-ci étrangères à lui-même, en quelque façon ; il les pose hors de lui et cependant aussi il les retient par devers lui : il crée notre esprit en nous faisant part du sien, sans cependant l'aliéner et, par là, subsiste un lien entre lui et nous. En ce sens, on ne doit pas dire, Geulincx le déclare formellement, que les esprits sont des parties de Dieu (3) ; suivant une de ces comparaisons (4), ils ne sont

(1) Ann. in Cart., (111, p. 374).

(2) Met. vera, Pars 111., la* Sr.{ll, I98).

(3) Met. perip., Pars l. (Il p. 289) ; cf. ann. in met. (11 ii.2f)<,)-293).

(4) Ann. ad met. (II p. a98; cf. 287) ; ann. in Cari. (111 pp. 3^6 et 379).

pas comme des parcelles de terre, limitées par des haies ou des barrières et dont la réunion ou le total constitue la campagne, ils sont plutôt distincts les uns des autres comme les terrains le sont par la multiplicité des cultures qui crée ici un champ, là un pré, là un verger ; ces parcelles, malgré leurs limites et la diversité de leurs aspects, appartiennent cependant au même terroir, dont elles ont le caractère général : c'est dans le même sens que nos esprits dépendent de Dieu, sans être cependant des parties de Dieu « ita nos sumiis ex Deo et in Deo » et Dieu n'a pas été contraint de morceler son esprit pour créer les nôtres. La création des esprits par l'esprit primitif paraît donc consister dans un obscurcissement progressif, dans la perte de certaines qualités, l'apparition de certaines restrictions, r/est ainsi (jue notre esprit, comparé à celui de Dieu, en diffère par le fait qu'il est privé d'action directe soit sur son propre corps soit sur la nature en général et parce qu'il est soumis aux affections de la sensibilité (1). Ces limitations ou ces rétrécissements ont pu ne pas être de toute éternité ; car ils ne semblent pas découler nécessairement de la définition de l'Etre parfait ; d'ailleurs, l'expérience nous montre que nos pensées, nos représentations sont manifestement soumises au bon plaisir de Dieu ; souvent il nous les communique conformément à des règles certaines et à un ordre qui semble préétabli ; mais parfois il nous les distribue d'une manière qui nous paraît arbitraire (2). En ce sens, il est créateur libre de l'esprit humain et de ses modes.

(i) Met. veia.. P. lH., 9» Se. (II p. I96). (2) Ibid-, ibiil.; cf. ann. ad met. (II p. 299).

Dieu est aussi le créateur du monde corporel ; mais il ne Test pas de la même manière. En effet, on voit assez bien comment l'Etre suprême, qui est esprit, peut donner lieu à quelque chose de spirituel ; mais il n'a pas d'extension el l'on ne saurait comprendre par (pielle production pourrait sortir de lui la substance étendue et ses accidents. Geulincx résout sommairement la difficulté en déclarant que, si l'étendue ne convient pas à Dieu dans le sens « formel » et si, sous ce rapport, Dieu ne peut être dit cause formelle du monde corporel, il la renferme « éminemment », en raison de son infinité et de sa toute puissance (1), ou même plus simplement en sa qualité d'esprit [nota proprium esse menti aliquid eminenter continere), de la même manière que le g^énie de l'architecte est la cause éminenle de l'édifice qu'il bâtit, puisqu'il a la puissance de créer et bien qu'il ne contienne pas formellement la construction qu'il réalisera. La doctrine de la création du monde .se ramène donc à ceci que, le corps étant par définition la chose (|ui ne pense pas, il n'a pas en luimême la raison de sa propre création ou de sa propre existence {qui nescit quomodo fiât, is non facit); il ne peut être ni en soi, ni par soi, il n'est pas éternel ; il faut aonc nécessairement poser un être antérieur au corps, capable àà penser le corps et par conséquent de le créer ; en d'autre!^ lerrae-^, le corps ne peut être conçu sans lois ; or il ne lire pas ses lois de lui-même et, seul, un e.-^prit est capable de les lui donner (2). Produire le monde cor-

Ci) Ann. in Cart. (III p. 382) ; cf. 111 p. 3j:î-n7t.

(2) Met. vera, Pars II., i* Sc.(II p. IGo -Jbid., IIJ' Se. (Il p. 178-179) cl iti'fi., Pars III., 12» Se. (III p. l'.lS) Nous laissons volonlairemeiit île côté toutes les dis eussions el les distinctions de Geulincx sur les rapports de l'éternel et du

porel c'est donc propremenl imposer au corps des limites et des lois et le mouvoir dans ces limites, conformément à ces lois (1). La création de Tunivers matériel par Dieu n'est qu'une façon de signifier la dépendance de la nature physique par rapport à l'esprit omniscientet tout puissant, existant avec les choses qu'il comprend, qu'il fait naître en les comprenant et auxquelles il impose, par un libre décret, les lois de leur existence

Dieu meut le corps comme il l'a créé yX [)our les mêmes raisons, tirées de son infinie science, par opposition à l'inintelligence du monde étendu, du briiturn. Ni un corps sans conscience de soi , ni même un esprit limité ne peuvent produire les lois du mouvement, telles que nous provoque à les concevoir hypothétiquemenl notre expérience du monde (2). Nous ne pouvons dériver le mouvement que de Dieu ; Dieu est non seulement le premier moteur, mais même le moteur unique, le moteur absolu (3) Dans l'univers, tout résulte d'un petit nombre de lois générales, auxquelles l'esprit suprême a assujetti les mouvements des corps, sans permettre, du moins quand il agit

temps, ilu corps et des corps^ de la création et ilu mouvenient. Nous n'entrons pas dans le détail des arguments par lesquels il réfute Descartes lorsque ce philosophe prétend que Dieu a créé en même temps le monde matériel et son mouvement et essaie de montrer, au contraire, que le monde des corps a été créé avec la seule possibilité d'être mû et non avec le mouvement même. Nous ne voulons, dans cet exposé de la métaphysique de Geulincx, mettre en évidence que la toutt; puissance de Dieu, théorie dont 'importance en morale est tout à fait considérable;.

(1) « Canones a mente pendent » Ann. in Cart. ; Fars l.,art. 22 (111 p. 381); cf. Met. vera. Pars II., l'' Se. (II p. Ifd).

