LA PUISSANCE DE LHOMME ET LA LIBERTÉ

l'existence d'une liberté au sein de notre êlre spirituel. Il tient à ce libre arbitre limité à la vie intérieure de notre âme, à nos désirs, à nos décisions, à nos intentions. Ce sont surtout des raisons morales qui l'empêchent de s'abandonner au déterminisme universel dont la logique l'entraîne. Il constate qu'indépendamment du succès ou des échecs de nos projels, que nos intentions fermement délibérées aient ou non été suivies d'efTet, nous sentons que nous avons bien ou mal choisi, que nous nous sommes bien ou mal décidés et qu'entre deux hommes dont la conduite extérieure paraît également bonne et dont les actes ont pu être également util''*s, il existe une grande distance morale, si l'un les a accomplis en leur donnant sa pleine adhésion, en connaissance de cause, tandis que l'autre les a laissé s'exécuter, parce que, tout en faisant des vœux pour une tout autre issue, il voyait bien qu'il ne pouvait pas en être autrement. Le premier est bon, moral et religieux : l'autre est mauvais, ignorant et impie. Or, si tous deux étaient aussi strictement déterminés dans leur choix intime que dans leurs actes extérieurs. d'où viendrait cette dilYérence, d'où viendrait la conscience du devoir accompli et la notion du devoir à accomplir? Avant Kant, Geulincx semble avoir pensé : si je dois, je peux, et avoir cru- à la liberté pour fonder la moralité (1). Entre la raison, image de la loi de Dieu, et la passion, reflet d'un monde où se manifestent la seule

Toutefois cet élève de Geulincx n'a fait certainement que présenter et mettre en formules l'enseignement de son maître. C'est ainsi que l'on trouve dans cette dissertation la comparaison du nourrisson dans son berceau, que nou< lisons dans l'édition crmipiète de l'Ethique. (1) cf. Land, op. cit., p. i50.

étendue et ses lois, c'esl-à-dire la « brutalitas », un choix s'impose et requiert, ne serait-ce qu'un instant, une liberté absolue.

Si l'on veut trouver dans Thomme l'expression de cette liberté et le ténooignage de notre puissance, il faut partir de l'antagonisme entre les deux éléments fondamentaux de In nature humaine, la rais(m et la passion. C'est par la passion que nous sommes esclaves; peut-être la raison nous montrera-t-elle notre grandeur, si nous savons en reconnaît e les limites et les accepter. La raison, qui, sous forme d'évidence, soit dnns la conscience, soit dans le raisonnement, nous a révélés à nous-mêmes et qui nous a prouvé l'existence de Dieu, son infinité et le mécanisme immuable d'un monde inerte par lui-même, nous fait participer à la nature divine et par conséquent à sa toute puissance et à sa liberté. Aussi, que nous cherchions la sagesse qui résulte de la connaissance ou celle qui se traduit dans la conduite morale, c'est à elle que nous devons nous attacher et, par elle, au principe dont elle émane. Si nous agissons ainsi, devenus raisonnables et, pour ainsi dire,« divins (1) »,nous verrons s'abaisser et s'efîacer les limites qui nous empêchent de nous confondre avec la perfection suprême, « notre être f)ropre se dissoudra, nous serons et nous resterons en Dieu » (2), nous participerons, parla, à son action infinie. à sa puissance et à sa liberté, au sens oii ce mot signifie quelque chose dans son application à l'Etre en soi.

Il importe peu, en efTet, que les réalités vt'ritables ne soient pleinement connues que par la sagesse de celui qui

(1) Log. restit., Pars IV., sect. II, cap. XU, (I p. 443) (a) Ann. admet. (Il p. 293).

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les a créées (1) et restent ainsi inaccessibles à notre raison : ("2) c'est notre raison qui nous montre qu'elles le sont et jusqu'à quel point nous pouvons les connaître (3). Si nous nous tenons fermement dans les limites qu'elle nous prescrit, sans chercher à les franchir et surtout sans regretter d'avoir à les respecter, alors ne pourrons-nous pas proclamer la toute puissance de notre intelligence ? Même si nous devions nous borner à répéter : « Nous ne connaissons rien », nous serions du moins infaillibles dans cette affirmation et nous aurions atteint un très haut degré de sagesse (4).

