I.A MOHALE OU LA VIE SELON LA RAISON

Le bonheur n'est donc pas le « fruit » de l'humilité. El, s'il en est la récompense, nous ne devons pas l'envisager comme tel ; il font nous garder d'en tenir compte ; car c'est « un poison mortel » pour la vertu. Laissons à Lieu le souci intégral de notre élévation ou de notre abaissement ; nous l'aimons d'un amour d'obéissance , il nous rend un amour de bienveillance, amour sans mesure, comme tout ce qui vient de lui. Voilà le vrai bonheur ; sans y prétendre, sans y songer, on peut le considérer comme le résultat de l'humilité ; si on l'exprime par un mot, on peut dire qu'il est la sublimité ou lélévation qu'atteignent, par leur attitude même, ceux qui ne songent qu'à s'abaisser. Lorsque je m'abandonne sans réserves, c'est « Dieu qui me reçoit » et me lait participer à ta grandeur (1).

L'étude de l'humilité occupe dans la morale de Geulincx une telle place que cette vertu paraît être toute la vertu et (jue, devant elle, la diligence, l'obéissance et la justice s'effacent jusqu'à disparaître. Une telle affirmation serait cependant inexacte ; ce qu'il y a de vrai, c'est que, d'après notre philosophe, les vertus qu'il nomme w cardinales » ne sont pas, en réalité, distinctes les unes des autres ;

(1) ibid., ibid., § i2 (III p. 64-65) ; cf. Ann. ad eth. (Ill pp. 263-268).

elles se présentent à l'abstraction de Fesprit comme les propriétés multiples de la vertu simple et unique. Ce ne serait pas assez de dire et de reconnaître que les vertus cardinales se prêtent les unes aux autres un mutuel appui ; il faut aller jusqu'à leur pénétration réciproque et leur confusion, parce qu'elles sont toutes engendrées par le culte de la raison. Comme il n'y a qu'une raison, il n'y a qu'un amour de cette raison, il n'y a donc qu'une vertu. Celui qui la possède est à la fois zélé et juste, obéissant et humble ; ses actes et ses pensées expriment et manifestent à la fois les quatre vertus cardinales.

Cette unité fondamentale de la vertu ne sera pas non plus compromise par la reconnaissance d'une multiplicité de vertus dérivées, que l'on nomme vertus particulières et qui ne sont, en fait, que l'application de la vertu en général, ou d'une des vertus cardinales, à tel ou tel cas spécial, qui se rencontrera dans l'existence. Il y aura des circonstances où l'homme de bien, dirigé par la même raison, devra se montrer libéral et d'autres où il sera économe ; tantôt, il plaisantera avec politesse et urbanité, tantôt il mettra dans son attitude toute la gravité et l'austérité qu'exigera une situation exceptionnellement sérieuse ; il est des occurrences où il se révélera surtout tempérant, d'autres ou il sera courageux ; mais ces diverses manières d'être ou d'agir lui seront toujours imposées par une seule et même vertu, immuable et indivisible. Si bien que le fameux paradoxe stoïcien : « celui qui a une vertu les a toutes «, est vrai, non seulement quand il s'agit des vertus cardinales, mais encore pour les vertus particuhères ; celui qui n'en pratiquerait qu'une ne posséderait pas même celle-là ; il n'en aurait que l'apparence ; s'il paraît lui obéir, ce ne peut être que par hasard ou

LA MORALE OU LA VIE SELON LA RAISON

pour un motif sans valeur morale ; car si, dans un cas parlicuiier, il lui était arrivé de reconnaître lautorité de la raison, c<î (jui est la caractéristique de la vertu, il lui serait désormais impossible de ne pas l'aimer exclusivement, lui obéir toujours et en tous points et par suite de posséder simultanément toutes les vertus. Si de deux devoirs, que commande également la raison et (jui ne sont pas inconciliables, j'accomplis l'un et je néglige l'autre, je n'aurai pas agi raisonnablement et je n'aurai pas été veitueux, même si ma conduite extérieure a été conforme aux exigences de la vertu.

