LA VERTU ET LES VERTUS

Si la métaphysique nous avait amenés à cette conclusion : lu ne peux absolument rien, il n'y aurait pas d'éthique ; la vie morale ne se distinguerait pas de la vie naturelle, la connaissance des lois de l'univers ne pourrait avoir sur notre conduite aucune influence, la raison ne serait pas pratique. Mais l'impuissance de l'homme n'est pas totale ; dans son dénûment, un domaine lui reste ; dans sa servitude, une initiative lui est permise ; raisonnable, c'est-à-dire participant, dans une certaine mesure, aux perfections de rintelligence divine, il peut se rendre conscient de cette raison qui est en lui ; il a la faculté de conformer h l'ordre qu'elle lui révèle non pas assurément ses actions (car elles ne sont pas en son pouvoir), mais du moins ce qui, dans sa

vie intérieure, dépend de lui-même, c'est-à-dire ses résolutions. Nous sommes dans un monde physique sur lequel nous ne pouvons rien et dont nous ne saurions pas même éviter le contact, nous nous trouvons unis à un corps organique qui nous est étranger; si nous nous attachons à ce monde et à ce corps, qui échappent à notre connaissance, et à l'action de notre volonté, nous poursuivons une chimère et nous serons déçus ; le corps nous trompera, le monde nous échappera et il ne nous restera que le désespoir d'une vie manquée(l). Si donc nous voulons vivre de la vie morale, c'est-à-dire atteindre à l'activité de notre être parfaite et achevée, nous devons nous dépouiller de notre condition humaine, abdiquer ( e qui rattache notre personnalité au

mondephysique, pour nous tourner exclusivement vers Dieu, ou plutôt, puisque Dieu nous est inaccessible dans son immensité vers ce qu'il y a de divin dans notre esprit, c'està-dire vers la raison (2). Je sais, dès maintenant, qu'il ne m'appartient qu'une chose, le pouvoir de diriger mon attention et de donner ou refuser mon assentiment. Or, seule la raison mérite que je lui accorde mon attention et que j'adhère à sa loi. C'est donc à en reconnaître et approuver les manifestations que je dois employer ma puissance de volonté.

La raison ne saurait être l'objet d'une définition. Elle est immédiatement connue de celui qui la possède, s'il la considère attentivement (3). Origine de toute connaissance

(1) Met. çera, Pqrs 1., 13» Se. (Il p. 157).

(2) Ratio in nob'is est imqg^o divinitalis ». Elh., tract. I, cap. I, § 1 (III p. 12); ibid., tract. III, § 8(111 p. 10?) : « (ex et imago Dei in mentibiis iioslris «. Cf. Lof^. rest., Pars IV, sect. II, cap. XII : « Veram imagliiem divinilatis » et Quaestiones quod., Or. I (l p. 13).

(3) Eth., Tract. I, cap. 1, § 2 (III p. U) ; Ann. ad Eth.,{m,p. 163 sq., n. 2») ; Log. rest.., Pars IV., Se. 1, cap. G et 13.

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scientifique, elle est en même temps celle de Tacl ion morale ; car elle ne se contente pas d'exposer la vérité et de montrer ce qu'elle est, elle tend encore à amener la réalisation d'une vie conforme à cet idéal. On ne peut pas, en effet, voir la raison sans l'aimer et sans adhérer à ce qu'elle présente. Cet amour de la raison qui produira la moralité

se nomme la vertu.

Attardons-nous un peu avec Geulincx à la définition de la vertu ; il la formule en ces termes : « La vertu est Tamour unique de la droite raison >> (1). Que l'amour vertueux doive avoir pour objot la droite raison, c'est une chose évidente. Ce n'est qu'à la suite de préjuj^-és et de sophismes que nous en arrivons à prendre pour la raison ce qui n'est pas elle. Ce genre d'erreur, fréquent en physique, va être plus dangereux encore en morale, où les passions et l'intérêt parviennent si facilement à détourner l'esprit humain de la pure contemplation du vrai dans la pleine lumière de la conscience. Cependant, quand il s'agit de la raison, le mol « droite » est superflu ; car la raison ne peut qu'être droite et vraie (2). Retranchons aussi de notre définition l'expression « unique « ; celui qui aime vraiment la raison, l'aime aussi uniquement ; en effet, comment, lorsqu'on connaît la raison, accorderait -on une valeur quelconque à ce qui n'est pas elle, et comment pourrait-on s'attacher à quelque chose d'irrationnel; celui qui partage, par exemple, son affection entre la raison et le plaisir ne peut prétendre qu'il aime la raison. Aimer c'est préférer d'une façon absolue (3). Nous pouvons donc définir la

vertu en disant simplement qu'elle est « l'amour de la raison » (l).

