CHAPITRE II

La morale ou la vie selon la raison

La métaphysique, tel'e que nous l'avons sommairement exposée à la suite de Geulincx, nous conduit, comme par la main, jusqu'à la vie morale; on pourrait même dire qu'elle contient en résumé toute la morale ; pour constituer complètement rZs'//z;Vyue(l), il ne reste qu'à tirer des conséquences

(1) UElhiqnede Geulincx, ou FvwQi «tîO'jtÔv, se divise en six Irailés, qui portent les titres suivants : L De la via'tu et de ses propriétés preiuières ; Les vertus cardinales ; II. Des vertus dites particulières ; IH. La fin de la vertu : le Bien ; IV. Les Passions ; V. De la récompense de la vertu ; VI. La prudence. L'ouvrag-e est inachevé. Le premier traité, qui seul a été publié par deulincx et seul a re(;u de lui sa form'i deliiiilive, e->t presque aussi étendu que les cinq autres réunis. Des notes abondantes, très importantes et souvent plus intéressantes que le texte , servent de commenlaire du d'explication. Elles traitent le plusordinairement de (luestionsipil touclientà la mélapliysi(]ue,à la physique ou à la théorie de la connaissance et qui sont utiles pour l'intelligence du texte. Elles renvoient fréquemment aux autres ouvrages de Geulincx, sans références précises et constituent un ensemble aussi volumineux que celui des six traités. Cuuime elles ne ligurenl pas dans le premier traité, publié pai- (ieulincx, on a pu legitim''ment se demander si (dles sont authentiques, ou si, au contraire, l'auteur n'en serait pas Puii.arktk-Bo.stekoe. Voici les argunienlsen faveur de l'autheriticilé :

1» Dans l'avis au lecteur de l'édition de I675, nous lisons qu'on trouvera dans le corps de l'ouvrage deux genres de notes ; les unes sont indiquées

(le ce i\ue nous a révélé la connaissance de Di<'u, de nousmème et du monde. Dieu, principe des intcliig-ences , source des idées, créateur de la matière, auteur du mouvement est la cause toute puissante et infiniment sage de nos pensées, il assure, conformément a«ix lois éternelles de sa prudence, la réalisation de nos volontés et de nos désirs, il nous alTecte, par lintermédiaire du monde physique et de notre propre corps, des émotions et des représentations (ju'il lui plaît de nous donner. En face de son action infinie et universelle, le monde des corps bruts est presque inexistant , l'homme limité par sa participation à ce monde , alourdi par son vêtement corporel est borné, d'ailleurs, par l'imperfection naturelle de son esprit ; dans la passion comme dans l'action, il ne peut rien sans la volonté de Dieu, maître de la joie et de la douleur, de la vie et de la mort, et, en général, de tout ce qui se produit et que nous

par des chifl'res {" cifras mïgo dictas »), les autres pai- des lettres ; celles-ci ne sont pas de Geulincx, nous dH-on, {« non notas auctoris esse cogita »). Il semble donc logique de conclure que les premières sont bien de notre philosophe.

2° En effet, dans les notes portant des chiffres, l'auteur parle presque toujours à la première personne : «Dixi... vidimiis,... in mea metaphysica ». Dnns les notes portant des lettres, on trouve, au contraire, le style indirect : « Auctor addit in bclgica versione... ». Toutefois cette remarque n'est pas absolument générale.

3° Tous les plus anciens commentateurs sont d'accord pour attribuer ces notes à Geulincx, en particulier Andala, .\ntoine de Reus et l'éditeur d'un recueil paru en 16^i^< et qui contient, en même temps que la Physique de Geulincx, la Métaphysique de Bontekoè.

Contre cette opinion, on ne peut guère citer que quelques passages de RuARDus Andala, où il nomme Pliilarèle comme lauleur ou, tout au moins, le rédacteur de certaines notes attribuées généralement à Geulincx. On peut donc présumer que, si toutes ces notes n'ont pas été écrites telles quelles par Geulincx, elles faisaient du moins partie de son enseignement oral.

croyons accomplir par nous-mêmes. Nous ne connaissons pas la nature essentielle des choses, nous ne savons rien de leur réalité, telle qu'elle est en soi ; nous ne savons ni ce que nous sommes et comment nous sommes créés, ni comment se transmettent dans l'univers les mouvements et comment ils atteignent notre âme, ni ce que sont nos affections passives et comment elles nous arrivent, ni ce que sont nos prétendues actions et comment elles se font. L'ignorance où nous nous trouvons de toutes ces choses est la preuve de noire impuissance à leur égard et là où nous sommes impuissants, nous n'avons rien à vouloir. « Qui nescit quomodofiat, is non facit ; « ubinihilvales, ibieliam nilnl velis » : Ces deux formules en étroite connexion sont le double principe fondamental, dont la morale n'est que le développement.

Si la métaphysique nous avait amenés à cette conclusion : tu ne peux absolument rien, il n'y aurait pas d'éthique ; la vie morale ne se distinguerait pas de la vie naturelle, la connaissance des lois de l'univers ne pourrait avoir sur notre conduite aucune influence, la raison ne serait pas pratique. Mais l'impuissance de l'homme n'est pas totale ; dans son dénûment, un domaine lui reste ; dans sa servitude, une initiative lui est permise ; raisonnable, c'est-à-dire participant, dans une certaine mesure, aux perfections de l'intelligence divine, il peut se remlre conscient de cette raison qui est en lui ; il a la faculté de conformer à l'ordre qu'elle lui révèle non pas assurément ses actions (car elles ne sont pas en son pouvoir), mais du moins ce qui, dans sa

vie intérieure, dépend de lui-même, c'est-à-dire ses résolutions. Nous sommes dans un monde physique sur lequel nous ne pouvons rien et dont nous ne saurions pas même éviter le contact, nous nous trouvons unis à un corps organique qui nous est étranger; si nous nous attachons à ce monde et à ce corps, qui échappent à notre connnissance, et à laction de notre volonté, nous poursuivons une chimère et nous serons déçus ; le corps nous trompera, le monde nous échappera et il ne nous restera que le désespoir d'une vif manquée (1). Si donc nous voulonsvivrede la vie morale, c'est-à-dire atteindre à lactivité de notre être parfaite et achevée, nous devons nous dépouiller de notre condition humaine, abdiquer ce qui rattache notre personnalité au monde physique, pour nous tourner exclusivement vers Dieu, ou plutôt, puisque Dieu nous est inaccessible dans son immensité vers ce qu'il y a de divin dans notre esprit, c'està-dire vers la raison (2). Je sais, dès maintenant, qu'il ne m'appartient qu'une chose, le pouvoir de diriger mon attention et de donner ou refuser mon assentiment. Or, seule la raison mérite que je luiaccordemonattentionetquej'adhère à sa loi. C'est donc à en reconnaître et approuver les manifestations que je dois employer ma puissance de volonté.

La raison ne saurait être l'objet d'une définition. Elle est immédiatement connue de celui qui la possède, s'il la considère attentivement (3). Origine de toute connaissance

(1) yWef . çera. Pars L, 13* Se. (11 p. 157).

(?) Ratio in nob s est imig-o divinitalis ». Elh., tract. I, cap. I, §1 (III p. li); ibid-, tract. III, § 8(111 p. \0i) : « \ex et imago Hei in mentiiius nostris ». Cf. Log. rest-, Pars IV, secl. H, cap. XH : « Veram Imagiiiem divinilatis » et Oiiaestiones qiiod., Ur. I (1 p. 13).

(3) Elh., Tract. 1, cap. l, § 2 (111 p. 11) ; Ann. ad Elh., (III. p. 1G3 sq., n. 2*) ; Log. rest.. Pars IV., Se. 1, cap. 6 et 13.

scientifique, elle est en même temps celle de Tacl ion morale; car elle ne se contente pas d'exposer la vérité et de montrer ce qu'elle est, elle tend encore à amener la réalisation d'une vie conforme à cet idéal. On ne peut pas, en efïet, voir la raison sans l'aimer et sans adhérer à ce qu'elle présente. Cet amour de la raison qui produira la moralité se nomme la vertu.

Attardons-nous un peu avec Geulincx à la définition de la vertu ; il la formule en ces termes : « La vertu est l'amour unique de la droite raison » (1). Que l'amour vertueux doive avoir pour objot la droite raison, c'est une chose évidente. Ce n'est qu'à la suite de préjug-és et de sophismes que nous en arrivons à prendre pour la raison ce qui n'est pas elle. Ce genre d'erreur, fréquent en physique, va être plus dangereux encore en morale, où les passions et l'intérêt parviennent si facilement à détourner l'esprit humain de la pure contemplation du vrai dans la pleine lumière de la conscience. Cependant, quand il s'agit de la raison, le mot « droite » est superflu ; car la raison ne peut qu'être droite et vraie (2). Retranchons aussi de notre définition l'expression « unique » ; celui qui aime vraiment la raison, l'aime aussi uni([uement ; en effet, comment, lorsqu'on connaît la raison, accorderait -on une valeur quelconque à ce qui n'est pas elle, et comment ponrrait-on s'attacher à quelque chose d'irrationnel ; celui qui partage, par exemple, son affection entre la raison et le plaisir ne peut prétendre qu'il aime la raison. Aimer c'est préférer d'une façon absolue (3). Nous pouvons donc définir la

(1) « Virtus est rectae rationis amor unicus » Eth., Tract. I, cap. I (lit p. 9).

(2) Eth., Tr. I, cap. I, § 2 (111 p. i5).

(3) Ibid., ibid.

vertu en disant simplement qu'elle est « l'amour de la raison » (1).

Le terme d' « amour » a besoin, à son tour, d'être étudié et précisé ; il y a, nous dit Geuiincx, deux sortes d'amour, qu'il nomme « amour atrectif » et « amour effectif >> ; le premier est une émotion douce et agréable, qui, par l'attrait de la satisfaction qu'elle nous donne, nous porte à faire certaines actions ; le second est le ferme propos d'accomplir les actes que Ton juge bons, autant du moins qu'on en a le pouvoir; le premier est un état passif, un amourpassion, ou même simplement une passion ; le terme d'amour ne convient guère qu'à l'amour « effectif », dirigé vers ce que commande la raison. L'amour-passion peut sans doute contribuer à la réalisation de la vertu ; il peut la raffermir ou la rendre plus facile ; mais seul l'amour actif constitue la vertu elle-même (2).

L'objet de cet amour est, disons-nous, la raison. Mais pourquoi ne serait-ce pas directement vers Dieu que tendrait cetamour? Dieu, considéré comme perfection absolue, n'est-il pas infiniment aimable ? L'ordre divin ne devrait-il pas être l'objet immédiat de notre aspiration ? C'est que, d'après Geuiincx, nous obéissons toujours et nécessairement à Dieu, quoi que nous fassions ; que nous le voulions ou non, un amour conscient ou inconscient de Dieu nous entraîne donc vers les destinées qu'il a choisies pour le monde et pour nous-mêmes. Les méchants et les choses brutes mêmes aiment Dieu de cet amour naturel qui s'exprime par l'obéissance : tout obéit à Dieu ; rien ne lui

(1) ibid., ibid.

(2)i6jd.,il)id., §1 (111 pp. 9-12).

résiste. Au contraire, il nous arrive de nous révolter contre la raison et de ne pas vouloir lui céder ; ici, la volonté individuelle étant en jeu, il y a place pour un amour délibéré et pour la vertu. Distinguons donc du décret universel et inviolable de Dieu, qui domine toutes choses, les prescriptions qu'il a inscrites dans notre raison et auxquelles nous devons nous attacher avec amour; ceux qui donnent leur assentiment à la loi (jue nous dicte la raison sont appelés bons ; ceux qui l'ignorent ou la méconnaissent sont les méchants (1).

Si nous adhérons au commandement de la raison par habitude, nous ne sommes pas vraiment vertueux ; il est vrai que Thabitude nous permet d'accomplir plus aisément le bien , mais celte facilité doit être considérée comme un résuit t ou une récompense de la vertu, plutôt que comme la vertu même. L'habitude, étant liée à des dispositions organiques acquises et conservées par le corps, n'a rien de commun avec la raison et ne peut être le ressoit de la vie morale. Celui qui est honnête d'habitude n'est pas honnête du fait de l'habitude, mais il a contracté l'habitude de l'honnêteté, par ce qu'il est honnête décidément, délibérément et essentiellement. L n homme, enfii;, peut être appelé bon et vertueux si, malgré une longue accoutumance au vice, il se retourne tout à coup vers la raison. On doit convenir, avec les orateurs et les docteurs de toutes les Eglises chrétiennes, que les bonnes œuvres accomplies par habitude sont sans valeur morale ; elles n'ont de prix que si elles sont faites par (' charité », c'est-à-dire par amour pour la loi divine. L'amour est incomparablement supérieur à l'habitude ; s'il

(1) ibid., ibid., § 2 (111 p. 11) ; Ann. ad elh. (111 pp. 165-i66).

est vrai que, comme lui, elle triomphe des obstacles, rhabitude qui émousse notre sensibilité les ignore, l'amour les sent et les surmonte par un effort pénible et conscient, dont la difficulté fait toute la valeur morale. L'amour actif pour la raison est donc le signe de la « générosité de l'àme » et le synonyme de la vertu (1).