De là encore cette conséquence (1) que toutes les vertus sont égales entre elles. L'affirmation de cette égalité heurte et contredit la croyance commune ; c'est que le vulgaire confond l'importance et l'urgence du devoir effectivement accompli avec la valeur de la vertu qui nous porte à l'accomplir. Si une vertu était plus gran le qu'une autre, comme nous <lf»vons toujours agir pour le mieux, la prétendue vertu moindre serait, en réalité, un manque de vertu, c'est-à-dire un vice. Si mon père et mon esclave se noient, je pense que je serais plus vertueux si je sauvais de préférence mon père: en fait, si je crois cela, je dois aller jusiju'à dire que l'acte de sauver mon esclave est moralement inférieur et mauvais. La vertu a (juelque chose d'absolu ; dès qu'elle n'a plus ce caractère, elle n'est plus la vertu ; elle commence à être, ou même elle est déjà, son contraire, le vice. F^roclamer l'inégalité des vertus, nous amènerait donc à celte conclusion contradictoire ou absurde, qu'il y a des vertus que l'on ne doit pas

avoir, des vertus qui logiquement sont des vices. Et comme les devoirs que l'on prétend supérieurs tirent toute leur importance des occasions extérieures qui ont permis à l'agent moral d'agir ainsi et non de la disposition intérieure de son âme, qui cependant seule constitue toute la vertu, il n'y a pas plus de vertu à accomplir ceux-ci, plutôt que d'autres réputés inférieurs. En effet, l'acte extérieur ne dépendant pas de nous est sans importance morale et toute la vertu consiste dans cette formule : je veux, d'une manière efficace, faire ce qu'ordonne la raison. C'est de cette définition que viennent immédiatement, comme conséquences, l'unilé indivisible de la vertu et l'égalité fondamentale des vertus (1).

D'où il résulte aussi que les « vertus particulières » ne sont que des « vertus cardinales^) qui trouvent à manifester, en présence des événements extérieurs, les virtualités qu'elles renfermaient en puissance et qui ne demandaient qu'à s'exprimer (2). Car nous ne pouvons oublier que, si la vertu est l'amour de la raison et le ferme propos d'obéir à ce qu'elle commande, et si, en ce sens, elle est une disposition tout intérieurede l'Ame, cependant, et malgré l'impuissance radicale de l'homme à agir sur les choses extérieures, la vertu nous ordonne de contribuer, autant que nous le pourrons, c'est-à-dire par notre décision volontaire longuementdélibérée et bien arrêtée, à réaliser dans le monde l'ordre rationnel et divin. S'il en est ainsi, un acte extérieurement conforme à la vertu, mais qui n'est pas uniquement la réalisation d'une disposition intime de l'Ame éprise de

(1) ibid., Tract. U, 1" part., § a (111 pp. ôO-jl).

(I) ibid., ibid., § 3 (III p. jl sq.)- (a) iiid., ibid., Proem. (111, p. 66 sq.).

LA MORALE OU LA VIE SELON LA RAISON

LES VaÎRTUS PARTICULIÈRES ET LEURS APPLICATIONS

raison, ne peut pas être considéré comme vertueux ; et réciproquement notre devoir n'est pas accompli, si nous nous contentons d'une sorte de velléité vertueuse et si nous ne poussons pas notre intention jusqu'aux limites extrêmes de lexécuUon, c'est-à-dire jusqu'à un point que le pouvoir de l'homme ne saurait franchir, mais qu'il peut et doit atteindre (1).