Le terme d' « amour » a besoin, à son tour, d'être étudié et précisé ; il y a, nous dit Geulincx, deux sortes d'amour, qu'il nomme « amour affectif » et « amour effectif » ; le premier est une émotion douce et agréable, qui, par Pattrait de la satisfaction qu'elle nous donne, nous porte à faire certaines actions ; le second est le ferme propos d'accomplir les actes que l'on juge bons, autant du moins qu'on en a le pouvoir; le premier est un état passif, un amourpassion, ou même simplement une passion ; le terme d'amour ne convient guère qu'à l'amour « effectif », dirigé vers ce que commande la raison. L'amour-passion peut sans doute contribuer à la réalisation de la vertu ; il peut la raffermir ou la rendre plus facile ; mais seul l'amour actif constitue la vertu elle-même (2).

L'objet de cet amour est, disons-nous, la raison. Mais pourquoi ne serait-ce pas directement vers Dieu que tendrait cetamour? Dieu, considéré comme perfection absolue, n'est-il pas infiniment aimable ? L'ordre divin ne devrait-il pas être l'objet immédiat de notre aspiration ? C'est que, d'après Geulincx, nous obéissons toujours et nécessairement à Dieu, quoi que nous fassions ; que nous le voulions ou non, un amour conscient ou inconscient de Dieu nous entraîne donc vers les destinées qu'il a choisies pour le monde et pour nous-mêmes. Les méchants et les choses brutes mêmes aiment Dieu de cet amour naturel qui s'exprime par l'obéissance : tout obéit à Dieu ; rien ne lui

(1) « Virtus est rectae ralionis amor unicus • Eth., Tract. I, cap. I (III p. 9).

(2) Eth., Tr. 1. cap. L § 2 (111 p. i5).

(3) Ibid., ibid.

(1) ibid., ibid.

(2) ibid., ibid., § 1 (111 pp. 9-12)-

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résiste. Au contraire, il nous arrive de nous révolter contre la raison et de ne pas vouloir lui céder; ici, la volonté individuelle étant en jeu, il y a place pour un amour délibéré et pour la vertu. Distinguons donc du décret universel et inviolable de I)ieu, qui domine toutes choses, les prescriptions qu'il a inscrites dnns notre raison et auxquelles nous devons nous attacher avec amour; ceux tpii donnent leur assentiment à la loi (pie nous dicte la raison sont app**lés bons ; ceux qui Tig^norent ou la méconnaissent sont les méchatds (1).

Si nous adhérons au commandement de la raison par habitude, nous ne sommes pas vraiment v^tIucux ; il est vrai cpie l'habitude nous permet d'accomplir plus aisément le bien , mais cette facilité doit être considérée comme un résultai ou une récom[)ense de la vertu, plulùt (jue comme la vertu même. L'habitude, étant liée à des dispositions organiques acquises et conservées par le corps, n'a rien de commun avec la raison et ne peut être le ressort de la vie morale. Celui ipii est honnête d'habitude n est f)as honnête du fait de l'habitude, mais il a contra(!lé Thabitnde de l'honnêteté, par ce qu'il est honnête décidément, délibérément et essentiellement. Un homtn<', enlii:, peut être appelé bon et vertueux si, malgré une longue accoutumance au vice, il se retourne tout à couf) vers la raison. On doit convenir, avec les orateurs et les docteurs de toutes les Eglises chrétiennes, que les bonnes œuvres accomplies par habitude sont sans valeur morale ; elles n'ont de prix que si elles sont faites par « charité », c'est-à-dire par amour pour la loi divine. L'amour est incomparablement supérieur à Thabitude ; s'il

est vrai que, comme lui, elle triomphe des obstacles, l'habitude qui émousse notre sensibilité les ignore, l'amour les sent et les surmonte par un effort pénible et conscient, dont la difficulté fait toute la valeur morale. L'amour actif pour la raison est donc le signe de la « générosité de l'àme » et le synonyme de la vertu (1).