Or c'est « la même raison qui nous fait connaître les choses physiques et qui , en morale, nous donne des ordres » (5). Dans la spéculation, elle nous révèle des lois ; dans la pratique, elle est notre loi. Elle est la loi qui vient de Dieu, elle est aussi la loi de son action (6). Celui qui lui obéit est dans le sens de l'ordre naturel et divin ; car « ce que la raison prescrit. Dieu l'ordonne» (7) et le réalise. Aussi l'homme qui écoute la seule raison exerce-t-il une puissance comparable à celle de Dieu el jouit-il d'une liberté équivalante à la sienne. Car « lorscjuc notre esprit, dans une circonstance donnée, connaît ses limites, il est impossible que notre volonté les dépasse et en vienne à se

(1) Ann. in Cart., Pars I., art48, (111 p. 39 6).

(2) Ibid., art. 49. (ibid).

(3) Eth., Iract I., ch. II, sect. I, (111 p. 18).

(4) Ann. ad met., (III p. 3oo).

iJ>)Eth., tract. I, ch. Il, Sect. I, (111 p. --'Ii ; cf. Ann. ad eth. (lit p. 181-182).

(6) Eth., ibid. (III p. 2:.') : « Ratio est le.x (;t itnago Dei in mentibus nostris»; cf. Ann. ad eth. (111 p. ■^■Z2).

(7) Eth.,M>i.

tromper « (1). D'où il suit qu'à notre volonté raisonnable correspond toujours la réalisation et le succès. L'homme inspiré par la raison est donc puissant avec Dieu et en Dieu ; il est libre avec Dieu et en Dieu, ce qui revient à dire(iue c'est Dieu qui, en lui, connaît et agit d'une manière raisonnable et libre. Mais c'est là, objectera-l-on, l'affirmation d'une servitude absolue, la reconnaissance du déterminisme humain? — Non, répond (ieuliiicx, c'est la déliiiition mèmedc la liberté : « Celui qui est lesclave delà raison n'est l'esclave de personne, mais il est, par là même, absolument libre ; ce qu'il veut, il le laii ; ce qu'il ne veut pas, il ne le fait pas ; il ne le fait ou il ne s'en abstient que dans la mesure où il en a ainsi décidé » (2). Echappant à toute contrainte, il est véritablement libre.

Et cependant ne nous trouvons-nous pas, ici encore, en présence d'une illusion ou d'un fantôme de liberté ? car enfin la pierre qui tombe réalise, pour sa part, l'ordre divin et, si elle avait le pouvoir de penser et qu'au moment de sa chute, elle désirât tomber, dirait-on qu'elle est libre ? l'homme qui est animé par la raison divine, en se soumettant à elle, ne fait que manifester logiquement sa nature, révéler sa dépendance et son impersonnalité ; ce n'est pas lui qui est libn;, puisque ce n'est pas lui, en réalité, qui pense et (jui ag'it ; ses pensées lui viennent de la raison qui, en lui, représente Dieu ; et ses actes, comme tous les mouvements de l'univers, ont Dieu pour auteur et pour cause : tout dans l'homme exprime et traduit Dieu. A cette nouvelle objection, Geulincx aurait peut-être répondu

(1) Afin, in Cari., Pars L, nrt, i4, (111 !>. 394).

(2) AY/i., tract. I., cy|.. 11, Secl. I, (111 p. -'3).