(2) Met. vera, P. III., 5» se. (II p. I9I) ; Ann. in Cart. Part. 11, art. 36 (Ul p. 444-445) ; Corup. phy. p. 100-130.

(3) Met. vera, W 111., 6» se (11 pp. '89-I90).

par les voies ordinaires, des exceptions ou des infractions, qui seraient ou bien indigne^ de sa sagesse, on bien contradictoires avec sa puissance. Admettre que Dieu pourrait, à un certain moment, avoir égard à des utilités particulières, à l'avantage d'une créature privilégiée, c'est une doctrine insoutenable, qui dénote la bassesse d'âme de celui qui la défend ; c'est prêter à Dieu des calculs et des préférences incompatibles avec sa perfection et sa souveraine équité. Certes, Dieu agit en vue de fins; car il est lui-même la fin de toutes choses : il i.ipporte toutes choses à soi ; la théologie recherchera donc légitimement les fins divines; mais il se peut qu'elles nous soient toujours inconnues et, en physique tout au moins, des explications par les fins ne seraient que l'expression d'un utilitarisme anthropomorphique et grossier ; de telles considérations ne doivent f)as trouver leur place dans la science (l).

Silesmouvementsdans le monde matériel, aussi bien que la production des pensées dans lesesprits, requièrent, comme cau=e, l'existence et l'activité de Dieu, il n'est pas jusqu'à la permanence des deux mondes matériel et spirituel qui ne réclame, comme condition nécessaire, l'efficience constante de l'Etre infini ; car, suivant la doctrine bien connue de Descartes, que reprend et approuve Geulincx, la conservation est une création continuée et par conséquent l'œuvre ininterrompue de la volonté immuable de Dieu.

(1) (Jkulincx parlaiic l'avis de Descartes : « nous rejelterons hardiment de notre philosophie la recherche des causes finales: car nous ne vouions pas tant présumer de nous-mème que de croire que Dieu ait voulu nous faire part de ses conseils » Descartes, Princ. Phil., 1" part., art. -'8). Geulincx, ann. in Car*. (111 p. 388-3Si)) ajoute seulement (|ue nous connais- Fons la fin dernière, le dessein ultime de Dieu, qui est sa propre perfection, Dieu est l'amour de la nature, le but où elle tend.

Nous voyons, dans loutes ces théories de Geulincx sur Dieu et sur ses rapports avec le mondi» de Tétendue et celui delà pensée, que le philosophe mainlienl, avec une éi^ale l'orce, la dépendance de l'univers physique à l'égard de la toute puissance divine et l'union intime de nos esprits imparfaits avec la perfection de son entendement. Nous pressentons l'importance que prendront en morale ces deux thèses fondamentales.

L'affirmation de la causalité absolue de Dieu semble devoir amener Geulincx à reconnaître que, dans le monde en général, (c'est-à-dire dans la nature créée (1), ou encore dans cet ensemble formé, d'une part, des corps en mouvement et, d'autre part, de l'homme avec son organisme physique et son esprit), l'âme et le corps n'ont aucune action immédiate et réciproque, aucune influence directe l'un sur l'autre. Pour expliquer l'apparence de celte adion et de cette inftuence on serait donc amené à un occasionnalisme comme celui de Malebranche, ou même, puisque Dieu contient en lui formellement la pensée et ce que nous pensons et éminemment l'étendue et les corps, à un panthéisme assez voisin de celui de Spinoza. Toutefois la solution de Geulincx n'est pas aussi simple ; elle montre peut-être un plus vif souci de tenir compte de notre conscience et de notre croyance immédiate. C'est dans la sensation, la perception et la connaissance que l'univers physique et notre organisme semblent agir sur l'i'sprit

(1) Geulinc.v définit la Xalure : le tout constilué par le principe créateur et les choses créés — éternelles ou temporaires — ; le monde se réduit à l'ensemble des créatures, les corps en mouvement et les esprits qui perçoivent CCS mouvements ; Met. vera, Pars II!., 4> Se. (11 p. 188 ; ann. ad Met. (HI. 286); cf. Land, Geulincx u. s. Ph„ p. I29.

humain. C'est dans nos déterminations et surtout dans nos décisions volontaires suivies d'exécution, que Tâme paraît opérer des modifications sur le corps et sur la matière en général. Or, en ce qui touche nos états de conscience, Geulincx expose, tout d'abord, que Dieu nepeutlesfairenaître en nous immédiatement ; car ils sont multiples et la simplicité de la substance divine ne saurait rendre compte de cette diversité ; Dieu ne peut non plus les produire par l'entremise de mon esprit ; car cet esprit est aussi une unité d'où ne peut émaner une multiplicité ; il faut, entre Dieu et la conscience humaine, un intermédiaire susceptible de changement et capable d'expliquer la variété et la mobilité de nos pensées. On ne peut concevoir le changement que dans l'étendue. Ce sera donc l'étendue qui fournira entre Dieu et nous le moyen terme que nous cherchons : c'est par l'intervention du mouvement corporel que Dieu nous révèle les pensées par lesquelles nous arrivons à connaître l'univers. Et cette théorie s'accorde bien avec l'expérience. Nos sensations nous apparaissent avec une durée : mais il n'y a pas de durée sans mouvement et par conséquent sans corps. Le corps est donc, suivant la formule même de Geulincx, 1' « instrument >> nécessaire pour faire naître en nous la pensée (1). N'allons pas supposer toutefois que les corps vont agir comme causes ; il semblerait bien plutôt qu'en parlant d'instrument (2), Geulincx ait simplement

(1) (c beus cof^itationes illas in mo suscitât inicrvenlu corporis ciijiisdam» met. vera, Pars l., G" se. (II pp. 150-152) ; cf. ibid.. Pars II., iv!" se. (Il p. 177) : « Necesse ergo est ut instrumciito diversis raodis afTeelato utatur ». cf- Ann. ad mciaph. (II pp. 181-18..').

(a) « velut iuslrumenta non vcliit causae -i Met. vera, Pars I., 8* Se. (II p. 153).