Toutes les formes aftectives de l'amour sont étrangères à la vertu, ou même lui sont opposées. S'agit-il de « l'amour de bienveillance », c'est-à-dire du ferme propos de faire à autrui du bien ou du mal, il est aisé de comprendre que nous ne pouvons aimer la raison d'un tel amour ; car il nous est impossible de lui causer un dommage ou de lui donner un avantage. Si nous considérons r« amour de concupiscence », ou le désir délibéré d'obtenir quelque bien, nous n'avons pas de peine à voir dans cette passion l'antagoniste de la vertu, sa négation et la source de tout péché ; il est l'affirmation de l'ennemi le plus redoutable de la raison, la « Philautia » c'est-à-dire l'amour de soi. Or l'amour de la raison est exc'usif ; quand il est dans i'âme, il doit l'occuper tout entière, lorsqu'il la possède, il ne peut y avoir place en elle pour aucune autre afîection. Si parfois à notre ferme décision de n'aimer que la raison et de n'obéir qu'à la loi divine, dont elle est le témoignage, succède une certaine douceur de sentiment envers Dieu, et s'il en résulte dans notre ûme une « délectation » particulière, ce ne sont là encore que des conséquences de la vertu, auxquelles nous ne devons ni tendre ni prétendre, lorsque nous nous propo-

(1) ibid.f ibid., § 2 (111 p. 14) ; Ann. ad eth. (111 pp. 165-iG6).

(l)idid., ibid. (III pp. 16-17).

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sons uniquement de faire ce que la raison nous commande (1).

La vertu est unique ; cela résulte de sa définition même. Si nous distinguons, d'ordinaire, plusieurs vertus, cela vient de ce que nous confondons avec la vertu les directions générales ou parliculières (jui en sont comme les ditïVrenles propriétés et en traduisent les aspects variés. La vertu n'esl pas al teinte et altérée dans son unité fondamentale par cette multiplicité de tendanc^es et de réalisations, t^lle reste essentiellement le ferme propos d'adhérer aux prescriptions «le la raison. Et ce qui montre bien Tindivisibililé de la vertu, alors même qu'elle pourrait paraître morcelée en vertus dérivées, c'est que, si Tune d'entre elles ap[)araît, les autres apparaissent aussi nécessairement, et où l'une manque, toutes doivent mancjuer à la fois ('2).

Distinguons d'abord, en ce sens, quatre propriétés générales de la vertu, qui sont d'une application universelle et comme conlinuelle, c'est-à-dire qui se manifestent sans acce[)lion de lieu, de temps ni de circontances particulières ; ou les nomme, à cause de cela, « vertus cardinales »> ; ce sont : la diligence, l'obéissance, la justice et Thumililé (3) ; chacune de ces vertus demande à être définie ; nous aurons aussi besoin de connaître les « secours » qui aideijt à la pratiquer et les « fruits » qu'elle produira.

(1) ibid., ibi<l. (111 pp. 11-15).

(2) Ann. ad eth. (111 p. 174). « Sunt igitur vlrlules canlinales proprietates quaedam virtulis in otficiiim et opus siium cxeunlis, ((nihus proinde virtiis nun(|uaiii, qiiotiescum(|ue ofïicio siioac raunere defungitur, destitui polesl », Eth., Tract II, Froem. (111 p. 66 sq.) ; ibid., I* partie, § 2 (III p. 09 sqq.) ; cf. Ann. ad eth. (III p. 174).

(:i)£'//i., tract. 1, cap. 11, (111 p. 17).

Si l'objet de la vertu est l'amour de la raison, il est manifeste que la diligence en sera le premier aspect ; on ne peut aimer sans chercher à connaître. La diligence sera donc « l'attitude attentive de l'esprit dirigée vers la raison » ; pour l'obtenir, nous devons nous détourner des choses extérieures et nous retourner vers nous m^îmes, « avec profondeur et coutinuité », pour y consulter « l'oracle sacré de la raison qui réside dans le sanctuaire » intérieur. On doit, en particulier, dans une sorte d'« aversion de soi » apprendre à se défier des sens, mettre en doute ce qui nous est présenté par la sensibilité, par les préjugés de la conscience, par l'autorité de ceux qui nous ont précédés ; ayons toujours présente à l'esprit celte maxime, qu' « il n'y a rien de si grand, de si sublime et de si saint, qui ne soit sous quelque rapport soumis à l'examen de la raison ». La révélation même ne nous inspirerait aucune confiance, si la raison ne nous prescrivait de croire à la lumière surnaturelle, lorsque la lumière naturelle devient vacillante ou cesse de nous éclairer ; de sorte que, si nous savons qu'il y a des choses incompréhensibles ou inaccessibles à la raison, c'est la raison ellemême qui nous l'a prouvé. La sagesse consiste bien plus encore à savoir que l'on ignore et ce que l'on ignore qu'à posséder des connaissances certaines. Fions- nous donc absolument à la raison, ne serait-ce que pour connaître les limites de sa puissance ; c'est dans une sorte de « conversion » vers ce (jui, en nous, nous est le plus intime, que nous la découvrirons et que nous trouverons la sagesse ou la juste perception de ce que prescrit la droite raison. Si nous voulons y acc>éder, soyons donc pleins de zèle pour en écouter les commandements et, pour cela , ne la méprisons jamais , pas même lorsque la modestie ou 1^