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par sa distinclioii enlro robéissance à Dieu et robéissance à la raison (1) : Totile créai ure, (jnelle qu'elle soit elquoi qu'elle Fasse, qu'elle [)ense ou qu'elle ne pense pas, obéit nécessairement à la loi divine, en ce sens (ju'elle nepeut se soustraire à sa deslinée préétablie par Dieu et liée par sa sagesse à celle de l'univers entier; mais l'obéissance à la raison, qui est consciente, est réservée à l'être pensant et nous voyons (|u'un petit nombre d'esprits seulement met en pratique cette vertu ; elle n'est pas, en efïet, la conformité de iiotre conduite à un ordre naturel et divin, qui est nécessaire et immuable, elle est l'adhésion de notre volonté à cet ordre une fois connu, par amour pour celui qui en est l'auteur, par admiration pour sa perfection et par reconnaissance pour sa sagesse prévoyante. C'est cet acte d'assentiment tout interne (jui n'-vèlerait l'individualité morale de l'agent, qui instituerait sa personnalité distincte et qui manifesterait sa liberté.

Mais enfin, si Dieu est en nous sous forme de raison, s'il se révèle à nous et si la vision de la vérité entraîne la volonté correspondante d'y conformer nos décisions , cette liberté d'acquiescer n'existe pas ! Il est vrai, ripostera Geulincx, que Dieu, sous forme de science intelligible, est présent en chacun de nous ; mais encore faut-il, de notre part, pour faire passer cette virtualité à l'acte et pour obtenir, en fait, la connaissance du vrai, une attention dirigée (2) vers les perfections divines, telles qu'elles nous ont été communiquées. Donc, pour agir moralement ou plutôt pour vouloir moralement, — puisipie l'action exté-

{\)lbid., cap. I., g 2, (111 pp. 14-15). (2) Ibid., cap. 11, Se. I, (111 p. 18).

rieure échappe à notre pouvoir, — il faut que l'esprit humain, en possession implicite de la vérité, décide de la connaître explicitement et d'y adhérer, ou, en termes plus métaphysiques, «que nous éprouvions l'essence de Dieu, ses attribulset en outre la loi et la raison qu'il a misesennous(l))>; attention de l'intelligence et assentiment de la volonté sont les deux moments ou les deux aspects d'un même acte par lequel nous prenons moralement parti et dans lequel résident vraiment notre indépendance et notre puissance. 11 ne s'agit plus ici d'une liberté rationnelle, résultant d'une identihcation de la volonté de Ihomme avec celle de Dieu, mais d'un véritable choix moral, d'un libre arbitre humain. Par l'exercice de cette liberté, qui est proprement nôtre, nous nous rendons dignes d'accéder à celle qui émane de Dieu et à laquelle il nous fait participer.

Mais ici nous touchons à la vraie difficulté du système. N'est-ce pas attenter à la toute puissance de Dieu que de soustraire, aussi peu que l'on voudra, la personnalité humaine à son empire? Attention, assentiment ou consentement sont des formes du vouloir ; pour Geulincx, nous le savons, volonté et entendement sont étroitement unis et comme inséparables; si nos idées viennent de Dieu, peut-on sans impiété attribuer à la volonté le pouvoir de les négliger on de les dédaigner ; et. si nous disons qu'elles ont besoin, pour être vues, de la volonté attentive, ne commettons-nous pas un cercle vicieux? Si nous admettons que Dieu permet à tel d'entre nous de faire attention à ^ui et de l'approuver, mais laisse tel autre dans un état d'inattention el dindillérence, nous avons à nous deman-

(I) Ann. adeth. (III p. 16o).

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der d'où vient cette diversité de traitement, cette inégalité de prévenance de la part de la divinité ; nous supprimons de nouveau la liberté humaine et nous pouvons craindre enfin de faire le procès de Dieu, puisqu'il a, d'après celte théorie, autorisé le péché, ne fût-ce qu'indirectement et par négligence. Nous avons déjà vu que ces contradictions sont réelles et que Geulincx les reconnaît : il n'hésite pas à les déclarer insolubles et il se réfugie, pour y échapper, dans un appel à l'immensité de Dieu et à sa sagesse inelïable, c'est-à-dire dans le mysticisme.