Voir une note très importante de la met. çera, [Ann. ad met. m pp. ï88- 289) ; dans toul ee paragraphe, nous l'avons tantôt trailiiKe tanini inlerprôtée, en essayant de lui donner toute sa signilicalion.

voulu dire (|ue la production de chacui des modes de iétendue ait été pour Dieu Foccasion ou la condition nécessaire et suftisante de la manifestation de l'état intellectuel correspondant. Otte solution serait un peu grossière : Geulincx ne s'y arrête pas et, ({uoiqu'il déclare, entre temps, que la manière dont l'esprit divin produit en nous la pensée, par l'intermédiaire du corps, est incompréhensible ou u inellable », il est cependant obligé d'imaginer une théorie plus compliquée et destinée à mettre mieux en lumière comment les pensées de notre esprit sont rattachées à Tintelligence divine. Il en arrive alors à établir que le monde physique, ses lois et ses mouvements nous sont connus clairement par les idées que nous trouvons dans notre intelligence, où elles dérivent, comme nous l'avons vu, de la perfection divine. Par une déduction méthodique, que nous expose Geulincx et dans le détail de laquelle nous ne pouvons nous attarder, nous lirons de ces idées le corps en soi, incompatible avec le vide, divisible à l'infini et, par suite, susceptible d'être animé par Dieu d'un mouvement intérieur des parties ainsi divisées ; de là nous pouvons passer, toujours doductivement, aux lois de la mécanique et enfin construire a priori le monde matériel, si bien qu'indépendamment même du témoignage de nos sens et des données de notre expérience, nous pouvons avoir une idée du monde, tel qu'il est en lui-même, d après les notions innées que Dieu a, de toute éternité et nécessairement, déposées dans notre intelligence, qui en est constituée. Ce monde, il est vrai, est encore au point de vue logique, simplement possible, puisqu'il ne repose que sur une hypothèse; mais Dieu a voulu que l'hypothèse se vérifiât ; pour nous prouver qu'il est véridi(|ue et qu'en nous fournissant les éléments de cette déduction, par laquelle nous

construisons la nature physique, il ne nous trompe pas, il nous a permis de confronter les résultats de celte synthèse avec les renseijj^nements fournis par l'expérience. C'est pourquoi il a créé deux mondes : le premier est nécessairement dansson entendement ;el. comme, en lui, entendement et volonté coïncident et que la volonté divine est immédiat(*ment suivie de réalisation, c'est ce monde qui existe réellement, tandis que, d'autre part, il est présent à notre esprit, sous forme d'idées innées, dont le développement donnera notre mécanique et noire physique ; le deuxième monde n'existe qu'en nous, par la volonté de Dieu ; c'est celui que constituent nos représentations sensibles, avec les émotions, les affections et les passions de toutes sortes qui les accompagnent. Et, si entre ces deux mondes il y a parallélisme, ce n'est pas, nous le voyons, parce que l'un serait l'occasion de l'autre, mais parcequ'ils expriment l'un et l'autre ce que contient l'entendement divin (1). Telle est la nature de ce « pontjeté entre les pures notions de l'intelligence et les sensations (Vî) » ou, ce qui revient au même, entre la réalité du monde corporel et les émotions ou représentations conscientes. Malgré ce parallélisme, il ne peut y avoir dans le monde réel tout ce que nous croyons en percevoir par les sens. Lorsque les apparences sensibles ne sont pas explicables par les idées claires et les hypothèses de la physique déductive, nous pouvons affirmer qu'elles ne sont que des modifications de notre sensibilité et qu'elles ne correspondent pas à la réalité. Elles nous indi(juenl qu'une chose existe, elles ne n3us disent pas ce

(Il Cf, Disputationes physicae, passim ot surtout M p. 154- (2) Orimm, Arnold Geulincx lirkenntnisslheorie nnd Occasionnalismns , léna, i875, p. 52.

qu'elle est (1); elles constituent des interrogations et non des réponses; c'est à la raison qu'il appartient de chercher, par elle-même, à résoudre ces questions. Et encore nos façons de penser sont-elles bien loin de nous donner la connaissance absolue du monde tel qu'il existe en soi ; car nous ne devons pas oublier que notre esprit n'est pas tout l'esprit ; il n'en est qu'une limitation « mens eousqiie... ciim certo limite (2) », et nous devons convenir que nous n'atteignons jamais rien absolument, mais seulement « sub certo modo (3) » ; l'être propre des choses ne peut être compris par notre intelligence, « quel<|ue chose de divin nous en avertit sans cesse (4) ».

En résumé, la sagesse consiste à dire que les choses ne sont ni comme elles se présentent à notre sensibilité, ni même telles qu'elles apparaissent à notre intelligence (5). Et cette conclusion montre bien clairement que la connaissance ne résulte pas d'une action du monde physique sur l'esprit et, pour aller jusqu'au fond de la pensée de Geulincx.que les choses n'ont hors de l'esprit ni efficacité, ni même réalité. Adhérer aux représentations sensibles que

(1) Phys. cera, Introd. (Il pp. 368-369): Met. eera. Pars III., 4* Se. (II p. 189); Met.perip., Intr., Sect. Il intitulée « Pronilas humani mentis ad affigendum modos siiarum coi.'itationiim rébus cognilis (II, pp. 200-202) : Ann. ad met. (II, pp. 288-28<jl; Log. rest.. Pars lV,Sect. Il, cap. VI, 4. 5. 6. (1. op. iSl-i52) ; ibid cap. Vin, 4 (l. p. 435), cap. IX, 2.3. 4- il PP- ^■iH^S)el cap.XU, 5. 6. (1, p. 443) ; cf. ann. in Cart. (111 pp. 363-412).

(2) Ann. ad met. (Il p. 286-287) ; cf. ibid. (II. 2>3) et Metaphysica perip. l'ars I. (il p. 23^).

(3) Met.perip., Intr., Sec. III (Il p. 2o7) ; cf. ibid., Sect. I (H p. 199).

(4) Ann. admet. (II p. 301).

(5) « Nos non debemus res considerare prout sunl sensibiles... neque- /liit sunt intelligibiles.. Sed utsunt in se non possumus cas considerare ».

ann. ad met., (II p. 300) ; cf. ibid. (II p. 284).

nous en avons et aux mouvements passionnels qui les accompagnent, nous amènerait, en mtMaphysique et en morale, à de g- aves erreurs.