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facilité de ses découvertes nous la font paraître vulgaire ; appliquons surtout notre esprit aux démonstrations scientifiques et, plus particulièrement, à celles des mathématiques ; par cette gymnastique graduée, nous arriverons à découvrir enfin, par la même méthode, les choses les plus cachées, les plus merveilleuses et les plus précieuses. Tels sont les « secours » qui viennent en aide à l'âme diligente. Mais n'oublions jamais que l'amour de la spéculation doit avoir pour but unique de connaître la raison, pour lui obéir ; la fin de la connaissance c'est la pratique du bien. Celui qui s'adonnerait à la science pour un tout autre motif, ne fût-ce que pour le plaisir innocent de la recherche et de la découverte, ne serait ni bon ni moral. Le « fruit » de la -diligence est, nous le savons déjà, la (( sagesse ^ en général, qui, dans la vie pratique, change de nom et devient la « prudence (l) ».

L'obéissance est la i^econde propriété de la vertu. Intimement unie à la diligence et à la sagesse, elle consiste à faire ce que commande la raison et à ne pas faire ce qu'elle défend, dès que nous le savons. Toutefois, c'est à la définition générale de la vertu qu'elle se rattache directement ; car c'est l'amour de la raison qui nous conduit immédiatement et par avance à cette résolution de nous conformer à ce qu'elle nous prescrira. Ce qu'ordonne la raison, il faut le faire fréquemment, aussi souvent qu'elle le requiert ou aussi souvent qu'on le peut ; ce qu'elle défend, on ne doit jamais le faire. Certains « secours » nous permettent d'arriver à l'obéissance : il est bon, par

exemple, de nous détacher graduellement de ce que prescrivent uniquement les institutions et les coutumes des hommes, l'autorité ou le consentement universel. Certes, il sera souvent bon de se comporter comme les autres hommes et de se soumettre aux mœurs courantes, mais sous la réserv(î expresse que Ton agit ainsi non pas parce que tout le monde le fait, mais parce que la raison exige que je me conforme à ce genre de vie. Ainsi, nous ne serons pas les esclaves des habitudes humaines, lorsqu'elles seront déraisonnables; nous n'obéirons à un maître que si ce qu'il nous commande est conforme à la sagesse et, s'il voulait nous faire accomplir des actes que notre raison désapprouve, nous lui résisterions, dût -il employer pour nous contraindre le fouet, la corde, la fourche ou la mort. En un mot, nous ne reconnaissons d'autre autorité que celle de la raison. Le « fruit » de lobéissanci ainsi entendue est la liberté ; nous savons, en effet, en quel sens Geulincx proclame que « celui qui est l'e.sclave de la raison n'est pas esclave », puis<jue cette raison, expression de la toute puissance de Dieu, confère à qui la possède une règle de conduite si sage et si conforme à l'ordre général du monde, (|u'en la suivant, on ne rencontre aucun obstacle et Ton ne subit aucune contrainte. Obéissant à la raison, le sage fait tout ce qu'il veut, puisqu'il ne veut que ce qui doit être, en vertu du décret divin (1).

La justice est la troisième fille de la vertu. En effet, puisque la vertu est l'amour « unique » de la raison, il y aura lieu de retrancher de nos actes, comme détestable, ce qui n'est pas conforme à la raison et d'y ajouter ce qui

0)Eth., Tract. 1, Cap. 11, sect 1, § 1 (111 pp. 18-21) ; cf. Ann. ad eth. (111 p. 175-182).

(1) ibid., ibid., § 2 (111 pp. 21-24) / cf. Ann. ad eth. (111 p. 182-192).