Toutes les formes affectives de l'amour sont étrangères à la vertu, ou même lui sont opposées. S'agit-il de « l'amour de bienveillance >>, c'est-à-dire du ferme propos de faire à autrui du bien ou du mal, il est aisé de comprendre que nous ne pouvons aimer la raison d'un tel amour ; car il nous est impossible de lui causer un dommage ou de lui donner un avantage. Si nous considérons r« amour de concupiscence », ou le désir délibéré d'obtenir quelque bien, nous n'avons pas de peine à voir dans cette passion l'antagoniste de la vertu, sa négation et la source de tout péché ; il est l'affirmation de l'ennemi le plus redoutable de la raison, la « Philaiitia » c'est-à-dire l'amour de soi. Or lamour de la raison est exc'usif ; quand il est dans l'âme, il doit l'occuper tout entière, lorsqu'il la possède, il ne peut y avoir place en elle pour aucune autre affection. Si parfois à notre ferme décision de n'aimer que la raison et de n'obéir qu'à la loi divine, dont elle est le témoignage, succède une certaine douceur de sentiment envers Dieu, et s'il en résulte dans notre àme une « délectation » particulière, ce ne sont là encore que des conséquences de la vertu, auxquelles nous ne devons ni tendre ni prétendre, lorsque nous nous propo-

[Wibid., ibid. (III pp. 16-17).

sons uniquement de faire ce que la raison nous commande (1).

La vertu esl unique ; cela résulte de sa définition même. Si nous distinguons, d'ordinaire, plusieurs vertus, cela vient de ce que nous confondons avec la vertu les directions g-énérales ou particulières qui en sont comme les dilïV'rentes propriétés et en traduisent les aspects variés. La vertu n'est pas atteinte et altérée dans son unité fondamentale par celle multiplicité de tendances et de réalisations. Elle reste essentiellement le ferme propos d'adhérer aux prescriptions de la raison. Et ce qui montre bien lindivisibilité de la vertu, alors même qu'elle pourrait paraître morcelée en vertus dérivées, c'est que, si l'une d'entre elles apparaît, les autres apparaissent aussi nécessairement, et où l'une manque, toutes doivent manquer à la fois (2).

Distinguons d'abord, en ce sens, quatre propriétés générales de la vertu, (pii sont d'une application universelle et comme continuelle, c'est-à-dire qui se manifestent sans acception de lieu, de temps ni de circontances particulières ; oyi les nomme, à cause de cela, « vertus cardinales » ; ce sont : la diligence, lobéissance, la justice et l'humilité (3) ; chacune de ces vertus demande à être délinie ; nous aurons aussi besoin de connaître les « secours » qui aident à la pratiquer et les « fruits » qu'elle produira.

(1) ibid., ibid.(lll pp. 11-15).

(2) Ann. ad rth. (111 p. 174). « Siint ii^ntur virtufes cardinales propriolalos qiiaedain virliilis in olliciura et opus suum oxeiintis, «iiiilius proindc virtiis nunquam, quotiescumque officio suoacmunere defungitur,destitui potesl», Éth., Tract II, Froem. (111 p. 66 sq.) ; ibid., I' partie, g 2 (lU p. C9 sqq.) ; cf. Ann. adelh. (III p. 174).

{;.i)Eih., tract. 1, cap. H, (111 p. 17).

Si Tobjet de la vertu est l'amour de la raison, il est manifeste que la diligence en sera le premier aspect ; on ne peut aimer sans chercher à connaître. La diligence sera donc « raltitnde attentive de l'esprit dirigée vers la raison » ; pour l'obtenir, nous devons nous détourner des choses extérieures et nous retourner vers nous-mêmes, « avec profondeur et continuité », pour y consulter « l'oracle sacré de la raison qui réside dans le sanctuaire » intérieur. On doit, en particulier, dans une sorte d'« aversion de soi » apprendre à se défier des sens, mettre en doute ce qui nous est présenté par la sensibilité, par les préjugés de la conscience, par l'autorité de ceux qui nous ont précédés ; ayons toujours présente à l'esprit cette maxime, qu' « il n'y a rien de si grand, de si sublime et de si saint, qui ne soit sous quelque rapport soumis à l'examen de la raison ». La révélation môme ne nous inspirerait aucune confiance, si la raison ne nous prescrivait de croire à la lumière surnaturelle, lorsque la lumière naturelle devient vacillante ou cesse de nous éclairer ; de sorte que, si nous savons qu'il y a des choses incompréhensibles ou inaccessibles à la raison, c'est la raison ellemême qui nous l'a prouvé. La sagesse consiste bien plus encore à savoir que Ton ignore et ce que l'on ignore qu'à posséder des connaissances certaines. Fions -nous donc absolument à la raison, ne serait-ce que pour connaître les limites de sa puissance ; c'est dans une sorte de « conversion •) vers ce qui, en nous, nous est le plus intime, que nous la découvrirons et que nous trouverons la sagesse ou la juste perception de ce que prescrit la droite raison. Si nous voulons y accéder, soyons donc pleins de zèle pour en écouter les commandements et, pour cela , ne la méprisons jamais , pas même lorsque la modestie ou 1^

facilité de ses découvertes nous la font paraître vulgaire ; appliquons surtout notre esprit aux démonstrations scientificjues et, plus particulièrement, à celles des mathématiques ; par cette gymnastique graduée, nous arriverons à découvrir enfin, par la même méthode, les choses les plus cachées, les plus merveilleuses et les plus précieuses. Tels sont les «secours» qui viennent en aide à Tâme diligente. Mais n'oublions jamais que l'amour de la spéculation doit avoir pour but unique de connaître la raison, pour lui obéir ; la fin de la connaissance c'est la pratique du bien. Celui qui s'adonnerait à la science pour un tout autre motif, ne fût-ce que pour le plaisir innocent de la recherche et de la découverte, ne serait ni bon ni moral. Le « fruit » de la diligence est, nous le savons déjà, la « sagesse » en général, qui, dans la vie pratique, change de nom et devient la « prudence (1) ».

L'obéissance est la seconde propriété de la vertu. Intimement unie à la diligence et à la sagesse, elle consiste à faire ce que commande la raison et à ne pas faire ce qu'elle défend, dès que nous le savons. Toutefois, c'est à la définition générale de la vertu qu'elle se rattache directement ; car c'est l'amour de la raison qui nous conduit immédiatement et par avance à celte résolution de nous conformer à ce qu'elle nous prescrira. Ce qu'ordonne la raison, il faut le faire fréquemment, aussi souvent qu'elle le requiert ou aussi souvent qu'on le |ieut ; ce qu'elle défend, on ne doit jamais le faire. Certains « secours » nous permettent d'arriver à l'obéissance : il est bon, par

Q)Eth., TracL 1, Cap. 11, sect 1, § 1 (111 pp. 18-21) ; cf. Ann. ad eth. (111 p. 1J5-182).

exemple, de nous détacher graduellement de ce que presci'ivent uniquement les institutions et les coutumes des hommes, l'autorité ou le consentement universel. Certes, il sera souvent bon de se comporter comme les autres hommes et de se soumettre aux mœurs courantes, mais sous la réserve expresse que Ton agit ainsi non pas parce que tout le monde le lait, mais parce que la raison exige que je me conforme à ce genre de vie. Ainsi, nous ne serons pas les esclaves des habitudes humaines, lorsqu'elles seront déraisonnables; nous n'obéirons à un maître que si ce qu'il nous commande est conforme à la sagesseet, s'il voulait nous faire accomplir des actes que notre raison désapprouve, nous lui résisterions, dût-il employer pour nous contraindre le fouet, la corde, la fourche ou la mort. En un mot, nous ne reconnaissons d'autre autorité que celle de la raison. Le « fruit )) de l'obéissance ainsi entendue est la liberté ; nous savons, en efTet, en quel sens Geulincx proclame que « celui qui est l'esclave de la raison n'est pas esclave », puisque cette raison, expression de la toute puissance de Dieu, confère à qui la possède une règle de conduite si sage et si conforme à l'ordre général du monde, qu'en la suivant, on ne rencontre aucun obstacle et l'on ne subit aucune contrainte. Obéissant à la raison, le sage fait tout ce qu'il veut, puisqu'il ne veut que ce qui doit être, en vertu du décret divin (1).

La justice est la troisième fille de la vertu. En effet, puisque la vertu est l'amour « unique » de la raison, il y aura lieu de retrancher de nos actes, comme détestable, ce qui n'est pas conforme à la raison et d'y ajouter ce qui

(1) ibid., ibid., § 2 (111 pp. 21-24) ; cf. Ann. ad eth. (111 p. 182-192).

leur manque pour être pleinement raisonnables. La justice serait donc, en ce sens, postérieure à Tobéissance, puisqu'elle paraît être appelée à ratifier après coup ce que cette vertu nous a prescrit défaire ; mais elle lui est tout aussi bien antérieure ; car on n'exécute pas l'ordre de la raison sans s'être préoccupé de ne tomber ni dans l'excès, ni dans le défaut. Il convient à la justice de ne faire ni trop ni trop peu. En ne faisant rien autre que ce ([ne la raison commande, la vertu est pure ; en remplissant toute la mesure, elle est parfaite. « Pureté » et « Perfection » sont les deux parties constitutives de la justice. Il y a des fautes contre la justice, qui sont des vices par excès et d'autres, des vices par défaut ; mais ces termes sont tout relatifs, car une même passion peut être tantôt un vice par excès, tantôt un vice par défaut, selon les circonstances et si, dans les deux cas, la raison ne prescrit pas exactement la même chose. Ainsi l'orgueil peut être produit par trop de fierté d'âme ou par trop peu de modestie et la lâcheté, au contraire, par un excès de modestie ou un manque de fierté. En morale, le degré d'intensité d'une action doit être l'objet d'une considération sérieuse et attentive ; car de lui dépend la nature ou I' « essence » de cette action. Aussi, les façons de parler du vulgaire ne sont-elles pas rigoureuses ; il confond, quand il s'agit de justice, « presque » avec « tout à fait » et « très peu >> avec <* pas du tout ». Or, de même qu'un nombre, quel qu'il soit, perd sa valeur s'il lui manque une seule de ses unités, ou s'il on a une de trop, de même, pour peu qu'on s'écarte de la raison, on lui est infidèle et on est rebelle à l'ordre divin. La précision dans les termes que nous employons pour qualifier nos actes nous sera donc un « secours » j)uissant dans l'accomplissement du devoir de justice. En dépit des apparences,

seul le juste fait assez [salis facit) ; tous les autres font trop ou trop peu (1). Le<v fruit]» delà justice est la « satisfaction » entendue en ce sens, juste milieu entre deuxextrèmes, sagesse entre deux erreurs. Cette « satisfaction » peut amener accidentellement avec elle le « contentement » (2) ; mais cet état de l'Ame est, en réalité, une « passion » et la morale n'a ni à le rechercher, ni à s'en occuper. Nous arrivons enfin à l'humilité, qui, d'après Geulincx, est

la vertu la plus caractéristique, la forme la plus pure et la plus directe de l'amour de la raison, celle sur laquelle il insiste avec le plus do complaisance et le plus de développements. Elle domine toutes les autres vertus, qui sans elle sont frustes et ineflicaces. Elle doit être définie le mépris de soi par amour pour Dieu et pour la raison. Elle a donc deux éléments ou deux parties que l'auteur désigne par ces deux termes « inspeclio siii » et « despectio siii » : se connaître et s'abaisser. Le premier de ces devoirs est la matière du second, comme le dit notre philosophe, empruntant ici le langage de l'Ecole. En effet la connaissance du moi dans ses rapports avec Dieu et avec l'univers nous révèle sa faiblesse, sa dépendance, son impuissance radicale et nous avons montré, d'une manière détaillée, par quelle conception métaphysique de l'homme, esprit auquel a été joint un corps, Geulincx a établi notre limitation dans la passion et dans l'action, dans la naissance et dans la mort, toutes choses qui ne dépendent que de Dieu ; simples spectateurs d'un monde sur lequel nous ne pouvons rien, nous n'avons rien à vouloir. « Ubi nihil vales, ihi nihil velis ! »

(1) ibid., ibid., § 3 (111 pp. 21-28) ; cf. Ann. ad eth. (Hl, p. 192-199).

(2) Ce mol est en français dans IV Argumenlum hujus § 3. » (111 p. I99).