Nous ne nous tromperons pas moins bi nous croyons qu'à notre tour, nous agissons réellement sur le monde matériel et même, tout d'abord, sur noire propre corps, celui-ci étant une partie intégrante de l'étendue universelle, liée aux modifications du tout par les lois du mouvement. Nous savons, il est vrai, par la conscience la plus claire, que, d'ordinaire, quand nous voulons que nos membres soient mus, ils le sont effectivement ; mais nous ne comprenons pas comment cela se fait ; noire conscience ignore les moyens employés pour obtenir ce résultat, même si, pour essayer de les saisir, nous étudions l'analoraie (1). Nous chercherions vainement à expliquer avec, clarté comment Tesprit humain, qui ne participe pas à létendue et qui ne la renferme pas « éminemment », pourrait créer du mouvemeni cl le communiquer ("2).

Je constate, en outre, que ma volonté de mouvoir mon corps subsiste parfois sans que le déplacement local correspondant se produise ; tel est le cas des paralytiques ; et inversement, comme cela a lieu par exemple dans les convulsions de l'épilepsie, le mouvement le plus violent peut avoir lieu, alors même que je ne l'ai pas voulu (3). Donc tout ce que je produis dans le sens plein du mot, tout ce qui ne dépend que de moi. c'est mon désir el rorganisatibn de mes idées en vue de le réaliser ; je suis le

(1) Eth., Tracl. I., Cap. H, Sect. II § 2. (III p. 32) et ann. ad eth.,{m p.2o!5- 2o9) ; cf. Comp. phys. ((«p. Ilo el 233).

(2) Ann. lai. in Cart., Pars IV., art 1811, (III p. r.iO.)

(3j£'//i.,Tract. I., Cap.ll.Sect. Il §2 (111 p. 32j;cf. : ann. adeth. (111 p. aog).

maître de celle orienlalion de mes étals psychologiques dans rintérieur des limites de mon esprit : hors de moi. je ne puis rien (1), la production des mouvements corporels ne pouvant être attribuée qu'à un moteur suprême, dont la puissance l'emporte sur la mienne de toute l'infinité du savoir dont elle est le corollaire (2).

D'ailleurs, à considérer les choses sous un autre aspect, il y a une iu'possibilité presque aussi grande (3) à comprendre comment un esprit peut agir sur un corps qu'à admettre l'action d'un corps sur un esprit, puisqu'il n'y a, dans les définitions respectives des deux substances, absolument rien de commun et que nous ne pouvons avoir aucune idée claire de leur action réciproque (4). Donc ce ne peut être qu'en Dieu et en raison de son érainente causalité, que la pensée et la matière peuvent entrer en rapports ; de là il résulte que la communication des substances, et particulièrement l'union de l'âme et du corps, sont des choses incompréhensibles et ineflables comme l'est la sagesse de Dieu ;

(1) Eth., ibid. (111 pp. 33-35) ; cf.: Ann. ad Eth., (III pp. 211-213) et Ann. ad met. (Il p. 297).

(2) Eth. et ann. ad eth., ibi<l., sqq. Voir aussi Met. vera.. Pars 1., g» Se. (11, p. 154) ; ann. ad met. (Il p. 2;(i). Dans les ann. in cart., Pars 11, art. 36 (111 p. 445), nous trouvons un argument du même ordre mais plus précis ■ le voici : Si le corps doit être mû, il existe un moteur différent de lui ; or, en dehors du corps, il n'y a que l'esprit : donc le moteur sera spirituel ; mais tout mouvement matériel s'étend à l'infini à cause du nombre infini des parlicu'es que le moindre mouvement déplace : ce mouvement infini requiert comme cause une puissance infinie. Il y a donc un moteur spirituel infiniment puissant qui ne peut être que Dieu. C'est ainsi que « motus omnis humanis mentibus tanquam auctoribus detrahitur «.

(3) Met. vera, Pars lU., r2» Se. (Il p. I98).

(4) « Ubi nullam ideara vidimus, ibi non debemus staluere nalurom... Hic aulein nulla est idea quo modo corpus in animam agat et vice versa. » Ann. ad met., N. B. (Il p. 270).

tel est le sens que nous devons attribuer à cette expression un peu surprenante de Geulincx : « l'homme est le plus grand des miracles » (1).

Tout ce que nous pourrons dire consistera à affirmer Timpuissance radicale des e^^prits et des corps à produire d'eux-mêmes des mouvemcmts. soit en nous, soit hors de nous. Nous croyons exercer sur noire corps, puis, par son intermédiaire, sur quelques parties du monde phvsique un certain empire; mais, en réalité, ce pouvoir, c'est Dieu qui nous le pièlô, ou plutôt qui nous en laisse l'illusion, tandis qu'il imprime au corps les mouvements que nous voulons lui voir accomplir et que nous serions incapables de lui im[)rimer nous-mêmes; il arrive même à Dieu de donner à nos désirs des conséquences tout à fait inattendues, comme dans le cas du paralytique ou de l'épileptique dont nous avons déjà parlé.

Pour mieux faire entendre sa théorie, dont les conséquences en morale vont être très considérables, Geulincx l'a illustrée de deux exemples. Il compare d'abord notre volonté à celle d'un petit enfant, qui souhaiterait voir s'agiter le berceau dans lequel il est couché. S'il arrive qu'à ce moment pré is le berceau se mette à se balancer, « ce n'est pas parce que lui-même la voulu ainsi, mais parce que sa mère ou sn noui rice, qui veillent près de lui et qui (comme

(1) Eth., Tract. 1, cap. 11, r~ecl.ll, § i (111 p. .36); ann . ad Elh. (H! p. 221 n. 51) ; Diap. dehumil., p. 328. ann. ad met. (Il p.3oj) : Disp. eth. de virt. Xlll. (111 p. 280). Quant au mot inejjabilis, il est si fréquemment employé par Geulincx, à propos de ce genre de miracles ou de mystères, que nous ne pouvons indiquer toutes les références. V. surtout: Met.ç>era ,Vars 111., 3«sc. (H p. 188) ; finn. admet. (Il pp. 287-288); Elh., Tract. I. caii. H. Secl. II § - On [). 35) ; ann. ad Elh. (Hl pp. 211-J13, n. 29).

on le tlil) onl le pouvoir de le l'aire, veulent le faii'e, lorsiju'il le veut (1). » Voici maintenant l'autre comparaison, devenue plus célèbre, parce qu'on la retrouve chez Leibniz, à peu près dans les mêmes termes: « Supposons deux horloges réglées de manière h s'accorder entre elles et aussi avec le cours du soleil ; lorsque l'une sonne et nous indi.jue les heures, raulce sonne d'une manière identi(iue et nous indique le même nombre d'heures ; non qu'il y ait un rapport de causalité, en vertu duquel l'une produirait sur l'autre cet etïel, mais bien parce que toutes les deux sont produites par le même art et la même industrie (2) ».