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leur manque pour être pleinement raisonnables. Lajuslice serait donc, en ce sens, postérieure à Tobéissance, puisqu'elle paraît être appelée à ratifier après coup ce que cette vertu nous a prescrit défaire ; mais elle lui est tout aussi bien antérieure ; car on n'exécute pas Tordre de la raison sans s'être préoccupé de ne tomber ni dans l'excès, ni dans le défaut. 11 convient à la justice de ne faire ni trop ni trop peu. En ne faisant rien autre que ce cpie la raison commande, la vertu est pure ; en remplissant toute la mesure, elle est parfaite. « Pureté » et « Perfc^ction » sont les deux parties constitutives de la justice. Il y a des fautes contre la justice, qui sont des vices par excès et d'autres, des vices par défaut ; mais ces termes sont tout relatifs, car une même passion peut être tantôt un vice par excès, tantôt un vice par défaut, selon les circonstances et si, dans les deux cas, la raison ne prescrit pas exactement la même chose. Ainsi l'orgueil peut être produit par trop de fierté d'âme ou par trop peu de modestie et la lâcheté, au contraire, par un excès de modestie ou un manque de fierté. En morale, le degré d'intensité d'une action doit être l'objet d'une considération sérieuse et attentive ; car de lui dépend la nature ou 1' « essence » de cette action. Aussi, les façons de parler du vulgaire ne sont-elles pas rigoureuses ; il confond, quand il s'agit de justice, « presque » avec « tout à fait » et « très peu » avec u pas du tout ». Or, de même qu'un nombre, quel qu'il soit, perd sa valeur s'il lui manque une seule de ses unités, ou s'il en a une de trop, de même, pour peu qu'on s'écarte de la raison, on lui est infidèle et on est rebelle à Tordre divin. La précision dans les termes que nous employons pour qualifier nos actes nous sera donc un « secours » puissant dans l'accomplissement du devoir de justice. En dépit des apparences,

seul le juste fait assez (saiisfacii): tous les autres font trop ou trop peu (1). Le^ fruit> delà justice est la « satisfaction « entendue en ce sens, juste milieu entre deux extrêmes, sagesse entre deux erreurs. Cette « satisfaction » peut amener accidentellement avec elle le « contentement » (2) ; mais cet état de Tâme est, en réalité, une « passion » et la morale n'a ni à le rechercher, ni à s'en occuper.

Nous arrivons enfin à l'humilité, qui, d'aprèsGeulincx, est la vertu la plus caractéristique, la forme la plus pure et la plus directe de l'amour de la raison, celle sur laquelle il insiste avec le plus de complaisance et le plus de développements. Elle domine toutes les autres vertus, qui sans elle sont frustes et inefficaces. Elle doit être définie le mépris de soi par amour pour Dieu et pour la raison. Elle a donc deux éléments ou deux parties que l'auteur désigne par ces deux termes « inspectio siii » et « despectio sui » : se connaître et s'abaisser. Le premier de ces devoirs est la matière du second, comme le dit notre philosophe, empruntant ici le langage de l'Ecole. En efi'et la connaissance du moi dans ses rapports avec Dieu et avec Tunivers nous révèle sa faiblesse, sa dépendance, son impuissance radicale et nous avons montré, d'une manière détailléo, par quelle conception métaphysique de l'homme, esprit auquel a été joint un corps, Geulincx a établi notre limitation dans la passion et dans Taction, dans la naissance et dans la mort, toutes choses qui ne dépendent que de Dieu ; simples spectateurs d'un monde sur lequel nous ne pouvons rien, nous n'avons rien à vouloir. « Ubi nihil vales, ibi nihil velis ! »

(1) ihid., ibid., § 3 (lU pp. 24-28) ; cf. Ann. ad eth. (III, p. l92-lî>9).

(2) Ce mot est en français dans !'« Argumentum hujus § 3. » (111 p. 199)-

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LA YERTU ET LES VERTUS

Tobéissance à ce précepte, dans lequel nous avons montré le fondement de toute la morale, nous conduit à nous mépriser ; ou plutôt le terme de mépris doit être évité : il est trop absolu ; si, sous prétexte de se mépriser, l'homme s'imposait des privations excessives ou commettait sur luimême des sévices inutiles, il ne serait pas raisonnable ; il n'est nullement défendu à l'homme vertueux de faire ce quj lui sera utile ou avantageux, s'il le lait uni(juement pour obéir à la raison ; ne parlons donc que d'un « mépris négatif» de nous-mêmes (co/?//?i/j/Msne^a//rz/s), qui consiste dans l'oubli de soi et l'abandon complet que nous faisons à Dieu de notre personnalité tout entière. « Ne faire aucun cas de moi-même... ne prétendre exercer aucune action hors de moi. . . n'avoir d'autres soucis (jue ceux que Dieu m'impose, ne pas travaillera mon borheur,à ma béatitude, à ma consolation, mais à ma seule obligation », voilà la descri()lion la plus exacte de cette « despeciiosui » (l).Tu ne peux rien, me dit l'examen de moi-môme : Tu ne dois rien vouloir me dit le mépris de moi et c'est là que nous trouvons le fondement de l'humilité.

Cette vertu considérée comme un abandon à la volonté et à la loi de Dieu implique, si nous voulons la [)raliquer durant toute notre vie, depuis notre naissance juscju'à notre mort, sept obligations principales, qu'il est facile de déduire du principe « ubi nihil vùles, ibi nihil velis ».