Tobéispance à ce précepte, dans lequel nous avons montré le fondement de toute la morale, nous conduit à nous mépriser; ou plutôt le ferme de mépris doit être évité : il est trop absolu ; si, sous prétexte de se mépriser, l'homme s'imposait des privations excessives ou commettait sur luimême des sévices inutiles, il ne serait pas raisonnable ; il n'est nullement défendu à l'homme vertueux de faire ce qu[ lui sera utile ou avantageux, s'il le fait unif|uement pour obéir à la raison ; ne parlons donc que d'un « mépris négatif» de nous-mêmes (con/7??/9/as negativus), qui consiste dans l'oubli de soi et raband(>n complet que nous faisons à Dieu de notre personnalité tout entière. « Ne faire aucun cas de moi-même... ne prétendre exercer aucune action hors de moi. . . n'avoir d'autres soucis que ceux que Dieu m'impose, ne pas travailler à mon bonheur, à ma béatitude, à ma consolation, mais à ma seule obligation », voilà la description la plus exacte de cette « despectiosui » (l)Tu ne peux rien, me dit lexamen de moi-même : Tu ne dois rien vouloir me dit le mépris de moi et c'est là que nous trouvons le fondement de l'humilité.

Cette vertu considérée comme un abandon à la volonté et à la loi de Dieu implique, si nous voulons la pratiquer durant toute notre vie, depuis notre naissance juscpi'à notre mort, sept obligations principales, qu'il est facile de déduire du principe « ubi nihil villes, ibi niliil relis ».

D'après la première de ces obligations, le sentiment de mon impuissance, la reconnaissance de l'infinie sagesse de

(1) Eth., tract 1, cap. H, scct. Il, S§ 1, 2, :! (III pp. 28-37) ; cf. Ann. ad eth. (in pp. 199-2-23). Geulincx reprenil et développe ici les fondements métaphysiques de sa morale. (V. notre chapitre !")•

LA YERTU lîT LES VEUTUS

Dieu et Tamoiir que je dois avoir pour elle m'ordonnent d'être entièrement soumis à sa volonté. Vouloir lui résister ne servirai! «le rien, puisque nous n'avons aucun pouvoir hors de notre âme et celte résolnlion même serait une impiété et le plus grand des crimes. En particulier, je ne dois pas regretter la vie lorsque je la quille; car c'est seulement sur un ordre formel de Dieu que mon corps cesse de mêlre uni. Aussi, même si ma conscience n'est pas en paix, je ne dois pas souhaiter un délai ; « quand Dieu me mandera, j'accourrai aussitôt, avec toute mon âme; je partirai de grand cœur, avec bonne volonté ; je volerai (1) ». Mais, pour les mêmes raisons, je dois attendre cet appel de Dieu ; la seconde obligation proclame qu'il y a une aussi grande faute à vouloir venir sans être appelé, qu'à prétendre ne pas venir quand on esl appelé ; la liberté humaine, que Sénèque et les Stoïciens invoquent ici, n'existe pas, puisque tous nos actes extérieurs et, en particulier, toutes nos entreprises sur notre propre organisme ont pour cause directe la volonté de Dieu et les lois qu'il a données au monde physique ; frapper le corps, le blesser, le détruire exigent du mouvement ; or le mouvement n'est pas en noire pouvoir et, quand nous le voulons et qu'il s'accomplit, ce n'est pas parce que nous le voulons, mais parce qu'en même temps que nous. Dieu le veut. Le suicide est donc, d'abord, un crime de désobéissance contre la volonté du Tout-Puissant, et c'est, de pins, une rébellion stérile, puisque ceux-mêmes qui semblent réussir à s'enlever la vie ne sont leurs propres meurtriers qu'en apparence et en intention ; en réalité, c'est Dieu seul qui les tue. Donc, si

(1) Eth., ibid., § 4 (111 p. :i:, sq.); cf Ann. ad eth., (111 pp. 223-225).

aucun plaisir ne doit m'altacher à la vie, aucune affliction, si grande soit-elle, ne doit me la faire déserler (1).

Celte obligation est essentielle ; la combattre ou l'oublier ce serait détruire toute 1 elliiqde. C'est d'elle que découle immédiatement la troisième obligation, qui a trait à la bonne conservation et à l'entretien de notre corps. Si, en effet, je néglige mon corps, je meurs, je me tue par un véritable suicide. Je dois donc « refaire mon corps, manger, boire, dormir. . . d'une manière modérée », éviter les dangers, user de remèdes (l demander des secours à autrui, même avec insistance. Je ne dois pas moins veiller à la durée de l'espèce humaine qu'à celle de mon individualité : « la plus grande partie du globe manque d'habitants » ; engendrer, transmettre la vie et même la multiplier est un devoir strict, dont seuls sont exempts ceux qui, doués d'une sagesse exceptionnelle, rendent, par la fécondité de leur enseignement, plus de services à l'humanité que s'ils se bornaient à la propager par une action physique. Mais ici une objection se présente à notre auteur : S'il ne nous est ni possible, ni permis de collaborer activevement à notre mort, si Dieu est. le maître du trépas et des circonstances qui le préparent, ne devons-nous pas dire qu'il est aussi le maître de la vie et des mouvements qui la répandent et, persuadés de sa toute puissance, confiants d'ailleurs dans sa sagesse, ne lui laisserons-nous pas le soin de pourvoir lui-même, et sans que nous fassions rien pour l'aider, soit à notre existence, soit à celle du genre humain ? Ce serait là, répond aussitôt Geulincx, mal pratiquer la

(1) ibid, ibid.. §5 (111 pp. 38-44); cf. Ann.ad eth.(\U pp. 2-'5-aî8), clMet- vera 111. pars, 8* .se. (11 p. 194 sq.).

règ^Ie de rhurailité, mal nous connaître et nous abandonner mal à la volonté divine ; l'ordre de Dieu réclame noire assentiment, notre collaboration ; c'est coopérer avec Dieu que de ne pas liàler noire mort ; mais c'est aussi comprendre ses ordres et les accepter que de vouloir ce qu'il veut et d'avoir soin deson corps, comme il le permet et l'ordonne. La confiance en Dieu doit avoir pour uni(jue effet ae nous enlever tout souci sur l'issue de nos efforts ; quoi que nous désirions, quel que soit le succès de nos entreprises, tout sera pour le mieux selon le décret divin, soyons-en persuadés; soyons plus particulièrement assurés que le sort qui nous attend après la mort, tout mystérieux, inconcevable et inexprimable qu'il est, répondra à la fois à la justice et à la bonté de l'Etre suprême (1).

La quatrième obligation est le complément de la troisième. Pour maintenir son existence comme il le doit, l'homme exercera une profession ; pour la choisir, il se conformera aux règles de la justice ; d'abord, en évitant l'excès et le défaut, c'est-à-dire en ne demandant à l'exercice de sa fonction que ce qu'il faut pour vivre sans bassesse, ensuite en recherchant un emploi conforme à ses aptitudes et à sa condition personnelle ert en se souvenant que tous les métiers sont égaux en dignité, pour qui les exerce dignement. Ma profession une fois choisie, je ne dois pas me considérer comme absolument enchaîné par ma décision ; cependant, je ne l'abandonnerai que si j'y suis contraint et pour des motifs graves ; je serai donc persévérant et si, malgré ma constance et mon application, je ne parviens pas à remplir ma tâche, ou si je n'obtiens

(1) ibid., ibid.,§ 6 (111 pp. 44-48); cf. Ann. ad eth. (111 pp. 238-245).

pas le posle que je sollicite, je ne dois en contracter aucun souci : j'ai agi raisonnablement ; ma bonne intention doit assurer le repos à ma conscience et m'inspirer une confiance absolue (1).

Dans l'exercice de ma profession, je dois tout supporter avec patience, les railleries et les injustices, les compétitions et les échecs, l'ignorance et la cruauté des foules ; le devoir m'ordonne en outre de progresser sans cesse dans mon art, en y déployant la plus grande activité et le zèle le plus assidu. « Milita pati, mal ta facere », telle est la devise qui résume la cinquième obligation (2).

En vertu de la sixième obligation, il nous .est recommandé de ne pas fuir les délassements de l'esprit et du corps ; il est même prescrit de les provoquer. IMais deux conditions doivent dominer cette recherche : d'abord, la modération, qui est le fruit de la justice, ensuite et surtout la considération du but poursuivi. Ce n'est pas pour jouir du plaisir, que nous prendrons part aux divertissements, ce n'est pas même, comme le voulait Sénèque, pour chasser les soucis, retrouver ainsi la tranquillité de l'âme et reprendre, dans le calme, la liberté nécessaire à la vie bienheureuse. Les distractions ne sont, en réalité, qu'un moyen pour récupérer de nouvelles forces, comme la détente de l'arc au repos n'est qu'une bonne précaution pour lui permettre plus tard de mieux remplir son office. Par cette distinction entre les délassements pris comme fins et ceux qui ne sont que des moyens, nous pouvons séparer les méchants des bons, môme s'ils se livrent à des amusements identiques;

(1) ibid., ibid., § 7 (III pp. 48-5o) ; cf. Ann. ad eth. (ni pp. 245-248),

(2) ibid., ibid., § 8 (III \>. 5o) ; cf. Ann. ad eth. (III p. 248).

les premiers agissent de la sorte « parce que cela leur plaît », par amour pour eux-mêmes ; les seconds, qui se haïssent bien plus qu'ils ne s'aiment, le font exclusivement par amour pour Tordre divin Ici encore, c'est uniquement dans laltilude intérieure de l'âme ou, pour parler exactement, dans rintenlion, que se trouve la moralité (1).

Les deux premières obligations avaient trait à la mort, les quatre autres à la vie et à la manière de la mener, la dernière t-e rapporte à notre naissance; elle nous prescrit de ne jamais regretter d'être venus au monde et d'être satisfaits de l'existence qui nous a été donnée. D'ailleurs, en vertu du principe général de la morale : « iibinihil vales, ibi eliam niliil velis » , qui est aussi le fondement plus particulier de la vertu d'humilité, lindividu qui n"a pas été consulté lorsqu'il a dû naître, c'est-à-dire lorsqu'un corps a été donné à son âme, lindividu, qui n'a pu, en aucune façon, agir sur sa propre naissance, n'a, sur un tel sujet, ni regret, ni souhait rétrospectif à formuler. Puisque Dieu a voulu nous appeler à la vie en ce monde, nous devons considérer l'existence comme un bienfait et nous en réjouir. Même si nous nous voyons « flottant sur une mer d'infortunes, ballottés de calamités en calamités », aucune parole de malédiction ne s'échappera de notre bouche, ni contre nos parents selon la chair, ni surtout contre notre Père céleste. Quels sont d'ailleurs ces périls et ces maux, auxquels nous nous prétendons exposés? Les douleurs physiques, la crainte, lignorance, la méchanceté, voilà de sérieuses infirmités, que bien souvent je ne mérite pas et qui sont assurément très propres à me faire trouver mau-

(1) ibid., ibid., § 9 (m p. 51-54) ; cf. Ann. ad eth. (III pp. 248-251).

ilO LA MORALE OU LA VIE SELON LA RAISON

vaise et injuste la condition humaine. Je suis tenté de les justifier en disant, comme Platon, que j'ai été « précipité dans le corps, comme dans une prison, pour y subir la peine que j'ai méritée » , avec cette aggravation que j'ai à jamais perdu le souvenir du crime que je dois expier ; ou faut-il dire que c'est un de mes ancêtres, le premier homme, qui a péché et qui m'a transmis ce lamentable héritage. Mais qu'importe? Je n'ai pas à me poser ces questions : l'humilité les rend inutiles ; celui qui a dépouillé l'amour de soi ne fait aucun retour sur sa condition, il ne la juge pas, il l'accepte avec des paroles de remerciement et de reconnaissance. Les maux n'existent que pour ceux qui songent à eux-mêmes, mais non pour les humbles de cœur et les âmes dévouées à Dieu. Nous devons croire que les souffrances sont providentielles et que le bien naîtra du mal : il n'est pas jusqu'à la vertu qui ne puisse sortir du vice, par l'intermédiaire du repentir et de l'amendement qu'il amène (1).

Ainsi toutes les obligations que Geulincx dérive de la formule générale de l'humilité le conduisent à un optimisme confiant, ou plutôt résigné, qui est fondé sur l'amour de Dieu et l'abandon de l'homme aux desseins de sa suprême sagesse.