Ces deux passages, malgré leur clarté apparente, ne rendent pas cependant d'une manière assez précise la pensée de Geulincx et M. Land a eu raison de les critiquer, en se [)laçant au point de vue même de l'auteur. Le premier présente un défaut et Geulincx lui aussi semble l'avoir reconnu: « claudicat », nous dit une note de l'Ethique ; si la nourrice agite le berceau, c'est parce que le petit enfant en manifeste le désir; or Dieu ne meut pas iiotrecorps ou un objet extérieurparcequenousvoulonsvoir s'accomplir ce mouvement, mais bien parce qu'il en a ainsi décidé de toute éternité et que telle est la loi du monde matériel (3). Cette remarque que fait notre moraliste suffi-

(i) £</i.,i))i(l.,§5(inp. 39); ann.adEth. (in p. 211-211 el t'a); Disp. dehiimil. p. 136. Ne pourrait-on pas trouver l'orig^ine de celte comparaison dans une leUre(leDESCARTEs(àXXX,marsi638, Ed.Adam.l. CXIII, t. Il p. 37) « malgré le déterminisme des choses, nos appétits et nos passions nous dictent continuolleinent le contraire... nous avons tant de fois éprouvé dès notre enfance qucii pleurant 011 en cnmmtiniant etc., nous nous somnifs faits obéir de nos nourrices et avons oblenu les choses que nous désirions. »

(2) Ann. ad met. (II i)p. 296 et 307) : ann. ad Eth. (111 pp. 2i2, 220 et 22;),

(3) Ann ad eth. (III pp 227-228, n. 7).

rait à montrer que son système n'est pas l'occasionnalisme, dans le sens précis que conserve ce mot en histoire de la philosophie ; malgré les expressions nettement occasionnalistes qu'il emploie (1), nous voyons clairement, d'après toute sa doctrine, qu'il juge indigne de la sagesse et de la grandeur de Dieu, de sa toute puissance et de sa providence, des interventions incessantes, particulières et spéciales, en vue de faire correspondre aux manifestations de la volonté humaine les mouvements matériels qu'elle se proposait de produire. En d'autres termes, le Dieu de Geulincx n'est pas un deus ex machina, qui, pai" une série de miracles successifs, viendrait en aide à ma volonté défaillante. Le créateur des corps et des esprits manifeste sa volonté permanente d'accomplir ce que voit son infinie science par l'établissement immuable d'un ordre prédéterminé. Et, si Geulincx a parlé de miracle, à propos de celte communication des substances ou plutôt du parallélisme de leurs modes et, plus spécialement, à propos de l'union, chez l'homme, d'un corps approprié à l'esprit dont il est l'instrument, il entend par là, comme nous l'avons dit, le miracle général et continu par lequel Dieu a réalisé cette chose incompréhensible pour nous et qu'il nomme « inelTable » : mettre en harmonie deux choses qui n'ont rien de commun, la pensée et l'étendue (2).

Quant à l'exemple des horloges, on le trouve d'ordinaire plus convenable et plus exact ; nous ne le jugeons pas cependant irréprochable. 11 tend à considérer le

(1) Met. vera, Pars 1., 9» se. (M i). 154); ^tet- perip., Intr., Secl. M (II p. -'HS) î Ann. admet. (Il pp. 285 et -'89) Ann. ad eth. (III pp. 23j n. 3^) ; Comp. phys. li.i^'i- 124.

(2) Noir les références à la note 1 (p r>o).

monde de l'^tetidae el du inoiiveineiit, d'une part, et, d'autre pa-t, le monde de la pensée, avec les volilions qui Texprimenf, comme deux mécanismes soumis nécessairement à des lois immuables et éternelles, si bien que leur concordance serait TelTet (Il di'terminisme universel. Et, en efl'et, dans le passage que suit cette comparaison et qu'elle prétend expliquer, certaines expressions semblent bien souligner et lortitier cette interprétation. Non seulement nous y lisons : « Deus solus auclnr est . . . Uterque ysc. voluntas et motus) dependet ah eo lem illo siimmo artifice », mais encore ceci, qui est bien plus précis : « qui motuin indidit maleriae et leqes ei di.ril, voluntate/n ineam formavit » (1). Et cependant il semble bien que Geulincx n'ait pu ai'fiimer une détermination absolue de nos volontés par la toute puissance divine ou un ordre éternel imposé par l'Etre suprême à toutes nos décisions et à tous nos désirs. Admettons, en elTet, avec lui, qr.e les idées que nous trouvons en nous soient les manifestations de l'entendement de Dieu présent au nôtre, admettons encore que, conformément à la doctrine cartésienne, la véritable liberté de ma volonté consiste à adopter le parti que je connais le plus évidemment être conforme à la raison et que, par là. Dieu, se manifestant à nous comme raison, pèse sur nos déterminations volontaires, faut-il en conclure, comme le veut Ritter, (2) que « tenant nos connaissances de la science innée que Dieu a déposée en nous , nous dépendons de lui par notre être, notre pensée et notre volonté » ? Cette proposition dépasserait de beaucoup le sens des termes du passage

(1) Ann. adrth. (III p. 212 n. 1{)).