D'après la première de ces obligations, le sentiment de mon impuissance, la reconnaissance de l'infinie sagesse de

Dieu et l'amour que je dois avoir pour elle m'ordonnent d'être entièrement soumis à sa volonté. Vouloir lui résister ne servirai! de rien, puisque nous n'avons aucun pouvoir hors de notre âme et cette résolution même serait une impiété et le plus grand des crimes. En particulier, je ne dois pas regretter la vie lorsque je la quitte ; car c'est seulement sur un ordre formel de Dieu que mon corps cesse de m'être uni. Aussi, même si ma conscience n'est pas en paix, je ne dois pas souhaiter un délai ; « quand Dieu me mandera, j'accourrai aussitôt, avec toute mon âme; je partirai de grand cœur, avec bonne volonté ; je volerai (1) ». Mais, pour les mêmes raisons, je dois attendre cet appel de Dieu ; la seconde obligation proclame qu'il y a une aussi grande faute à vouloir venir sans être appelé, qu'à prétendre ne pas venir quand on est appelé ; la liberté humaine, (jue Sénèque et les Stoïciens invoquent ici, n'existe pas, puisque tons nos actes extérieurs et, en particulier, toutes nos entreprises sur notre propre organisme ont pour cause directe la volonté de Dieu et les lois qu'il a données au monde physique ; frapper le corps, le blesser, le détruire exigent du mouvement ; or le mouvement n'est pas en notre pouvoir et, quand nous le voulons et qu'il s'accomplit, ce n'est pas parce que nous le voulons, mais parce qu'en même temps que nous. Dieu le veut. Le suicide est donc, d'abord, un crime de désobéissance contre la volonté du Tout-Puissant, et c'est, de plus, une rébellion stérile, puisque ceux-mêmes qui semblent réussir à s'enlever la vie ne sont leurs propres meurtriers qu'en apparence et en intention ; en réaUté, c'est Dieu seul qui les tue. Donc, si

(1) Eth., tract 1. cap. II, sect. II, §§ 1, a, 3 (111 pp. 28-37) ; cf. Ann. ad eth. (III pp. 199-a23). Geulinci reprend et développe ici les fondements rniHaphysiques de sa morale. (V. notre chapitre 1").

(1) Eth., ibid., § 4 (111 p. 3^, sq.); cf Ann. ad eth., (111 pp. 223-225).

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LA VERTU ET LES VERTUS

aucun plaisir ne doit m'allacher à la vie, aucune affliction, si grande soil-elle, ne doit me la faire déserter (1).

Cette obligation est essentielle ; la combattre ou Toublier ce serait détruire toute l'éthique. C'est d'elle que découle immédiatement la troisième obligation, qui a trait à la bonne conservation et à l'entretien de notre corps. Si, en efl'et, je néglige mon corps, je meurs, je me tue par un véritable suicide. Je dois donc « refaire mon corps, manger, boire, dormir. . . d'une manière modérée », éviter les dangers, user de remèdes «l demander des secours à autrui, même avec insistance. Je ne dois pas moins veiller à la durée de l'espèce humaine qu'à celle de mon individualité : « la plus grande partie du globe manque d'habitants » ; engendrer, transmettre la vie et même la multiplier est un devoir strict , dont seuls sont exempts ceux qui , doués d'une sagesse exceptionnelle, rendent, par la fécondité de leur enseignement, plus de services à l'humanité que s'ils se bornaient à la propager par une action physique. Mais ici une objection se présente à notre auteur : S'il ne nous est ni possible, ni permis de collaborer activevement à notre mort, si Dieu est le maître du trépas et des circonstances qui le préparent, ne devons-nous pas dire qu'il est aussi le maître de la vie et des mouvements qui la répandent et, persuadés de sa toute puissance, confiants d'ailleurs dans sa sagesse, ne lui laisserons-nous pas le soin de pourvoir lui-même, et sans que nous fassions rien pour l'aider, soit à notre existence, soit à celle du genre humain ? Ce serait là, répond aussitôt Geulincx, mal pratiquer la

règle de l'humilité, mal nous connaître et nous abandonner mal à la volonté divine ; Tordre de Dieu réclame notre assentiment, notre collaboration ; c'est coopérer avec Dieu que de ne pas hâter notre mort ; mais c'est aussi comprendre ses ordres et les accepter que de vouloir ce qu'il veut et d'avoir soin deson corps, comme il le permet et l'ordonne. La confiance en Dieu doit avoir pour unique effet ae nous enlever tout souci sur l'issue de nosefTorts ; quoi que nous désirions, quel que soit le succès de nos entreprises, tout sera pour le mieux selon le décret divin, soyons-en persuadés; soyons plus particulièrement assurés que le sort qui nous attend après la mort, tout mystérieux, inconcevable et inexprimable qu'il est, répondra à la fois à la justice et à la bonté de l'Etre suprême (1).