Quant aux « secours » propres à nous lortifier dans la pratique de l'humilité, le plus efficace consiste à se préoccuper non du bonheur, mais seulement des obligations que nous impose la raison et que nous tirons de la connaissance de nous-mêmes, quand elle est exacte et impartiale. Le bonheur, d'ailleurs, n'est qu'un fantôme ; qui le poursuit

(1) ibid., ibid., §10 (III p. 54-5j) ; cf. Ann. ad eth. (III pp. 251 -a57).

est assuré de ne pas l'atteindre. Cessons donc d'en faire l'objet de nos désirs ot le but de notre conduite. Et surtout abandonnons-le franchement, sans arrière-pensée, sans duplicité ni calcul ; ne croyons pas, comme on !e prétend parfois, que le meilleur moyen d'être heureux, c'est de ne pas rechercher le plaisir ; celte « ruse de chasseur » serait, elle aussi, déjouée, puisque le voluptueux qui emploie cet artifice a, en définitive, le bonheur pDur but, aussi bien que celui qui veut atteindre directement la jouissance et le déclare ouvertement ; et l'un ne réussira pas mieux que l'autre. Certes, si le bonheur se présente à nous, nous ne devons pas le repousser « avec les poings et le bâton >» ; ce serait là la conduite d'un fou et d'un impie ; mais nous ne devons rien faire ou rien omettre en vue de l'obtenir ; visà-vis de lui, nous dit Geulincx, « nous devons nous comporter d'une manière purement négative ». Même s'il s'agit de la béatitude éternelle, il ne nous est pas permis de travailler à l'acquérir ; nous sommes tenus à n'agir que selon les ordres et les défenses de Dieu, « uniquement parce qu'il ordonne et qu'il défend». Certes il n'est rien de plus doux, de plus pur et de plus noble que les « chastes délices d'un esprit qui s'est voué à Dieu » ; elles adoucissent la vie, la calment et l'apaisent ; et cependant, si c'est pour elles seules que je m'attache à la vertu, je ne suis déjà plus vertueux ; « ce n'est plus la vertu que je recherche, mais la joie, ce n'est plus à la raison quej'obéis,mais à l'amour-

propre ; à l'obéissance je préfère le plaisir, je me

préfère à Dieu ». L'âme étrangère à tout sentiment de concupiscence et sourde à l'appel du plaisir sera seule torte et préparée à l'obéissance et à l'humilité (1).

V)md., ibid., § 11 (III p. 58-63) ; cf. Ann. ad elh. (lU pp. 25:-263).

Le bonheur n'est donc pas le « fruit » de l'humilité. Et, s'il en est la récompense, nous ne devons pas l'envisager comme tel ; il faut nous garder d'en tenir compte ; car c'est « un poison mortel » pour la verlu. Laissons à Lieu le souci intégral de notre élévation ou de notre abaissement ; nous l'aimons d'un amour dobéissance , il nous rend un amour de bienveillance, amour sans mesure, comme tout ce qui vient de lui. Voilà le vrai bonheur ; sans y prétendre, sans y songer, on peut le considérer comme le résultat de l'humilité ; si on l'exprime par un mot, on peut dire qu'il est la sublimité ou l'élévation qu'atteignent, par leur attitude même, ceux qui ne songent qu'à s'abaisser. Lorsque je m'abandonne sans réserves, c'est « Dieu qui me reçoit » et me lait participer à ta grandeur (1).

L'étude de l'humilité occupe dans la morale de Geulincx une telle place que cette vertu paraît être toute la verlu et que, devant elle, la diligence, l'obéissance et la justice s'elfacent jusqu'à disparaître. Une telle aifîrmation serait cependant inexacte ; ce qu'il y a de vrai, c'est que, d'après notre philosophe, les vertus qu'il nomme « cardinales » ne sont pas, en réalité, distinctes les unes des autres ;

(1) ibid., ibid., § i2 (III p. 64-05) ; cf. Ann. ad eih. (III pp. 263-268).

elles se présentent à l'abstraction de l'esprit comme les propriétés multiples de la vertu simple et unique. Ce ne serait pas assez de dire et de reconnaître que les vertus cardinales se prêtent les unes aux autres un mutuel appui ; il faut aller jusqu'à leur pénétration réciproque et leur confusion, parce qu'elles sont toutes engendrées par le culte de la raison. Comme il n'y a qu'une raison, il n'y a qu'un amour de cette raison, il n'y a donc qu'une vertu. Celui qui la possède est à la fois zélé et juste, obéissant et humble ; ses actes et ses pensées expriment et manifestent à la fois les quatre vertus cardinales.

Cette unité fondamentale de la vertu ne sera pas non plus compromise par la reconnaissance d'une multiplicité de verlus dérivées, que l'on nomme vertus particulières et qui ne sont, en fait, que l'application de la vertu en général, ou d'une des vertus cardinales, à tel ou tel cas spécial, qui se rencontrera dans l'existence. 11 y aura des circonstances où l'homme de bien, dirigé par la même raison, devra se montrer libéral et d'autres où il sera économe ; tantôt, il plaisantera avec politesse et urbanité, tantôt il mettra dans son attitude toute la gravité et l'austérité qu'exigera une situation exceptionnellement sérieuse; il est des occurrences où il se révélera surtout tempérant, d'autres ou il sera courageux ; mais ces diverses manières d'être ou d'agir lui seront toujours imposées par une seule et même vertu, immuable et indivisible. Si bien que le fameux paradoxe stoïcien : « celui qui a une vertu les a toutes », est vrai, non seulement quand il s'agit des vertus cardinales, mais encore pour les vertus particulières; celui qui n'en pratiquerait qu'une ne posséderait pas même celle-là ; il n'en aurait que l'apparence ; s'il paraît lui obéir, ce ne peut être que par hasard ou

pour un raolif sans valeur morale ; car si, dans un cas parliculier, il lui était arrivé de reconnaître lautorité de la raison, ce qui est la caractéristique de la vertu, il lui serait désormais impossible de ne pas laimer exclusivement, lui obéir toujours et en tous points et par suite de posséder simultanément toutes les vertus. Si de deux devoirs, que commande également la raison et qui ne sont pas inconciliables, j'acconqîlis l'un et je négligée l'autre, je n'aurai pas agi raisonnablement et je n'aurai pas été veitueux, racMne si ma conduite extérieure a été conforme aux exigences de la vertu.

De là encore cette conséquence (1) que toutes les vertus sont égales entre elles. L'affirmation de cette égalité heurle et contredit la croyance commune ; c'est que le vulgaire confond l'importance et Turgence du devoir effectivement accompli avec la valeur de la vertu qui nous porte à l'accomplir. Si une vertu était plus gran le qu'une autre, comme no'is devons toujours agir pour le mieux, la prétendue vertu moindre serait, en réalité, un manque de vertu, c'est-à-dire un vice. Si mon père et mon esclave se noient, je pense que je serais plus vertueux si je sauvais de préférence mon père: en fait, si je crois cela, je dois aller jusqu'à dire que l'acte de sauver mon esclave est moralement infériein- et mauvais. La vertu n (pielque chose d'absolu ; dès qu'elle n'a plus ce caractère, elle n'est plus la vertu ; elle commence à être, ou même elle est déjà, son contraire, le vice. Proclamer l'inégalité des vertus, nous amènerait donc à cette conclusion contradictoire ou absurde, «ju'il y a des vertus que Ton ne doit pas

(1) ibid., TracL H. 1'* p.'rl., § a (111 pp. 6!>-;l).

avoir, îles vertus qui logiquement sont des vices. Et comme les devoirs que l'on prétend supérieurs tirent toute leur importance des occasions extérieures qui ont permis à l'agent moral d'agir ainsi et non de la disposition intérieure de son âme, qui cependant seule constitue toute la vertu, il ny a pas plus de vertu à accomplir ceux-ci, plutôt que d'autres réputés inférieurs. En effet, l'acte extérieur ne dépendant pas de nous est sans importance morale et toute la vertu consiste dans cette formule : je veux, d'une manière efficace, faire ce qu'ordonne la raison. C'est de cette d<;(inition (jue viennent immédiatement, comme conséquences, l'unilé indivisible de la vertu et l'égalité fondamentale des vertus (1).

D'où il résuite aussi que les « vertus particulières » ne sont que des « vertus cardinales» qui trouvent à manifester, en présence des événements extérieurs', les virtualités qu'elles renfermaient en puissance et qui ne demandaient qu'à s'exprimer (2). Car nous ne pouvons oublier que, si la vertu est l'amour de la raison et le ferme propos d'obéir à ce qu'elle rommande, et si, en ce sens, elle est une disposition tout inlérieurede l'ame^ cependant, et malgré l'impuissance radicale de l'homme à agir sur les choses extérieures, la vertu nous ordonne de contribuer, autant que nous le pourrons, c'est-à-dire par notre décision volontaire longuementdélibérée et bien arrêtée, à réaliser dans le monde l'ordre rationnel et divin. S'il en est ainsi, un acte extérieurement conforme à la vertu, mais qui n'est pas uniquement la réalisation d'une disposition intime de l'ûme éprise de

(I) ibid., ibid., § 3 (IIl p. jl sq.).

(a) iiid., ibid., Proem. (111, p. 66 sq.).

raison, ne peut pas être considéré comme vertueux ; et réciproquement notre devoir n'est pas accompli, si nous nous contentons d'une sorte de velléité vertueuse et si nous ne poussons pas notre intention jusqu'aux limites extrêmes de l'exécution, c'est-à-dire jusqu'à un point que le pouvoir de l'homme ne saurait franchir, mais qu'il peut et doit atteindre (1).

C'est, nous le voyons maintenant, parce qu'il est moralement obligatoire d'appliquer la disposition vertueuse de l'âme aux événements dont la trame constitue notre vie, qu'il y a des vertus particulières. Parmi celles-ci, les unes prennent naissance lorsque nous nous trouvons en présence de notre propre personnalité consciente et sont dirigées vers ce qui nous concerne directement et immédiatement ; d'autres se rapportent aux devoirs que la vertu nous porte à rendre à Dieu ; d'autres enfin ont Irait aux décisions morales dont l'existence des autres hommes est le but ou l'occasion. Il y aura donc des vertus particulières, distinctes par leurs objets : les premières tendent vers l'individu luimême, les secondes sont orientées vers la divinité et les troisièmes vers les hommes nos semblables (2).

Par conséquent, pour dresser d'une manière méthodique et complète la liste des vertus particulières et pour les définir, il faudra rechercher ce que deviennent, sous chacune de ces rubriques, les quatre vertus cardinales. Et comme l'humilité est la réalisation la plus complète et la plus caractérisli(iue de la vertu, il sulfira sans doute de déterminer comment s'affirme celte attitude de l'âme, en

(l)ibid., ibifl., !• part., § 1 (III p. 08 sq.). (2) ibid., ibid., § 4 (111 pp. 7:.'-:4).

LES ViiRTUS PARTICULIÈRES ET LEURS APPLICATIONS 11

présence de la variété des circonstances qu'elle envisage et des fins particulières qu'elle veut atteindre.

En ce qui concerne la vertu individuelle, nous voyons que l'humilité, au sein de la prospérité, prend la forme de la tempérance , tandis que, lorsqu'elle se manifeste dans l'adversité, elle se nomme le courage. En etTet, l'homme tempérant, c'est celui qui, si la fortune lui est favorable, n'use des biens qu'elle lui prodigue, — santé, vigueur , beauté, volupté animale, bonheur humain, plaisir intellectuel, — qu'en se conformant aux exigences de la raison et en se maintenant d'accord avec elle ; or, celle-ci lui impose de ne pas ambitionner ces divers avantages de la fortune et d'en jouir sans excès, mais cependant de ne pas les rejeter ni les mépriser, en s'efïorçant d'atteindre, par une pénible recherche, — qui n'est, au fond, qu'un dangereux orgueil, — je ne sais quel idéal d'insensibilité et d' « apathie ». L'attitude de l'homme vertueux en face des biens sera donc « purement négative » ; car, s'il lui arrive d'accomplir des actes qui auront pour aboutissement une satisfaction égoïste, il ne les accomphra jamais pour obéir à l'impulsion de l'amour-propre, mais seulement parce que la raison veut qu'il en soit ainsi (1).

Quant à l'homme courageux, il se trouve en présence de l'adversité, de la douleur, de l'imperfection et du mal, sous toutes leurs formes ; mais il sait que les calamités ne nous atTectent et ne nous abattent que quand elles nous ont atteints contre notre attente et la décision de notre volonté, il comprend que l'adversité étant au nombre des choses naturelles, doit être prévue, acceptée et voulue, en un

il) Md., ibid., §§ 5 & 6 (III pp. 74-78).

acte de sagesse et d'amour, par lequel nous nous soumetlons à Tordre de ce inonde, dont elle est partie intégrante, il sait que i'imperiection n'est qu'apparente, comme le mal luimême, et que notre volonté ne doit jamais combattre la marche des événements, ce qui serait combattre Dieu. L'homme courageux voudra tout ce qui est, à l'exceplion du seul péché. Ainsi le courage ne consiste pas à nier la douleur; une telle altitude, quand elle existe, n'est qu'un endurcissementfortuit sans valeur morale. Etre courageux, c'est considérer en face tout ce qui est mauvais, non pas pour le supprimer, le détourner, le modérer, ou, aucontraire, pour le rechercher, mais pour le comprendre et l'accepter; celui qui possède cette vertu est persuadé qu'il ne peut s'empêcher d'être malheureux, ni de trembler, ni de pâUr, mais que ce ne sont là ni des biens, ni des maux, en donnant à ces termes une signification morale : le mal consisterait seulement à se laisser déterminer par ces sentiments de crainte ou de terreur, à penser et à agir sous leur impulsion, en négligeant le commandement du devoir. Egalement éloigné de la « folle témérité » et de la lâcheté, le courage est une patience fondée sur la raison : il est l'humilité dans le malheur, comme la tempérance est l'humilité dans le bonheur (1).