(2) H. l'.iTrRR, Histuiredela Philosophie moderne, Irad. Cliallemel-Lacour, Paris m'A, p. 139.

qu'il invoque (1). Nous ne nous rangeons pas toujours au parti qui est le plus raisonnable, et, si Ion veut qu'alors nous nous soyons trompés et que nous ayons pris pour un bien ce qui ne l'est pas, il faut mettre la cause de cette erreur ou bien en Dieu, ce qui n'est pas compatible avec la définition de l'infini et du parfait (2), ou bien en nous, ce qui revient à nous donner une initiative, ne serait-ce que l'initiative de notre attention. C'est ce qu'a admis Geulincx qui paraît même y avoir joint, dans sa morale, le pouvoir d'adhérer ou de ne pas adhérer librement à ce que l'ordre universel nous présente comme vrai, nécessaire et bon. Si tout l'univers matériel dépend de Dieu et que, par l'intermédiaire du mouvement, dans notre corps et dans le monde physique, nous n'accomplissons que ce qu'il a voulu et qui est conforme aux lois éternelles établies par son décret (3), s'il est notre père et la substance de notre esprit, cependant il nous a laissé la volonté, qui est bien à nous dans les

{\) Met. cera., Pars 111., !• Se. (II p. i8;) ; cf. dans les ann. admet., les notes correspondantes. Il n'y est nullement question de la détermination de nos volontés par 1 esprit divin. Quant au.\ passages de la Disp. de humil.,p. 325-:v>7, ils exposent la servitude essentielle de l'hoinrae en général et, par là, ils restent assez vagues et presque en dehors de la i|U(stion précise (jui se pose ici ; rar nous accordons pleinement au commentateur que tous les actes par k-j^ipiels l'homme traduit au dehors son activité sont strictement déterminés ; nous prétendons seulement que sa volonté est, en très grande partie, libre et autonome.

(2) Eth., tract. I. cap. I § 2(111 d. li) ; ann. ad elh. (III p. 106-167 n. 8 et 9); cf.: Eth., Iract., Ill § 2 (111 p. 94) ; tract. IV § 1 (III p. 10".). Dans les ann. in Cari, à propos des art. i'i, 3^, 11 etc., Oeulinc.x, en présence de la contradiction (jjie nous signalons et qu'il reconnaît, proclame le mystère, l'immensité de Dieu, le caractère inelTalde de sa nature el de son aciion et notre propre ignorance.

^3) Met. vera, Pars 1., «• Se. (II p. 15',) ; Pars III, n» se. (II p. 196) ,• ann. ad eth. (III p. 2i;t).

limiles de son domaine, c'est-à-dire dans son application à notre personne mentale : « velle solum nobis relicliim quoil non ad miindiim pertinet,sed ad nos ipsos; ita scilicel ut actio tota maneal in nobis « (I). En dehors de ces considérations,il n'y auraitplus ni devoir, ni morale : Le méchant et Ihomaie vertueux n'accomplissent l'un et l'autre que les actes strictement conformes à l'ordre universel et à la sagesse divine. Si leurs décisions volontaires sont aussi nécessairement déterminées que leurs faits et gestes extérieurs, nous n'avons ni à les apprécier, ni à les qualifier et Dieu lui-même serait inique s'il les jugeait. S'ils diffèrent moralement — et il faut qu'il en soit ainsi, pour qu'il y ait une élhique et une religion —, ce ne peut être que sur un point : la volonté de l'homme de bien accepte l'ordre universel et y adhère ; celle du méchant, dans son ignorance ou sa malice, se révolte contre le décret divin, alors même qu'impuissant et misérable, il est contraint de le subir (2) et d'y collaborer malgré lui. Si j'ai médité un homicide et si je ne l'ai pas commis, c'est que Dieu s'y est opposé (3), c'est que cet homicide était mauvais ; donc ma volonté, quoique inefficace, a été contre l'ordre divin ; elle ne peut pas être considérée comme soumise au même déterminisme que les mouvements des corps. Les deux horloges de la comparais^on ne sont pas deux mécanismes identiques. L'une, celle qui est l'image du monde matériel, obéit à un déterminisme physique inflexible et préétabli, l'autre a une

(\)Ann. adeth. (III p. 2i;i et même 221) ; cf. Eth.. tract. 1. cap. 11. ser. II § 2 (III p. AiS) ; met. vt'ra, Pars III, 8" se. (Il p. i'J5).

{■>)Eth.,{r;\cl. I, cap. I§2(lllp U) et Iract. III § 8 (II! p. 102).

(:!) Met. vera, Pars 111., 8" Se. (il p. 1115) ; cf. Eth., tract I, cap. 11, sec. H § 2 et § 5 (111 pp. :t5-;i6 et 3s-3'.i).; ann. ad eth., (111 pp. 21; et 225-227).

spontanéité indéniable. Que Tèlre infini et tout puissant les ait créées toutes les deux et qu'il les conserve par un acte continu de sa puissance et de sa bonté, nous ne pouvons en douter ; mais, tandis qu'il soumit la première à des lois stables, il permit à la seconde une certaine liberté, qui est la caractéristique de la volonté humaine. Cette solution du conllit entre le libre arbitre humain et la toute puissance de Dieu, assez analogue à celle de Bossuet, laisse subsister la prescience divine. Même si nos décisions sont libres, Dieu n'en est pas surpris et il iT.i pas à y conformer, après coup, l'ordre du monde : il les prévoyait et y a pourvu de toute éternité (1). Qu'une telle réponse à un problème aussi dillicile soit encore obscure et ne serve qu'à soulever d'autres questions, nous le reconnaissons et Geulincx l'admettait volontiers ; il se réfugiait alors dans latlitude qu'il trouvait la plus philosophique, en avouant l'ignorance humaine en présence du caractère inefTable de l'efficience divine. Nous ne connaissons pas les raisons du déroulement des choses hors de nous, des idées en nous et de leur inntiH'lle coïncidence, nou*^ ignorons pourquoi Dieu nous a conviés à ce spectacle sans nous avoir consultés ("2) et pourcjuoi il nous permet de ne pas toujours applaudir à l'œuvre de son infinitsagesse, miis de lui refuser parfois notre admiration ou noire attention.

Ce que l'on peut affirmer, c'est que l'existence d'une liberté dans l'homme ne saurait diminuer la toute puissance de Dieu. Son immensité, son caractère inelîable, son activité sans limites dominent la métaphysique de Geu-

(1 Mrt. wra, Pars 1., 0* Se. (Il p. 15J).