La quatrième obligation est le complément de la troisième. Pour maintenir son existence comme il le doit, l'homme exercera une profession ; pour la choisir, il se conformera aux règles de la justice ; d'abord, en évitant l'excès et le défaut, c'est-à-dire en ne demandant à l'exercice de sa fonction que ce qu'il faut pour vivre sans bassesse, ensuite en recherchant un emploi conforme à ses aptitudes et à sa condition personnelle et en se souvenant que tous les métiers sont égaux en dignité, pour qui les exerce dignement. Ma profession une fois choisie, je ne dois pas me considérer comme absolument enchaîné par ma décision ; cependant, je ne l'abandonnerai que si j'y suis contraint et pour des motifs graves; je serai donc persévérant et si, malgré ma constance et mon application, je ne parviens pas à remplir ma tâche, ou si je n'obtiens

(1) ibid, ibid., §5 (111 pp. 38-14); cf. Annad eth.{\\\ pp. 225-a38), et Met. vera 111. pars, 8* se (Il p. 194 sq.).

(1) ibid., ibid.,§ G (111 pp. 44-48); cf. Ann. ad eth. (111 pp. 238-245).

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pas le poste que je sollicite, je ne dois en contracter aucun souci : j'ai agi raisonnablement ; ma bonne intention doit assurer le repos à ma conscience et m'inspirer une confiance

absolue (1).

Dans Texercice de ma profession, je dois tout supporter avec patience, les railleries et les injustices, les compétitions et les échecs, Tignorance et la cruauté des foules ; le devoir m'ordonne en outre de progresser sans cesse dans mon art, en y déployant la plus grande activité et le zèle le plus assidu. « Multa pati, multa facere », telle est la devise qui résume la cinquième obligation (2).

En vertu de la sixième obligation, il nous est recommandé de ne pas fuir les délassements de Tesprit et du corps ; il est même prescrit de les provoquer. Mais deux conditions doivent dominer cette recherche : d'abord, la modération, qui est le fruit de la justice, ensuite et surtout la considération du but poursuivi. Ce n'est pas pour jouir du plaisir, que nous prendrons part aux divertissements, ce n'est pas même, comme le voulait Sénèque, pour chasser les soucis, relrouver ainsi la tranquillité de l'Ame et reprendre, dans le calme, la liberté nécessaire à la vie bienheureuse. Les distractions ne sont, en réalité, qu'un moyen pour récupérer de nouvelles forces, comme la détente de l'arc au repos n'est qu'une bonne précaution pour lui permettre plus tard de mieux remplir son office. Par cette distinction entre les délassements pris comme fins et ceux qui ne sont que des moyens, nous pouvons séparer les méchants des bons, même s'ils se livrent à des amusements identiques;

les premiers agissent de la sorte « parce que cela leur plaît », par amour pour eux-mêmes ; les seconds, qui se haïssent bien plus qu'ils ne s'aiment, le font exclusivement par amour pour Tordre divin Ici encore, c'est uniquement dans Tattitude intérieure de l'âme ou, pour parler exactement, dans l'intention, que se trouve la moralité (1).

Les deux premières obligations avaient trait à la mort, les (|uatre autres à la vie et à la manière de la mener, la dernière se rapporte à notre naissance; elle nous prescrit de ne jamais regretter d'être venus au monde et d'être satisfaits de l'existence qui nous a été donnée. D'ailleurs, en vertu du principe général de la morale : « ubinihil vales. Un eliam nihil velis », qui est aussi le fondement plus particulier de la vertu d'humilité, l'individu qui n'a pas été consulté lorsqu'il a dû naître, c'est-à-dire lorsqu'un corps a été donné à son âme, l'individu, qui n'a pu, en aucune façon, agir sur sa propre naissance, n'a, sur un tel sujet, ni regret, ni souhait rétrospectif à formuler. Puisque Dieu a voulu nous appeler à la vie en ce monde, nous devons considérer l'existence comme un bienfait et nous en réjouir. Même si nous nous voyons « flottant sur une mer d'infortunes, ballottés de calamités en calamités », aucune parole de malédiction ne s'échappera de notre bouche, ni contre nos parents selon la chair, ni surtout contre notre Père céleste. Quels sont d'ailleurs ces périls et ces maux, auxquels nous nous prétendons exposés? Les douleurs physiques, la crainte, l'ignorance , la méchanceté, voilà de sérieuses infirmités, que bien souvent je ne mérite pas et qui sont assurément très propres à me faire trouver mau-

(1) ihid., ibid., § 7 (III pp. 48-5o) ; cf. Ann. ad eth. (UI pp. 245-a48).