Dans le « domaine des choses divines », la vertu revêt la forme de la piété et cette vertu n'est qu'un nouvel aspect de l'humilité, considérée à la fois comme connaissance de soi et renoncement à soi. En effet, s'examiner soi-même et se détourner de soi ne sont qu'une méthode pour connaître Dieu et pour s'élever à lui ; c'est le sentiment de notre

(1) ibid., ibid., 2« pari., §§ 9 & 8 (111 pp. 7S-81).

imperfection et de notre impuissance qui nous fait affirmer l'exislence de l'Être parfait, nous amène à lui donner le nom de Père et à reconnaître que, par son infinité incomparable à notre limitation, il est ineffable ; c'est encore la notion de notre passivité, dans un monde inerte par nature, qui nous fait considérer Dieu comme l'auteur de toute action, du mouvement dans le monde physique et de la représentation que nous en avons ; nous le proclamons créateur de toutes choses, maître de la naissance et de la mort. Lorsque nous avons ainsi atteint tout ce que nous pouvons savoir de Dieu, il est impossible que nous ne nous attachions pas à lui ; aussi avons-nous à son égard un sentiment d'adoration, qui comprend la louange pour la perfection de son œuvre, l'admiration pour ce qui nous surprend et nous dépasse en elle, la reconnaissance de sa dignité suprême et enfin la soumission la plus complète à son incompréhensible et profonde sagesse.

A côté de l'adoration, plaçons la dévotion, qui est l'absolue servitude par rapport à Dieu, où nous met librement et volontairement notre humilité ; la prière, obligation qui résulte pour nous du sentiment de notre impuissance et de la nécessité de reconnaître que tout vient de lui qui est tout puissant ; enfin l'action de grâces, par laquelle nous reconnaissons que nous devons à la largesse de Dieu d'avoir pu accomplir notre tâche comme nous le sollicitions de lui dans nos prières et d'avoir obtenu, par surcroit, un bonheur que nous n'avions pas le droit de lui demander (1).

Telle est dans son ensemble la piété, attitude de l'âme

(1) Eth., tract. Il, 3« partie, §§ 9et 10(111 pp. s;'-s5).

conforme non seulement à l'humililé, mais encore à la justice, — puisqu'elle est intermédiaire entre deux extrêmes également pernicieux, l'impiété et la superstition, dont les formes et les degrés sont nombreux et variés, — à l'obéissance et à la diligence (1).

La piété ainsi comprise nous conduit à la « religion », c'est-à-dire à cette humilité de Tintelligence qui nous fait chercher dans la révélation divine les explications dernières sur tout ce qui ne peut être atteint par la raison humaine et par la lumière naliv ^lle. Mais, ici encore, il y a des abus à éviter. On ne doit accepter comme expressions de la parole de Dieu que des témoignages portant sur des sujets dignes de cotte révélation, qui concernent et intéressent notre « condition humaine » ; ces témoignages doivent être, en outre, appuyés par des signes ou des miracles tels que Dieu seul ail pu les produire. Enfin, la meilleure règle pour discerner la vraie révélation, «c'est qu'au fond de notre conscience, nous sentions que c'est Dieu qui nous parle et qui nous dit que ces paroles sont les siennes, qu'elles viennent de lui, qui les a dictées, alors même que notre raison ne les saisit pas ». Cette démonstration delà «religion » fondée sur la connaissance de s(>i-mème et sur la révélation intime de la conscience conduit Geulincx à conclure en ces termes : « le meilleur culte de Dieu, c'est la bonté de l'àme » (2).

La piété ainsi entendue, avec la religion qui en est l'aboutissement, forme comme le couronnement de l'éthique. Elle est la fin et l'expression la plus hautede la vertu ;

(ij ibid., ibid., S lo(III pp x5-s7).

(2) ibid., ibid., §§11 et 12 (111 pp. 87-so).

LES VERTUS PARTICULIERES ET LEURS APPLICATIONS l'31

elle Iradiiil avec la plus grande exactitude le rapport de Ihomine à Dieu.

Cependant nous ne sommes pas seuls en face de Dieu : nous vivons au milicui de nos semblables ; nous avons Tobliu-ation de les connaître et cette connaissance doit nous amener à les mettre à leur véritable place dans nos préoccupations, c'est-à-dire exactement au même rang que nous. La vertu qui résulte de celte considération, c'est réquité ; elle proclame que notre prochain est notre égal en dignité et cette formule nous amène à lui accorder, en toutes circonstances, aideet assistance (1); indiquonscependant cette restriction, que tout secours fourni à un de nos semblables doit avoir pour unique but de lui permettre de satisfaire aux obligations que lui impose la raison. L'équité nous ordonne donc de sauver notre prochain en péril, de le soigner, s'il est malade, de lui fournir des aliments, s'il en manque, de lui donner des avertissements et des conseils ; car tout cela lui est indispensable pour vivre et accomplir sa tâche morale ; mais nous ne devons flatter ses manies, servir ses passions, travaillera son bonheur ou à sa fortune, venir en aide à son honneur, lui prodiguer même des consolations et adoucir ses peines, que si le bien que nous lui faisons est pour lui un moyen nécessaire ou utile pour accomplir ses obligations.

L'équité m'ordonne plus spécialement d'accorder à autrui ce qui lui est dû strictement et môme, dépassant les pres-

(1) « Obligalio opis et auxilii iu eum conferendi •>. On voit combien est injuste la critique des commentateurs qui, comme M. Vander Haeghen, reprochent à Geulincx d'avoir écarté de sa morale « la charité, cette vertu active parexcellenccqui devrait fÏL'urer à côté diia justice.» {op. cit.' p. ISj ; cf. p. 141, note 3).

criptions de la «'justice commutative » et de la « justice distributive». d'aller jusqu'àlui donner plus que cequ'exiji^erait le droit absolu. C'est à cette forme supérieure d'équité que se rattachent la libéralité, la clémence, la politesse et un no:ï;bre très considérable d'autres rertus particulières du même genre (1).

Nous trouvons entin,dans Geulincx,le souci de poursuivre l'étude de la vertu jusque dans la pratique quotidienne de la vie, de montrer ce qu'elle doit être et toutes les formes qu'elle doit levètir, pour amenor. dans le détail des actions journalières, des réalisations en harmonie avec le commandement de la raison. On y parviendra par la « circonspection ». Nous sommes comme le peintre, qui, par un travail bien dirigé, serait arrivé à établir, dans son esprit, le type ou le modèle d'une œuvre conforme à son idéal de beauté et qui maintenant voudrait l'exprimer, sur la toile, avec ses pinceaux et ses couleurs. De même, dans notre recherche théorique du principe moral, nous avons trouvé une règle idéale do vie d'accord avec la prudence, c'est-à-dire avec la raison et nous devons, au point où nous en sommes, taire passer cette conception dans les faits. C'est alors que la vertu devient « circonspection », c'est-à-dire que nous devons ordonner et disposer si heureusement nos pensées, en présencedes événements, que l'action définitives'accorde de tous points avec ce qu'exigent les principes rationnels. Il faut bien remarquer, en elfet, que la diversité des circonstances entraîne avec elle des divergences notables dans la façon d'accomplir le devoir. Voici un criminel : si je suis magistrat, je dois le punir ; l'homme privé n'a pas

(1) Elh., tract. 11,4* partie, § 13(111 pp. 8'.i-i)l).

ce droit et il manquerait de « circonspection >>, il prouverait qu'il ne s'est pas pleinement inspiré des circonstances, s'il ne restait pas dans son rôle, s'il usurpait une fonction qui n'est pas la sienne et s'attribuait une mission étrangère à son caractère. Pour juger avec circonspection de ce que réclame la vertu, nous devons donc répondre à une série deques'ions : El, d'abord, quelle est la condition de l'agent? — Si c'est nous qui devons agir, commençons par nous connaître et sachons nettement quelle est notre situation sociale, notre rôle dans l'organisme politique dont nous faisons partie. Appliquons la règle : « Ipse ie nosce ». Que devons-nous faire exactement et dans quelle mesure ? — Evitons tout excès. D'où la parole : « Ne quid iiimis », Oîi et quand devons-nous accomplir le devoir que nous nous sommes assigné ? En public ? devant un cercle choisi de gens intelligents et instruits ? ou seulement dans le secret lie l'intimité ? — Nous devons éviter tout ce qui peut ressembler à un scandale ; mais ne poussons pas le scrupule jusqu'à sacrifier le devoir à l'opinion et ne suivons, comme loi, que l'inspiration divine ou sa traduction dans notre raison ; appliquons ce précepte : « Deus videl ». Quels moyens faut-il employer pour réaliser le bien ? — Souvenons- nous, en les choisissant, qu'ils ne sont pas toujours pleinement justiliés par la lin et qu'il ne faut pas faire le mal pour qu'il en sorte le bien. Soyons au contraire persuadés qu'une bonne action ne saurait avoir de conséquences fâcheuses ; eiïorçons-nous seulement à nous servir des moyens les plus modestes pour atteindre les plus grands et les meilleurs résultats. D'où la devise : « A minimis ad maxima ». Quelle doit être, d'autre part, la fin de notre action ? — Nous la déterminerons en cherchant à obéir à Dieu et à la raison et en nous astreignant à faire,

avec attention, continuité et persévérance, la tâche que nous aurons entreprise ; suivons la célèbre maxime : « Age quod agis ». Quant à notre manière d'agir, c'est-à-dire la disposition d'esprit avec laquelle nous nous mettons à Toeuvre et nous poursuivons notre dessein , toutes les attitudes sont possibles, aussi bien le zèle ardent que la méthode froide et lente, aussi bien l'autorité que la plaisanterie ; mais, dans tous les cas, il faut que notre façon d'être ne soit pas le résultat d'un, caprice ; elle doit être choisie dune manière sérieuse, c'est-à-dire délibérément, en conformité avec la raison ; elle doit être aussi l'expression sincère de ce que nous sentons. D'oîi la formule : « Serio et Candide ». A quel moment faut -il accomplir notre devoir ? — Leplustôt possible, à condition que nous ayons longuement réfléchi, [pour comprendre clairement ce que nous devons faire ; nous observerons donc cet adage : « Deliberandum est diu ; exsequendum cilo » (1).

Tel est le devoir de circonspection et telles sont les maximes pratiques utiles pour en résumer les exigences et pour en faciliter l'accomplissement.

Il est évident que, si on agit avec circonspection, on est en même temps prévoyant; car, pour déterminer les circonstances ou modalités des actes à exécuter, on a dû calculer d'avance toutes les conséquences, pour rechercher celles qui sont utiles et bonnes et éviter celles qui sont funestes et mauvaises. Parmi ces dernières, la plus pernicieuse est le mauvais exemple. L'honnête homme doit éviter avec soin d'être pour autrui une cause de scandale et, s'il pressent que certaines de ses actions, vertueuses et morales en

(1) ibid., tract. VI, Proem., § 1 (m pp. 14o-146).

LES VERTUS PARTlCULlÈBhS ET LEURS APPLICATIONS 125

elles-mêmes, peuvent être mal comprises, mal interprétées ou mal imitées, il s'interdira de les faire, pour enlever aux autres toute occasion de pécher. Car, si nous devons obéir à la raison, il ne faut pas moins nous préoccuper de favoriser chez autrui cette même attitude vertueuse. Mais, si mon abstention, par crainte du scandale, se présentait elle-même comme une faute morale, inon devoir serait de passer outre au scandale possible et de faire ce que commande le décret divin (1).

Sous le nom de cliscretio, notre auteur définit et décrit une autre vertu, qui nous paraît être, en somme, la subtilité à trancher les cas de conscience, conformément aux principes généraux de lélhique. Cette qualité de Tesprit, qui exige à la fois de la justesse et de la finesse, trouve à s'exercer lorsque nous nous demandons si nous devons accomplir telle ou telle action, qui n'est qu'un moyen en vue d'une certaine fin. Nous savons déjà, d'une part, que les moyens valent ce que valent les fins; et, d'autre part, qu'on ne doit jamais employer un moyen immoral en vue d'une fin que l'on juge bonne ; mais il peut arriver qu'un moyen, dans l'intention de son auteur et normalement, soit destiné à atteindre une fin déterminée et cependant parvienne accidentellement à produire une autre fin, qui comporte une qualification morale toute différente. Kn ce cas, c'c-st la considération de la fin normale et naturelle qui doit l'emporter, quand il s'agit d'apprécier la valeur du moyen employé pour y parvenir. Ainsi , je ne dois pas , au milieu des tortures, mentir, en confessant une faute que je n'ai pas commise,

(\)ibid., ibid.,§2 (III p. UGsq.).

pour faire cesser nioii supplice ; mon aveu, en eftet amènera deux fins : Tune bonne, la cessation de ma douleur présente, l'autre mauvaise, une sentence capitale et mon exécution. Celle-ci étant la fin normale de l'acte et se montrant comme manifestement funeste, je ne dois pas avouer. Un marin ne doit pas non plus, en général, faire sauter son navire, pour éviter qu'il soit capturé par l'ennemi ; car la fin la plus immédiate .sera la mort d'une grande quantité d'hommes, ce qui est un mal bien plus considérable qu'une captivité. Au contraire, au risque de se tuer, un homme peut sauter d'une tour en flammes pour fuir l'incendie ; car la fin de son acte, c'est-à-dire le salut de sa vie, est une chose excellente et ce but sera probablement atteint, tandis que le suicide possible par une chute violente n'est qu'un accident, dont il est permis de courir la chance.