Quoiqu'il en soit de la possibilité de donner au problème de la liberté une réponse définitive, l'attitude de notre philosophe ressemble beaucoup à celle qu'ont adoptée, dans la question de la grâce, les jansénistes et la plupart des calvinistes, dont il a subi l'intluence concordante ou combinée et pour lesquels il eut toujours de très vives sympathies. Nous sommes prédestinés, mais Dieu seul sait, en vertu de son infinie sagesse, quels sont ceux qu'il sauvera et pourquoi il les fera participer aux mérites du Rédempteur. Cependant , dans notre ignorance de son décret éternel et tout en reconnaissant notre infirmité en face de sa toute puissance, nous devons agir comme -i nous pouvions faire notre salut par nous-mêmes et attendre ensuite, avec angoisse et résignation à la fois, le secours de sa grâce et sa souveraine sentence (1). De

(Il C'est en I6I0, deux années après la mort de Jansénius, que parut à Louvain l'AiifCuatinus, qui devait troubler la paix religieuse de l'Europe pendant plus d'un siècle. Au sein du l'Université, où l'evèquc d'Ypres avait été étudiant, puis professeur, cet ouvrage trouva immédiatement des approbateurs et des défenseurs. Le corps enseignant fil même preuve vis-àvis de l'internoDce d'une indépendance inusitée et défendit contre la cour

même, pour Geulincx, il y a en Dieu une sagesse profonde mais myplérieure, qui a tout organisé à l'avance : nous pouvons voir clairement tout ce qui touche à la matière, son mouvement, les étals de notre corps et nos actes extérieurs ; nous comprenons le déterminisme qui résulte de son action toute puissante ; quant aux manifestations de notre pensée, nous sentons combien elles dépendent de notre tempérament et môme du monde extérieur (1) : ni ractioti. ni la passion n'émanent véritablement de nous « Pâli non est meiim, agere noi est meum (2) ». Ma volonté elle-même est déterminée par la clarté de mes idées, qui ont leur origine hors de moi, dans Tintellect divin. Et pourtant, si nous avons la force de dépouiller notre condition corporelle et humaine, nous trouvons en cette volonté quelque chose <|ui semble nous appartenir en propre, c'est la faculté de consentir à connaître la loi qui nous régit en même temps qu'elle gouverne l'univers et, tout en sachant bien que notre adhésion ne changera rien à la marche du monde, d'accepter de lui obéir.

de Rome la mémoire de Jansiniu.s. Ce fui la facullr des Arts qui. la première, se prononi;a pour la nouvelle doctrine. On peut conjecturer que Geulincx fut mêlé à ces querelles, que le jansénisme eut une action sur sa pensée ; peul-iMre même celte action ne fut-elle pas étrangère à sa conversion au calviiiisme (cf. Vani.eu Hakghen, op. cit., p 32). En elTel, en ce qui touciie la (|uestiou île la liberté liuMiMiiie, Jausénius déclare ()ue I homme fait invinciblement, i|ni)ique volontiiirenniil, le bii-n et le mal. Calvin enseif^nail le ilolerminismc et la prédestination absolue ; pour lui. sans la grâce, l'homme ne peut être sauvé. Il est impossible de ne pas reconnaître l'inlluence de ces dogmes religieux sur la philosophie de Geulincx.

(1) « Nos quantum ad humanam ronditionem nihil valerc ». Ann. ad cth., (III p. 2ii),

(a) ' Pati non est meum; agere non est meum ». Met. cera, Pars I., H* Se, (Il p. 155).

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Toulo noire liberté est dans ce pouvoir, el, par conséquent, là aussi est tout notre devoir. « Où je ne puis rien, je n'ai rien à vouloir (1) », voilà le principe de la morale tiré de la connaissance de Ihomme et de la constatation de son impuissance ; mais ce n'est là qu'un énoncé né<^atif ; il suppose une formule positive, capable de servir de fondement aux règles de la morale : où tu peux quehjue chose, tu dois vouloir ; et ce que tu dois vouloir, parce que tu le peux, et sans te demander d'ailleurs ce que vaudra et ce que produira ton adhésion, c'est la réalisation du règne de la raison, qui est aussi le règne de Dieu

(1) « Ubi niliil valcs, ibi nihil veUs ». (Ibid., ibid.) ; cf. : Ann ad eth. (IHpp. 164-2>2-243 sqq. «2 etc.).