(2) Eth. tract 1, cap. 11. sec. 11 § v! (111 pp. :?4 et 35).

lincx, et son système loul enlier. L'examen de l'idée de Dieu, telle qu'elle est en nous, la conscience que nous prenons de nous-mêmes, la connaissance que nous avons (le l'univers nous ont unirormément amenés à conclure que Dieu est espiit, qu'il sait et qu'il veut (1), qu'il est même l'esprit sans limitation, lintelligence parfaite, la volonté infinie. Comme intcllig-ence, il est le principe des Ames, leur source commune ou plutôt leur substance ; il est sage ; bien plus il est luniiiue sage ; car seul il a la connaissance intime et complète du monde spirituel et du monde matériel. Comme volonté, il est le moteur piemier et le véritable moteur, c'est-à-dire qu'il a seul « l'el'ficace », par la(pielle la pensée se traduit en ncouvement, nous ne savons comme, et produit des etï'ets ; c'est en ce sens qu'il crée et conserve notre corps et l'univers physique, qu'il adjoint à notre esprit, qui est une limitation de son esprit, un corps organique comme une sorte de vêtement (2) ou mieux comme l'intermédiaire et l'instrument (3) par lequel il nous présente la réalité extérieure, provoque nos hypothèses, puis confirme les déductions de notre intelligence ; c'est lui qui, cependant que nous nous déterminons nous-mêmes, met nos organes en mouYement, d'après des règles fixes et éternelles ; et à ces déplacements dans l'espace, il fait correspondre, dans l'iuiivei s physique, des modifications que nous avons l'illusion d'avoir produites nous-mêmes. C'est lui encore qui donne à chacun des dilïérents corps des mouvements conformes aux lois de la mécani({ue et c'est lui qui, parai -

(1) Met. ivra, Pars 111., Il" Se. (Il p. il"7).

(2) Ann. in Cari.. Pars IV., art. 180(111 p. r.l7).

(3) Met. vera, ParsI., 6" Se. (Il p. t51).

lèlement à ces continuelles el rég-ulières Ira.jsformalions de retendue, fait surgir dans ma sensibilité des représentations et des émotions. Auteur de toute communication apparente des substances, il est la cause de ce que Ton nomme lunion de lame el du corps : il est donc, en ce qui nous concerne, le maître de la vie et de la mort (1).

Quand il s'agissait d expliciuer l'existence et la multiplicité des esprits, il suffisait de supposer l'intelligence de Dieu (2) ; mais quand on veut rc ilre compte de la création du monde matériel, il faut faire appel à sa volonté. Et cependant, considérant que l'esprit divin doit être infini, Geulincx reconnaît et déclare qu'il ne per.t être tel (jue si l'on etïace, (juand on j)arle de lui, toutes les difïérences qui séparent les modes de la pensée chez les êtres finis. Si, clans l'esprit de l'homme, il y a une volonté distincte de l'entendement, tantôt déterminée par lui, tantôt réfractaire à ses lumières, tantôt plus audacieuse que lui et suppléant à ses indécisions, en Dieu, la volonté infinie suppose l'entendement parfait (3), et la perfection de l'entendement entraîne l'acquiescement immédiat et la décision de la volonté : la vérité est activité, la connaissance est création ; 1" intelligence et la volonté sont une seule et même chose. Geulincx appelle cette unité

(1) Met.vera, Pars U\;X' Se. sous ce titre : « lUo est dominus necis » (II pp. 194-1115); cf. é"//!., tract. 1. cap. II. Sect. 11 § 2 (III pp. 33. a X.) cl les notes allcrcntes à ces deux passagpcs.

(2) Ann. ad met. Jll p. 286) : Met. wia, Par.s 111.. 2- Se. (Il p. is«).

et) Ann. in Cart.. Pars 1., art. -'.3 (il! p. :Ik4) : . In D.o emim milla pos>unt esse distincta; nam distincla adsr invicein limilantnr, acsicinipeifcctioiiem aliquani involvunl » ; cl. Met. vcra, IV 111., 11» Se (11 p. l'-';).

spirituelle : la raison ; et, dans ce concept, il concilie, en apparence tout nu moins, les deux attribiils de Dieu, dont le conflit domine la théologie, la sagesse absolue et la toute puissance (1).

Examinons cette opposition sous un autre aspect. Lorsque la raison divine se détermine à l'action et que Faction s'eu suit, peut-on la considérer comme libre? La création envisagée soit dans son ensemble , soit dans ses détails, s'imposait-elle, au contraire, nécessairement à Dieu ? Geulincx définit la liberté comme l'état d'un être qui se détermine à agir sans y être forcé par aucune contrainte, « milla necessitale compulsas » et il en conclut immédiatement : « Dieu n'est pas libre en toutes choses » Deiim non circa quaevis liberiim esse (2). Cependant, dans ce même passage et dans beaucoup d'autres, il considère Dieu comme agissant selon son bon plaisir — par exemple lorsqu'il fait naître en nous des émotions ou des représentations, quand il produit les phénomènes que nous regardons comme des effets du mouvement, dans la formation de l'homme, par l'adjonction du corps à l'àme, dans les communications de la pensée et de l'étendue (3), dans la création de l'univers physique. L'homme et le monde sont, pour Geulincx, des choses contingentes, qui auraient pu ne pas être et qui pourraient ne pas subsister ; d'après lui. Dieu peut nous laisser exercer librement nos volontés (4), on nous les changer, s'il le juge

(1) « Hoc vidchit qui volet Ratiouem esse veram imagiiiein Divitiilatis. LoK. rest., Pars 1V% Sect. II, cap. XII (I p. 443).

(2) Met. vera, Pars III.. :" Se. (II p. IgS).

(3) Ibid ; cf. Ann. ad eth. (III p. 23o, n. 47). (4)£«i., tract. I, cap. II, secl. II, §5 (111 p. 39).

bon (1) ; il pourrait, s'il lui plaisait, nous donner une image du monde extérieur par un tout autre moyen que par Tintcrmédiaire de notre corps (2). Mais ce qui échappe au libre arbitre divin, ce sont des propositions voisines du principe d'identité ou encore les vérités mathématiques qui lui sont imposées par la nature même de son intelligence (3) ; ailleurs encore, il nous montre la volonté de Dieu ayant pour unique office de rendre efficaces les lois prescrites aux choses conformément à leur nature par son intelligence suprême. Il semble qu'il y ait là quelque contradiction ou, tout au moins, quelque obscurité ; mais si on admet , comme nous venons de le montrer , que la distinction entre volonté et entendement n'a aucune signification quand il s'agit de l'être infini, qu'ici il ne saurait être question ni de primauté, ni d'antériorité chronologiques ou logiques, on ne peut plus parler, à propos de Dieu, ni de libre arbitre, ni de nécessité. Le bon plaisir de Dieu ne. peut être arbitraire : il est l'ordi 0 permanent de l'univers, le décret éternel qui le régit ; cl la nécessité d'une loi du monde ou d'un principe ne se comprend que si elle est rationnelle au point de vue de l'entendement divin, c'est-à-dire conçue et admise par lui. Dieu dépend de sa nature ; mais il ne dépend que d'elle et elle ne dépend de rien autre ; or n'est-ce pas là la définition même de la liberté et Geulincx n'a-t-il pas eu pleinement raison d'inscrire cette phrase comme titre d'un des chapitres de sa Métaphysique : « Deus est Hier et suijuris (4) » ? Dire qu'il ne peut pas vou-

(1) Met. vera, Pars IlL s» Se, (11 p. 105).