Dansle mêmeordre d'idées, Geulincxvajusqu'àdire qu'il est permis de violer les lois humaines pour accomplir une action vertueuse. Si je meurs de faim, je puis voler un pain pour me nourrir. C'est qu'en efï'et, les règles sociales ne sont que des approximations, fondées sur des moyennes parfois inexactes et inapplicables. A certains moments, l'expro. priation d'autrui et la revendication de ce qu'il possède par la communauté sont des actes conformes à la raison et à la morale. La propriété individuelle est une sorte de convention, dont la rigueur et la fixité sont loin d'être absolues. Dans un seul cas , la nécessité pressante ou le besoin pleinement justifié ne sont pas des raisons suffisantes pour autoriser de telles expropriations : c'est lorsque celui que l'on voudrait frustrer de son bien à des besoins semblables, aussi impérieux et aussi légitimes. Un naufragé, qui va se noyer, n'a pas le droit de ravir par

LES VERTUS PARTICULrÈnES ET LEURS APPLICATIONS 127

la violence la planche à laquelle s'est cramponné un de ses compagnons. Ces exemples nous donnent un aperçu du genre de calculs auxquels on s'accoutumera, si Ton veut arrivera posséder l'art des distinctions. C'est toujours la raison qui doit être notre guide et la règle qu'elle nous proscrit pourrait s'énoncer ainsi : « On ne doit jamais commettre le mal ; il faut parfois se résigner à le permettre (1) ».

De même que, dans notre « condition humaine », le bien ne peut être atteint sans risques et même sans dommage physique ou moral, de même la sagesse ne va pas, chez l'homme sans quelque ignorance. Or il y a des maux et des vices qui sont intolérables el que l'on doit éviter ou extirper ; il y a aussi une ignorance qui est détestable et qu'il faut faire disparaître ; mais il est des maux nécessaires, il existe de même un état d'ignorance qui nous est naturel, qui est lié à notre qualité de créatures, à notre dépendance et à notre faiblesse. La science, en nous montrant ce que nous sommes, nous révèle notre imperfection ; elle nous enseigne que cette limitation de notre puissance et de notre intelligence constitue notre état normal, qu'il serait inutile, décevant et même impie de vouloir la supprimer, qu'il faut donc la tolérer et la maintenir, l'accepter, puisqu'elle fait partie de l'ordre universel ; si bien que nous arrivons à des formules en apparence paradoxales : La sagesse nous ordonne de conserver notre ignorance, « une grande partie de la sagesse consiste à vouloir ignorer certaines choses ». D'ailleurs, dans la pratique, nous faisons très souvent le mal par ignorance ;

(1) ibid.. ibid., § 3 (lll pp. 14j-149).

or, toutes les fois que celte ignorance est telle que nous n'avons aucun moyen de la taire cesser ou qu'il nous est même impossible d'apercevoir son existence, nous ne sommes responsables ni de celle-ci . ni des désordres quelle entraîne, parce que notre intention est pure (1).

Comme on le voit, dans toutes ces considérations pratiijues, pai' lesquelles Geulincx applique à la vie quotidienne sa doctrine de la vertu, notre philosophe met saus cesse en évi'lence l'importance prépondérante de l'intention ; puui- lui, la valeur pratique de l'action en ellemême est à peu près nulle et cela ne doit pas nous étonner, puisque, en vertu des principes métaphysiques de son système, les réalisations extérieures et les mouvements qui les produisent ne sont pas en notre pouvoir, notre puissance ne franchissant, dans aucun cas, les limites de notre conscience.

3. - LES FINS MORALES. LA RECOMPENSE DE LA VERTU 'LES OBSTACLES QU'ELLE RENCONTRE

La détermination des conditions de la vertu, c'est-à-dire des mniiières d'être de lAme vertueuse, n'épuise pas le contenu de la morale ; elle n'en révèle que l'aspect le plus subjectif; il reste à en connaître l'objet; l'étude de la vie prati(|U(^ ne saurait être complète, si on ne recherchait pas les fins morales et si l'on n'en mettait pas en lumière la nature et la valeur, (le point paraît être, à première vue, le

(1) ibid . , ibid., § 4 (III p. Hg-ir.?)

plus obscur (le la morale, le plus fréquemment soumis aux disputes des philosophes et aux controverses. Gependaut bien des discussions auraient pu être évitées et beaucoup de contradictions apparentes seraient levées, si Ion avait établi une distinction loy^i(jue entre la fin de 1 action {finis operae) et la fin de l'agent [finis opérant is). La fin de l'action est le but dernier où elle conduit, en vertu de sa nature intrinsèque et de sa tendance essentielle. La fin de l'agent est le résultat détinilif qu'un homme prétend atteindre par ses décisions et sa conduite ; celle-ci n'est rien en dehors de la conscience : elle consiste tout entière dans l'intention. S'il arrive parfois que ces deux fins coïncident, si, par exemple, la fin de létude, — qui est la science, — est identique à la fin que désire obtenir celui qui étudie, il peut y avoir aussi entre elles une grande diversité ou même une opposition complète. Un homme veut éteindre un incendie : voilà son intention, la fin de l'agent ; il commet une erreur et verse de l'huile sur le feu, croyant y jeter de l'eau : la fin de l'action sera une recrudescence du sinistre. De là il résulte que la fin de l'action est immuable, nécessaire et qu'elle est toujours réalisée, puisqu'elle dépend uniquement de la nature des choses, tandis que la fin de logent est, dans une certaine mesure, libreou spontanéeet modifiable ; elle peut n'être pasd'accord avec le décret divin et, en ce cas, l'intentionresle stérile(l). Qu'il s'agisse de l'une ou de l'autre des deux fins, le but de l'œuvre et le but de l'ouvrier peuvent être aussi bien et à la fois des choses ou des personnes. Car on agit pour quelque chose, mais surtout au prolit de quelqu'un ; ce

(1) ibid., tract. III, § 1 (III i). 'J-' sq.).

point (le vue est le plus important ; car, si on recherche une chose, c'est toujours parce qu'elle est utile ou profitable à soi-même ou à autrui.

Ceci [>osé, il est facile de comprendre que la fin suprême des actions, quelles (|u"elles soient et quels que puissent en être les auteurs apparents, est toujours la personne même de Dieu ; car c'est par lui seul et pour lui seul que tout arrive dans l'univers ; le inotide physique et moral n'existe que pour oi>éir à ses lois, c'est-à-dire pour réaliser sa perfection et pour produire en lui une « satisfaction » inelîal)le. Quant aux af^ents moraux, la fin qu'ils considèrent est toujoursune personne, pour l'avantage ou le contentement de laquelle ih accomplissent leurs actions ; or, en dépit de toutes les apparences, ce n'est jamais le bien d'autrui que nous cherchons ; même quand c'est à un de nos semblables que nous |)aiaissons nous dévouer jusqu'au sacrifice, nous ne tardons pas à découvrir, en nous interrogeant bien sincèrement, (jue nous avons agi par amour du gain ou de la gloire, c'esl-à-diie par intérêt, ou encore pour satisfaire à un besoin de pitié et poui- goûter la joie intime que nous tirons de notre conduite, ce qui n"impli(pie pas moins d'égoïsme. En un uiol. la (in ordinaire des intentions humaines, c'est l'amour-propre (jue nous retrouvons ici comme principe de notre conduite et qui la colore tout entière dune teinte de vice, puisque nous attribuons à notre piopre personne une valeur et une puissance qu'elle n'a pas.

Si nous voulons rectifier notre intention et échajiper au péché, «pie devons-nous faire ? Nous détourner tie nous, nous retourner vers Dieu. Il ne faut donc pas poursuivre notre satisfaction personnelle; mais, d'autre pari, il serait absurde de désirer le contentement de Dieu et la réalisa-

tion de son règne ; ce serait, en effet, « vouloir une cliose faite ». Donc, tout ce que nous pouvons et devons vouloir, c'est la conformité de nos intentions et de nos décisijns à la raison, qui est Téinanation de la loi de Dieu (1).

C'est ce que nous verrons plus clairement, si nous distin- <^aons les deux (ins g'énérales de toute la conduite humaine : la bienfaisance et l'obéissance. On na^-it que pour donner à autiui ou à soi-même un avanlag'e et c'est là de la bienfaisance ; ou encore pour exécuter les ordres de quelijuun, — ce {jui constitue l'obéissance. Or, en ce qui concerne la première de ces fins, il serait impie de vouloir pratiquer la bienfaisance envers Dieu ; car cela implii|uerail de noire ])arl la croyance à un besoin de Dieu, que nous pourrions satisfaire, à une imperfection do Dieu, que nous pourrions combler ou (pi'il nous appartiendrait défaire disparaître, à une absurde supériorité de la créature imparfaite sur le créateur parfait. Quant à l'obéissance à Dieu, il n'est pas possible de nous l'attribuer comme fin. d'abord parce qu'il est difficile d'exclure complètement de cette obéissance l'idée d'un avantage personnel que nous nous proposons d'en retirer, tels les esclaves qui obéissent à leur maître dans l'espoir d'une récompense ou pour éviter un châtiment ; mais surtout parce qu'en obéissant à Dieu, nous n Mjs contentons d'être ce que nous sommes et île faire ce quenous faisons : toute la nature, en efft^t,prati(jue, sans aucun mérite et sans aucune v(îrtii,ce devoir d'obéissance et le méchanl lui-même obéit à Dieu. Donc, bien que l'attitude de l'obéissance convienne mieux à notre faibles.se et à l'humilité qui en résulte, ce n'est pas cette obéissance

(1) ibid., ibid., §2 (III pp. 93-95).

effective à Dieu qu'il faut nous proposer, mais racceplation de la loi qui émane de lui. telle qu'elle se présente à nous. Par là seulement, l'intention des bons se dislingue de celle des méchants, comme se distingue leur obéissance." Comme la loi de Dieu vient de Dieu, nous dit Genlincx, lorsque nous obéissons à sa loi, il semble bien que nous lui obéissons par une obéissance très supérieure à celle des méchants, qui, tout en faisant malgré eux ce qu'il veut, négligent cependant sa loi » (1).

Il est donc permis de dire que Dieu, (jui est dans l'univers la fin suprême de toutes les actions, n'est pas d'ordinaire la fin dernière de tous les agents, mais qu'il doit lèlre, si l'on donne au mot « doit » sa valeur et sa signification morales (2).

Tant ce que nous venons de dire de la lin de nos actes et de nos décisions, nous pouvons le répéter, sous une antre forme, en essayant de déterminer la nature du bien et de classer les biens. Pour cela, nous partirons d'une délinition tout extérieure du bien et du mal et nous dirons que le bien, c'est ce que nous recherchons et le mal, ce dont nous nous détournons (3). C'est qu'en effet, ces notions, comme toutes celles que nous avons coutume de nous forger, ne

{i)ibid., ihiil., §3(111 p|i. '.•5-'.»7).

(2) ibid., ibid., § I illl p|i 08 .s(|.).