(2) ibid., ibid., § 8 (III p. 5o) ; cf. Ann. ad eth. (UI p. 248).

(1) ibid., ibid., § 9 (III p. 51-54) ; cf. Ann. ad eth. (III pp. 248-251).

LA MORALE OU LA VIE SELON LA RAISON

LA YERTU ET LES VERTUS

vaise et injuste la condition humaine. Je suis tenté de les justifier en disant, comme Platon, que j'ai été « précipité dans le corps, comme dans une prison, pour y subir la peine que j'ai méritée », avec celte aggravation que j'ai à jamais perdu le souvenir du crime que je dois expier ; ou faut-il dire que c'est un de mes ancôtres,le premier homme, qui a péché et qui m'a transmis ce lamentable héritage. Mais qu'importe? Je n'ai pas à me poser ces questions : rhumilité les rend inutiles ; celui qui a dépouillé l'amour de soi ne fait aucun retour sur sa condition, il ne la juge pas, il l'accepte avec des paroles de remerciement et de reconnaissance. Les maux n'existent que pour ceux qui songent à eux-mêmes, mais non pour les humbles de cœur et les âmes dévouées à Dieu. Nous devons croire que les souffrancessont providentielles et que le bien naîtra du mal : il n'est pas jusqu'à la vertu qui ne puisse sortir du vice, par l'intermédiaire du repentir et de l'amendement qu'il

amène (1).

Ainsi toutes les obligations que Geulincx dérive de la formule générale de l'humilité le conduisent à un optimisme confiant, ou plutôt résigné, qui est fondé sur l'amour de Dieu et l'abandon de l'homme aux desseins de sa suprême

sagesse.

Quant aux « secours » propres à nous tortifier dans la pratique de l'humilité, le plus efficace consiste à se préoccuper non du bonheur, mais seulement des obligations que nous impose la raison et que nous tirons de la connaissance de nous-mêmes, quand elle est exacte et impartiale. Le bonheur, d'ailleurs, n'est qu'un fantôme ; qui le poursuit

est assuré de ne pas l'atteindre. Cessons donc d'en faire l'objet de nos désirs et le but de notre conduite. Et surtout abandonnons-le franchement, sans arrière-pensée, sans duplicité ni calcul ; ne croyons pas, comme on le prétend parfois, que le meilleur moyen d'être heureux, c'est de ne pas rechercher le plaisir ; cette « ruse de chasseur » serait, elle aussi, déjouée, puisque le voluptueux qui emploie cet artifice a, en définitive, le bonheur pour but, aussi bien que celui qui veut atteindre directement la jouissance et le déclare ouvertement ; et l'un ne réussira pas mieux que l'autre. Certes, si le bonheur se présente à nous, nous ne devons pas le repousser « avec les poings et le bâton » ; ce serait là la conduite d'un fou et d'un impie ; mais nous ne devons rien faire ou rien omettre en vue de l'obtenir ; visà-vis de lui , nous dit Geulincx, « nous devons nous comporter d'une manière purement négative ». Même s'il s'agit de la béatitude éternelle, il ne nous est pas permis de travailler à l'acquérir ; nous sommes tenus à n'agir que selon les ordres et les défenses de Dieu, « uniquement parce qu'il ordonne et qu'il défend». Certes il n'est rien de plus doux, de plus pur et de plus noble que les « chastes délices d'un esprit qui s'est voué à Dieu » ; elles adoucissent la vie, la calment et l'apaisent ; et cependant, si c'est pour elles seules que je m'attache à la vertu, je ne suis déjà plus vertueux ; « ce n'est plus la vertu que je recherche, mafs la joie, ce n'est plus à la raison quej'obéis,maisà l'amour-

propre ; à l'obéissance je préfère le plaisir, je me

préfère à Dieu ». L'âme étrangère à tout sentiment de concupiscence et sourde à l'appel du plaisir sera seule forte et préparée à l'obéissance et à l'humilité (1).

(1) ibid., ibid., §10 (III p. 54-55) ; cf. Ann. ad eth. (III pp. 251-a57).

i\)ibid., ibid., § 11 (III p. 58-63) ; cf. Ann, ad eth. (III pp. 25j-263).