(2) Ann. ad met., (Il pp. 285-286).

{Z)Mel. vera.. Pars IIL, y Se. (H p. i'.'4). {^)Ibid. (II p. 1'j3).

loir ne pas être (1), qu'il est obligé à être et à être ce qu'il est. c'est simplement proclamer son éternité. Dire qu'il n'a pas pu créer ex niliilo (2), ce n'est pas non plus poser une limite à sa toute puissance ou à sa liberté, car la matière, (|iii s'est imposée à lui comme une condition nécessaire, ([uaml il a voulu créer, ne peut ôlre qu'une manifeslalion de sa substance, c'est-à-dire une de ses propres perfections |)assant à l'acte ; ces nécessités n'existent que de son |)lein consentement ; sa sagesse infinie les comprend (3) ; mais, pour elle, les comprendre, c'est aussi les produire : Dieu ne peut être sans créer ; car, pour lui, penser et agir sont un seul et même acte ; il ne peut avoir été avant d'avoir créé.

Donc, chercher pourquoi Dieu s'est décidé à créer, ce serait se demander pourquoi il s'est décidé à penser, pourquoi il s'est décidé à êlie, pourquoi il est ; il est bien évident que c'est en raison de son infinie perfection, celle-ci ne pouvant être empêchée d'exister par aucun obstacle, par aucune contradiction, par aucune insuffisance. Quant à vouloir expliquer pourquoi il a créé le monde tel qu'il est, pourquoi il s'est décidé à former et à mouvoir l'étendue ou le corps universel qui l'occupe, à diviser celui-ci en corps multiples, pourquoi il s'est limité et diversifié lui-même en esprits particuliers, pourquoi il a établi entre le développe, ment du monde de la pensée et celui du monde de l'étendue un parallélisme presque constant, pourquoi enfin tantùl il nous laisse la liberté de nous décider, dans un monde entièrement soumis à sa volonté et aux lois nécessaires

(1) Ibid., ibid.

(-1) Ibid., Pars lU., 12* Se. (II p. I98) ; Ann. ad met. (11 p. 300).

(3) Met. vera, Pars 111, G* Se. (II p. 192) ; l." Se. (Il p. 198).

qu'il lui a données, lanlôl il nous la supprime (1), tantôt il permet aux passions de nous séduire, lantôl il rend efficace notre bonne intention, c'est se poser une série de questions qui sont insolubles parce qu'elles portent sur des choses inaccessibles à notre science (2).

Geulincx ne dissimule jamais son désir de tout soumettre à l'examen de la raison (3) et de tout expliquer scientifiquement; l'univers, pour être connud'une manière satisfaisante et claire, devrait donc être ramené à l'unité et déduit logiquement d'un principe premier d'où il tirerait à la fois sa substance et la loi de sa production ; cette tendance, qui est manifeste chez notre philosophe, l'aurait entraîné sans doute à un monisme (4), à une philosophie analogue à celle de Spinoza et qui, comme elle, mériterait, selon le point de vue, le nom d'athéisme ou d'acosmisme. Mais i} est arrêté dans cette déduction ou dans cette réduction à l'unité, par tous les faits que nous venons d'énumérer; ils

(1; Comiiar z enlie eux ces deux passages : « vis enim faccre quod ipse vult » (se. Ueii-) /In/i. adEth. (111. p. 166), et : « velle solnm nobis relictum » ibid. (111 p. 213); ou encore : « Nihil obstal quin obluctemur voluntati ejus » (se. Dei) ibid. (m p. I67).

(2) Geuli.ncx iusiste sur ce point (ju'il ne faut pas trop chercher à comprendre cominenl s'accorde notre liberté avec la toute puissance de Dieu et, comme le disait Dkscartrs, (Principes 1. I, art. 4o) « que ce serait nous embarrasser en (les «iiflicultés très grandes, si nousentreprerÇpns d'accorder la liberté de notre volonté avec ses onlounanccs ». V. Ann. ad met. (II p. 26'J) et Ann. in Cart. (111. pp. 393-394, n. 40 et 41)-

(3) «Eniinvero nihil est lani raag'innii. sublime, sanchim, quod non aliqiia ralione, Hationis e.vamini subjieialur ». Eth., tract. I, cap. II. sect. I, ?; 1

(III p. ISj.

(1) Cf. LAND,op. cit., p. 120: « De ce que Geulincx se range contrai ni et forcé au ilualisme cartésien, cela ne veut pastllre f|u'il n'aurait pas ilonné, comme nous tous, sa préférence au monisme... En fait, il chei-che às'enapprocherle plus possible ».

l'imperfection radicale du « BRUTUM » 63

semblent inexplicable? et, d'autre part, ils doivent être tenus pour indubitables ; car ils nous sont donnés par l'intuition intime, (|ui ne peut nous tromper, ou parla science fondée sur lesloisdivines; el Dieu ne peutètreaccusédemensonge. Confessons donc notre ignorance : nous voyons ce que Dieu a fait, mais nous ne savons pas comment el pourquoi il a pu le faire (1). Et Geulincx s'élève contre la prétention de ceux qui veulent connaître absolumf'nt l'essence divine ; il juge cette tentative stérile, téméraire el impie ; car, si nous comprenions Dieu, non» n'aurions aucune raison de ladorer : c'est 1' « inelfabilité » de Dieu qui conduit à l'adoration (2) ; nous louons les œuvres de Dieu pour ce que nous y découvrons de bonté et de sagesse ; mais la certitude que nous avons de ne pouvoir jamais les comprendre nous frappe d'admiration et de « stupeur » (3). Nous nous abîmons en celle immensité, le rationalisme fait place au mysticisme.