(3) « Boniim cslqiioil :itnainiis ; Mnliim (|Uod aversàiniir » Eth.. tract. IIL § 5(111 p. U'J) ; cf. : Met. prrip., Intr., sec(. Il (Il p. -'o.")) : ...bonuiiiolinalarn : quorum alterum ab ainore nostro, alterum ab odio el aversalione deuoininanlur ». On pourrait rapprochfr de ces ficfinilions «le Geulincx un pa»saf,'e (le la correspondance de Dkscartks. (d Elisabeth, janv. 164ii, cd. Adam. 1. CDXIX ; l. IV, p. :)55): Dans la vie> <- on prend le i)ifn pour tout ce qui .s y trouve dont on ])ciil avoir quelque conimodilc et on nomme mal ce ilont on ne peut recevoir que île l'incommodilé ",

correspondent à rien de primitif dans la nature de l'objet ; c'est en nous-m(^mes qu'il faut en chercher l'origine, dans noire amour pour les choses que nous déclarons bonnes et noire aversion pour celles que nous appelons mauvaises. Une même chose, remarijue Ceulincx. peut constituer le bien pour un homme et le mal pour un autre. De même que ce qui est agréable au goût, pour celui-ci, répugne à celui-là, de même, par exemple, il est mal, pour un particulier, de tuer son semblable, il est bien, pour un juge, de le mettre à mort dans certains cas. Le bien et le mal semblent donc devoir être considérés à un point de vue purement subjectif, le bien étant ce que nous aimons et le mal ce que nous haïssons. Mais ici une difficulté surgit : on dit souvent qu'un individu aime le mal et qu'il n'aime pas le bien. A cette objection, Geulincx fait une double réponse: D'aboid, dit-il, quand on prétend qu'un homme se plaît à mal agir, ou veut dire tout simplement qu'il aime, dans cette action mauvaise, certains côtés (jui sont en efîet agréables et que, par distraction ou sottise, il ignore tout ce qui s'y ajoute de ha'issable el de pernicieux. S'il en avait une connaissance totale et parfaite, il détesterait ce qu'il aime et le déclarerait mauvais ; tel l'enfant, que charme une pillule dorée, tant qu'il n'en a pas éprouvé l'amertume. De plus, il importe de répartir les <*hoses bonnes, ou aimables, en deux groupes, suivant qu'elles satisfont à l'une des deux formes fondamentales et essentielles de notre faculté d'aimer : notre amour pour nous-mêmes, qui est dépravé, ou notre amour pour la raison, qui est vertueux. Or il arrive bien souvent que ce qui charme notre égoïsme ne correspond pas aux exigences de notre culte pour la vertu et réciproquement. Si donc nous supposions un homme absolument raisonnable, c'est-à-dire dépourvu à la fois

d'ignorance et d'ég-oïsme, jamais ses goûts ne le porteraient au mal et ne le détourneraient du bien et, si tous les hommes étaient également parfaits et sages, il y aurait identité entre leurs jugements sur le bien et le mal. Ces distinctions, que nous avons déjà étudiées, en comparant l'amour-passion, aveugle et intéressé, d'une part, avec l'amour actif, éclairé et désintéressé, d'autre part, nous conduisent à classer les biens sous deux titres : les uns, dont l'ensemble constitue ce que l'on peut nommer l'agréable, correspondent à la satisfaction de l'amour-propre, les autres, que Geulincx appelle l'honnête, répondent à notre zèle pour la raison ( 1 ). A côté de l'agréable et de l'honnête, on distingue généralement une autre sorte de biens : l'utile ; mais ceux-ci ne sont pas de véritables fins ; ils consistent plutôt en des séries de moyens plus ou moins immédiats, pour atteindre soit l'agréable, soit l'honnête. On n'aime pas l'utile pour lui-même, mais seulement en vue du bien qu'il nous procure et dans la mesure où il nous le procure (2).

Restent donc l'agréable et l'honnête. Le premier de ces biens est goûté par les bons, comme par les méchants et l'agrément s'attache même à l'honnêteté ; mais ce qu'il importe de remarquer, c'est qu'il s'obtient sans avoir été recherché et que nous en jouissons sans l'avoir poursuivi de notre amour. 11 n'y a donc nullement nécessité de le proscrire ; tout ce que l'on doit s'in'erdire, c'est de le vouloir de proposdélibéré,fermemenl et uniquement; nous ne pouvons, en eflet, oublier qu'un amour dirigé vers l'agréable est une

(1) Elh., tract. III, § 5 (111 p. OU sq.).

(2) ibid., ibicl., § f. (III p. 100 sq.).

(orme de l'amour de concupiscence, de l'amour-passion, de l'amour de nous-môme,et qu'il nous détourne de notre véritable nature et de la vraie fin, qui nous est commune avec l'univers tout entier (1). Le seul bien que nous devons poursuivre, c est riîonnêteté, c'est-à-dire ce que nous aimons par ordre de la raison , si bien que l'honnête homme, à considérer le fond des choses, n'aime pas proprement ses bonnes actions en elles-mêmes, mais seulement la raison qui les lui commande et, par delà la raison. Dieu lui-même, dont elle est la loi imprimée diins nos âmes.

Ainsi, il y a deux biens, l'ag-réable et l'uùféT c'est-à-dire nous et Dieu. Toutes les choses et tous les êtres que nous aimons, nos amis par exemple, nous les recherchons soit par égoïsme, soit par obéissance au décret divin, qui est la loi rationnelle ; il n'existe, en dUinitive, que deux sortes d'amour, l'amour-propre et l'amour de la raison, chacun exclusif de l'autre. Mais le premier est, nous le savons, illo^^ique, dépravé et vicieux ; le second seul est conforme à la vraie science, à l'ordre et à la vertu. L'honnête est la véritable fin et le véritable bien : il se confond avec Dieu et c'est pourquoi il est le bien, que nous devons aimer d'une manière absolue, comme Dieu lui-même, parce qu'il est la fin dernière et infiniment parfaite de l'univers créé par lui.

Toutefois, même quand Geulincx propose Dieu comme fin suprême à nos actions et à nos intentions, il continue à disling-uer la volonté de Dieu, inviolable et souveraine, à laquelle nul ne peut se soiistraire et les prescriptions que le Créateur a déposées en nous, code rationnel, auquel nous paraissons libres d'accorder ou de refuser notre adhésion.

(l)ji/d.,ibid.,§ 7(111 p. 101 sq.).

C'est à ces prescriptions qu'il faut nous attacher avec notre âme tout entière, si nous comprenons notre condition et notre nature ; c'est vers elles que nous porte notre amour ; elles sont notre bien ; nous devons nous y conformer avec zèle. Mais, pour cela, il faut combattre le péché et le péché c'est, nous le savons, l'é^oïsme, la nPhitautian, l'adversaire que Geulincx rencontre sans cesse en face de lui, qu'il dénonce, qu'il pourchasse, qu'il veut abattre et réduire à néant. Cet amour de soi, qui nous fait désirer uniquement le bien agréable ot nous porte à méconnaître et à dédaiiifner le bien moral, est, en effet, le véritable ennemi ; car, partout où il subsiste, il n'y a pas de place pour la vertu et, partout où il se glisse, il la chasse et règne à sa place. Rappelons- nous que nous ne devons rien faire que par amour pour la seule raison. Là où les motifs raisonnables de notre conduite sont absents, et même là où ils ne régnent pas seuls, il n'y a plus ni vertu, ni moralité, ni sagesse : Dieu est oublié ou méconnu.

Aussi ne suffit-il pas de vouloir le « bien honnête » {bonum honestiim). Si nous le désirons, parce qu'il est agréable et qu'il y a une douce satisfaction à agir honnêtement, nous ne sommes pas vraiment honnêtes et moraux ; si nous aimons la raison à cause du charme qu'il y a à vivre raisonnablement et de la béatitude que nous goûtons à subordonner nos désirs à l'universelle nécessité, nous ne sommes pas absolument raisonnables et bons ; si nous cherchons dans l'amour de Uieu la plus grande des voluptés et la plus pure des joies, nous n'aimons pa» Dieu, nous sommes sacrilèges, car nous faisons de Dieu, fin suprême, un moy n en vue de notre bonheur, de notre égoisme : nous nous préférons à Dieu. Et cependant, dira-t-on, l'amour de Dieu, le culte de la raison, la pratique de la vertu amènent

nécessairement le bonheur. L'homme raisonnable, qui comprend ce qu'est l'univers et quelle est dans l'univers sa propre situation, qui, tenant sa place et son rôle, conforme ses désirs à l'ordre du monde, ne peut qu'être heureux. Ne doit- il pas considérer ce bonheur comme une récompense qu'il a méritée ? Assurément ; et Geulincx ne songe pas à lui ravir la joie qu'il a ainsi conquise ; il ne lui ordonne pas de la sacrifier ; il ne veut pas donner à la vertu la douleur pour cortège : Mais, ici encore, il importe, d'après lui, de distinguer la fin de l'action et celle de l'agent. 11 est naturel et nécessaire que l'action vertueuse ait le bonheur pour conséquence; là est sa fin immédiate. Mais l'agent, qui n'est le maître que de ses décisions et de ses intentions, ne doit pas envisager ce but et le désirer. Si,enefTet, telle était sa pensée et si, par la vertu, il cherchait à obtenir l'agrément, il ne serait plus vraiment vertueux et il perdrait, par là môme, toute valeur morale. L'homme vertueux etraisonnable ne pensera donc jamais à la récompense delà vertu; 11 se contentera, si elle arrive, de la recevoir avec reconnaissance et humilité. Telles, dans un champ de blé, peuvent pousser des fleurs qui charment nos yeux ; ce n'est pas à elles que songeait celui qui avait ensemencé le sol : « Il s'était proposé autre chose ; elles sont venues par surcroît ». Sous ces réserves, et à la condition expresse que l'agent moral ne trouve son motif d'agir que dans la raison, la conséquence naturelle de l'action morale est le bonheur de celui qui l'accomplit : l'homme de bien est nécessairement en paix avec lui-même, en accord avec les autres, en harmonie avec l'univers^ en union avec Dieu. Il a la véritable liberté, la plus grande puissance et la plus complète félicité. La vie de celui qui dédaigne la raison et qui n'aime que soi est, au contraire, constamment malheu-

reuse, parce qu'il aspire à des choses qui dépassent sa puissance et que ses désirs ne sont pas conformes aux lois (lu monde et à Tordre raisonnable, qui préside au cours des choses. L'égoïste voit sans cesse ses calculs déjoués et les joies qu'il recherchait lui échappent, précisément parce qu'il les avait escomptées d'avance ; l'égoïste trouve, d'ailleurs, dans l'isolement de sa vie le plus terrible des châtiments ; consacrer son existence au culte du moi, c'est se condamner d'avance à un échec, c'est-àdire à la souffrance et au désespoir ; la punition s'aggrave de la résistance des choses extérieures: faire dépendre son bonheur de ce qui n'esl pas en notre pouvoir, est une imprudence et une erreur, dont les conséquences sont douloureuses; chasser la raison, c'est-à-dire Dieu, c'est se vouer à l'impuissance, à la souffrance et au désespoir. Aussi , sans rechercher les .satisfactions égoïstss. pouvons-nous théoriquement constater quelles ne se trouvent que là, où est déjà la vertu désintéressée. Seulement < elle-ci n'existe que si nous ne faisons rien en vue d'une récompense présente ou d'un l)onheur futur. Nous devons exécuter tout ce que la raison nous prescrit, uniquement parce qu'elle nous le prescrit ou. plus exactement, parce (jue Dieu nous l'ordonne et omettre ce que nous défend la raison, uniquement parce qu'elle nous le défend ou parce que Dieu veut que nous nous arrèlions-là (1).

Cette conclusion va nous paraître encore plus manifeste, si nous passons en revue tous les avantages que vaudra à l'homme de bien la pratique de la vertu et que nous n'avons fait jusqu'ici qu'entrevoir et pressentir.

(3) ibid., Iract. V, Proein. (III p. 12o-lal) ; cf. tract. 1, cap. Il, Scct . I. § 1 4, § •-', 1, Sect. Il, §§ 9, 11 et 1-' (111 pp. 1^ à 65) ; cf. : Met. fera, Pars III, 13 Se. (II p. 157).

Aimant Dieu dun amour d'obéissance, il recueillerarainilié de Dieu ou, pins exactement, sa bienveillance; car l'Etre suprême, dans son infinie bonté, ne peut s'empêcher d'accorder une aflection particulière à celui qui l'aime et lui obéit ; gardons-nous cependant de dire que, par notre conduite, nous avons mérité l'amour de Dieu ; contentonsnous d'affirmer que nous avons tout fait pour nous en rendre digne et qu'il serait naturel que nous l'obtenions

Aimé par son créateur, l'honnèle homme atteint, en même temps, la félicité la plus complète. D'ailleurs, puisqu'il est en harmonie avec les prescriptions de la raison et que c'est la raison qui dirige l'ordre, puisqu'il aime Dieu, qu'il ne cherche qu'à mettre sa volonté en accord avec celle de son Créateur, et qu'enfin la volonté de Dieu est la loi du monde, rien ne le surprendra, rien ne fera obstacle à ses désirs ; tout ce qui arrivera sera conforme à ses aspirations et à ses vœux ; ses inclinations réfléchies et ses tendances volontaires seront toutes satisfaites et il pourra ainsi se dire pleinement heureux. Même quand la douleur sensible ou la peine morale atteindront l'homme de bien, il les acceptera encore avec joie, parce qu'il sentira quelles font partie d'un ordre universel, qui est bon, qu'il aime et dont la réalisation ne peut que lui plaire, puisqu'il la désire et la veut.

Mais répétons encore, — car Geulincx y insiste sans cesse, — que toutes ces considérations de bonheur et de malheur ne doivent pas tenii- la moindre place dans la décision de l'agent moral ; il n'a pas à préférer la félicité à la soufl'rance; il n'a pas à choisir : la raison commande ; il doit obéir, sans même songer aux conséquences heureuses ou malheureuses de son acte.

Dans un ordre d'idées voisin, la vertu a pour résultat,

disions-nous, la paix de l'âme ; car la raison en a chassé le trouble que produit la passion. Si, en elTet, on cède aux impulsions de la sensibilité, on croit les avoir calmées, mais bientôt leur violence s'accroît, comme si elles avaient reçu un nouvel aliment. Au contraire, celui qui obéit à la raison et qui cesse d'écouter les passions jouit d'un calme incomparable et plein de douceur, puisque, comme nous venons de le voir, tout ce qu'il désire lui arrive et répon«i à son attente raisonnable.

Le silence, que produit dans notre âme la mort de la passion et la suppression du tumulte qu'elle suscite, est la condition la plus favorable au développement delà sagesse et du savoir proprement dit, ces fruits de la vertu cardinale que Geulincx a nommée la diligence ou le zèle pour la raison. Et, lorsque nous possédons la science, nous avons encore la satisfaction précieuse de pouvoir \\ répandre autour de nous.

Lhomme de bien enfin, en raison des qualités qui le rendent aimab'e et prudent, du zèle qui après lui avoir fait rechercher la -agesse, le porte à la propager autour de lui, mérite d'obtenir de ses semblables atïection. honneur , respect, obéissance, louange, admiration et gloire, et tout cela constitue une dignité, qui s'attache à la vertu, comme une récompense : entendons par là une sorte de production naturelle, qui s'ajoute à la conduite raisonnable, comme par surcroît, que l'agent moral le veuille ou non, qu'il se voit cependant contraint de cueillir et dont la possession confère légitimement à son âme la plus haute joie et la plus noble exaltation. Ajoutons à ces bienfaits de la vertu, que seule elle rend possible l'amitié proprement dite, qui suppose l'accord des âmes faites pour s'entendre et qui ne peut vraiment régner qu'entre les bons, dont les esprits se

ressemblent el s'attirent, tandis que les dissensions et les querelles sont le lot des méchants et résultent de Topposition irréductible de leurs appétits et de leurs passions.

Mais ces dernières récompenses de la vertu, cette dignité glorieuse et cette parfaite amitié, ne sont le plus souvent que l'aptitude à recevoir les avantages qu'elles semblent nous promettre ; ce n'est pas nécessairement et toujours que ces virtualités passent à l'acte et produisent leurs efîets : Démocrite est accusé de folie et Socrate d'impiété; les méchants obtiennent d'ailleurs, autant et plus que les bons, ces récompenses accidentelles ; entre ces deux sortes d'hommes, si on ne considère que leur conduite et les événements de leur vie, il n'existe aucune dilTérence, ils ont les mêmes succès ; seulement, les premiers seuls se sentent vraiment préparés à les recevoir et trouvent, au fond de leur conscience, la satisfaction de les avoir mérités, tandis que les méchants, tout en profitant de l'agrément qui leurarrive, ne peuvent jamais se rendre l'intime témoignage qu'ils étaient dignes d'être heureux. Ce qui revient à dire que la vraie et seule récompense de la vertu n'est pas quelque chose d'extérieur à l'âme vertueuse mais qu'elle consiste en la possession d'un bien intérieur, d'une disposition intime de l'âme, qui n'est, en somme, que la vertu ellemême. La vertu est sa propre sanction, si bien que, dans une sorte de cercle divin, l'on va éternellement de la vertu à la vertu (1).

Le vice, au contraire, comporte sa punition immédiate. Les méchants3ont mal heureux, parce qu'ils sont méchants et leur malice s'accroît sans cesse de leur malheur : ils ont la conscience de l'avoir mérité et, même quand des événe-

(1) Eth., tract. V, §§ 1-8 (lU pp. 121-133).

ments heureux, en soi. leur arrivent, ils sont incapables de jouir de ce bonheur parce qu'ils en sont indignes et ne se sentent pas préparés à le recevoir ; ils sont, d'ailleurs, esclaves de leurs passions ; celte servitude et l'ignorance qui en est à la fois la cause et l'effet les expose aux ambitions démesurées, aux désirs insensés et, par suite, aux insuccès, aux déceptions et à de continuelles souffrances. Ils envient les mêmes choses qu'ils appellent des biens, ils luttent entre eux pour les posséder, se déchirent et se font du mal, si bien que l'amour de soi qu'ils prennent pour règle unique, va directement contre sa fin et mérite le nom de perversité. Les méchants sont infâmes et indignes et le sentiment qu'ils ont de cette indignité est leur véritable châtiment (1).

Ainsi se développent et se vérifient une série d'affirmations que nous avons déjà rencontrées chez Geulincx et dont l'enchaînement logiqueconstitue commel'armature de son système. L'homme, dans son impuissance, n'est maître que d'une chose : ce sont ses décisions ou ses intentions. Lesactesetleuis conséquences, heureuseset malheureuses n'étant pas en son pouvoir, ne peuvent être inscrits à son compte ; la vertu et le bien moral ne consistent que dans la volonté de se conformer à l'ordre universel, qui est nécessaire et flivin. La conduite extérieure des bons et celle des méchants peuvent être identiques ; le succès et le bonheur, les échecs et les calamités les atteignent également. La différence qui les sépare repose tout entière sur leur attitude d'esprit ; elle consiste en la libre adhésion des premiers à la loi raisonnable et dans le refus des autres à

(1) ibid., iljid., §§ 9 et 10 (III pp. l.3.S-l3!i).

l'accepter, alors qu'ils sont contraints cependant de s'y conformer mal«j^ré eux. Ceux-ci, en prenant pour mobiles (le leurs actions l'amour de soi, commettent une erreur métaphysique qui devient un vice ; ceux-là, en obéissant uniquement à la raison, loi divine, font, à la fois, tout ce (juils peuvent et tout ce qu'ils doivent ; ils se conforment à la vérité et possèdent la vertu, toutes les vertus. Et, s'ils n'atteignent pas le bonheur, ils n'ont ni les amertumes, ni la tristesse, qui est le lot des ég-oïstes déçus ; car, ils ne le cherchaient pas. S'ils l'obtiennent, sans l'avoir sollicité, ils en jouissent avec d'autant plus de tranquillité qu'ils en étaient dignes, au jugement même de leur conscience. Leur béatitude ne vient donc pas des événements extérieurs, dont ils ne sont pas les maîtres, mais del'état de leur âme, dont ils sentent la pureté et la sainteté. D'ailleurs, pour celui qui possède la vertu, et surtout l'humilité, qui en est la forme la |.lus complète et la plus éminente, il n'y a pas de véritable douleur ; car le mal n'existe que pour ceux qui songent à soi. Celui qui ne pense qu'à Dieu ne peut pas penser à son propre mal ; il ne se plaint pas , il ne connaît pas le malheur ; l'excellence du Créateur est pour lui la preuve et la garantie de l'excellence de la création, dans son ensemble et dans ses détails. La résignation de l'homme vertueux se confond avec un acte de foi mystique et une déclaralion d'optimisme.

Et nous voyons, par ces considérations, quelle est la conduite qui nous amènera à cet état de vertu, de moralité et de béatitude. Elle consistera, nous l'avons dit, dans un détachement absolu de soi-même et dans une conversion définitive vers Dieu, conversion qui est à la fois la cause et l'elîet de ce renoncement à tout ce qui constitue notre individualité corporelle el mentale. La

144 LA MOnALE OU LA VIE SELON LA RATPON

source et l'origine de tout vice, c'est Tamour-propre : «P/?/loiitia fous et origo omnis peccati (1) ». L'obstacle à la vertu, ou, ce (|ui revient au même, à l'amour de la raison et à lamour de Dieu, c'est donc notre personnalité, avec les alTections et les excitations passives qui lui viennent dece corps, auquel notre ûme a été unie. Mais l'org^anisme et les passions, qui en dépendent, ne sont pas des ennemis qu'il faut vaincre et supprimer ; il suflit de ne les prendre ni pour guides, ni même pour alliés. Le vulgaire suit toujours ces impulsions émotives et même, nous le savons, quand il prétend obéir à sa conscience, il ne fait autre chose qu'écouler la passion et céder à l'attrait du plaisir ; car ce qu"il veut éviter, en agissant ainsi, c'est le trouble de la conscience et le remords, qui sont des douleurs morales (2). Aussi (pielques philosophes ont-ils recommandé la lutte contre les passions : ils ont prescrit de les extirper. Cette prétention orgueilleuse est vouée à un échec certain ; car les passions, qui font partie de la « condition Iniinaine », ne peuvent être supprimées (3) ; d'ailleurs en l;ml cpie nnlui-elh-s, elles ne sauraient être de vrais adversaires pour la vertu ; on peut donc vivre avec elles et la véritable philosophie chrétienne lelaisse subsister, sans les suivre et sans les combattre ; elle n'en a nul souci ; comme les événements heureux ou malheureux, comme les sensations agréables ou pénibles, (|ui nous assaillent malgré nous, les passions sont des choses indinérenlcs à l'existence morale ; elles n'empô-

(1) Elh., passim ; cf. : Arm. in Cart. P. 1, arl ;! (III p. U5).

(2) ibid., tracl. IV, § -' (111 pp. lOO-lO-î). (3)ibid., Ira.t. IV, §3 (III pp. lUS-llOel 111).

chent pas l'avènement de la vertu ; le mal consisterait à hésiter entre la passion et la raison et surtout à se décider pour la passion ; seule, l'approbation v^ue nous donnerions volontairement à une inclination naturelle et passionnée vers le plaisir, serait un vice; elle recommencerait le péché originel et reproduirait la désobéissance d'Adam à la loi de Dieu. Le sage n'a donc pas à se préoccuper d'agir contre la passion {conlra passionem) ; il pourra môme agir avec passion (ciim passione) ; mais il n'agira jamais d'après la passion {ex passione) ; la conduite morale consistera à se décider sans tenir compte de la passion [praeter passionem) et en ne considérant que la raison et ce qu'elle commande {ex ratione) (1).

Poursuivons donc nos entreprises, tant que la raison nous l'ordonne ; mais renonçons à les mener plus loin, dès que nous sentons que la raison ne l'exige plus. L'entêtement à exécuter une résolution une fois prise n'est pas une persévérance louable, c'est une obstination à ne pas se démentir, dont le principe n'est autre que l'amourpropre. Cette ténacité à se décider contre la raison, par égoïsme, est l'attitude la plus perverse et la plus opposée à la vertu ; elle est éternelle et sans issue ; car l'obstiné ne veut jamais se démentir et il goûte dans sa rébellion « une volupté horrible et infâme ». C'est cette disposition

(1) ihid., ibid., § 1 et § 4 (111 pp. l()r)-10ii et 110-112) ; cf Plkidkhek, Geidincx u. s. ic. p. 44. Gœpfekt, Gculincx'' ellsches System, p. 9. Pour reprendre l'exemple lie Geulincx, le philosophe offensé ne dira pas à celui qui l'a outragé: je le bals parce que je suis encolère; maisil ne lui dira pas non plus, comme Platon, je te battrais, si je n'étais en colère. Il dira,suivantlecas : je tei)ats, parce que la raison me le prescrit, que je sois ou non en colère ; ou au coulraire : je ne te bats pas, parce que la raison tue le défeud, que je sois nu non en colère. Cf. Ann. in Cari, Pars. l.,art. 5I (111 pp. ■Ua-415).

d'esprit que Geulincx appelle le « Diable ». Nous devons y voir le symbole do Tégoïsme à son paroxysme, dressé contre la raison, contre Dieu, et substituant à l'humilité, la plus haute des vertus, l'orgueil dans Tignorance, qui est le pire des vices (1).

Ainsi rhomnie se trompe et tombe dans le péché toutes, les fois qu'il s'occupe directement des choses matérielles ou charnelles, de son corps, de son plaisir, de ses passions, c'est-à-dire, en somme, de lui- même (2). Il est alors comme un étranger errant loin de sa patrie. Notre vraie patrie, c'est ce qui est le plus intérieur à notre âme, notre raison, flamme céleste qui doit nous éclairer et nous réchautler. Le but moral est atteint lorsque Ihomme, réfléchissant sur soi-même, se connaît, lorsqu'il découvre en soi celte raison divine, image de Dieu lui-même, et lorsque, ayant ainsi trouvé Dieu, il « se voit en lui et se soumet tellement à lui qu'il soit impossible d'imaginer une obéissance et une soumission plus comj)lètes et plus absolues ».

L'humilité reste donc le dernier mol el la formule suprême de la morale [)arce qu'elle esta la fois rexfiression delà connaissance que nous prenons de nous-mêmes et la traduction la plus exacte de notre impuissance el de notre limitation, au regard de la perfection infinie de Dieu. La morale de (jeulincx n'a cessé d'être le corollaire de sa métaphysique.

(1) lith. Iracl. IV, § s (III pp. IKi-llg) -.cf.-.Ann. adilh. (111 p. -'IS. n. 3s et 40). (.') ihid., il.id., S§ 5-f.el.7 (111 pp. U-'-Ufi)