C'est, nous le voyons maintenant, parce qu'il est moralement obligatoire d'appliquer la disposition vertueuse de l'âme aux événements dont la trame constitue notre vie, qu'il y a des vertus particulières. Parmi celles-ci, les unes prennent naissance lorsque nous nous trouvons en présence de notre propre personnalité consciente et sont dirigées vers ce qui nous concerne directement et immédiatement ; d'autres se rapportent aux devoirs que la vertu nous porte à rendre à Dieu ; d'antres enfin ont trait aux décisions morales dont l'existence des autres hommes est le but ou l'occasion. Il y aura donc des vertus particulières, distinctes par leurs objets : les premières tendent vers l'individu luimême, les secondes sont orientées vers la divinité et les troisièmes vers les hommes nos semblables (2).

Par conséquent, pour dresser d'une manière méthodique et complète la liste des vertus particuhères et pour les définir, il faudra rechercher ce que deviennent, sous chacune de ces rubriques, les quatre vertus cardinales. Et comme l'humiHté est la réalisation la plus complète et la plus caractéristique de la vertu, il suffira sans doute de déterminer comment s'affirme cette attitude de l'âme, en

(1) ibid., ibid., !• part., § 1 (111 p. G8 sq.).

(2) ibid., ibid., § i (111 pp. 7^-74).

présence de la variété des circonstances qu'elle envisage et des fins particulières qu'elle veut atteindre.

En ce qui concerne la vertu individuelle, nous voyons que l'humilité, au sein de la prospérité, prend la forme de la tempérance , tandis que, lorsqu'elle se manifeste dans l'adversité, elle se nomme le courage. En effet, l'homme tempérant, c'ea celui qui, si la fortune lui est favorable, n'use des biens qu'elle lui prodigue,— santé, vigueur , beauté, volupté animale, bonheur humain, plaisir intellectuel, — qu'en se conformant aux exigences de la raison et en se maintenant d'accarJ avec elle ; or, celle-ci lui impose de ne pas ambitionner ces divers avantages de la fortune et d'en jouir sans excès, mais cependant de ne pas les rejeter ni les mépriser, en seflorçant d'atteindre, par une pénible recherche,— qui n'est, au fond, qu'un dangereux orgueil, — je ne sais quel idéal d'insensibilité et d' « apathie i>. L'attitude de l'homme vertueux en face des biens sera donc « purement négative » ; car, s'il lui arrive d'accomplir des actes qui auront pour aboutissement une satisfaction égoïste, il ne les accomplira jamais pour obéir à l'impulsion de l'amour-propre, mais seulement parce que la raison veut qu'il en soit ainsi (1).

Quant à l'homme courageux, il se trouve en présence de l'adversité, de la douleur, de l'imperfection et du mal, sous toutes leurs formes ; mais il sait que les calamités ne nous afîectent et ne nous abattent que quand elles nous ont atteints contre notre attente et la décision de notre volonté, il comprend que l'adversité étant au nombre des choses naturelles, doit être prévue , acceptée et voulue, en un

0) ibid., ibid., § § 5 & 6 {III pp. 74-78).

acte de sagesse et d'amour, par lequel nous nous soumettons à l'ordre de ce monde, dont elle est partie intégrante, il sait que l'imperfection n'est qu'apparente, comme le mal luim^me, et que notre volonté ne doit jamais combattre la marche des événements, ce qui serait combattre Dieu. L'homme courageux voudra tout ce qui est, à l'exception du seul péché. Ainsi le courage ne consiste pas à nier la douleur; une telle attitude, quand elle existe, n'est qu'un endurcissementfortuit sans valeur morale. Etre courageux, c'est considérer en face tout ce qui est mauvais, non pas pour le supprimer, le détourner, le modérer, ou , au contraire, pour le rechercher, mais pour le comprendre et l'accepter; celui qui possède cette vertu est persuadé qu'il ne peut s'empêcher d'être malheureux, ni de trembler, ni de pâlir, mais que ce ne sont là ni des biens, ni des maux, en donnant à ces termes une signification morale : le mal consisterait seulement à se laisser déterminer par ces sentiments de crainte ou de terreur, à penser et à agir sous leur impulsion, en négligeant le commandement du devoir. Egalement éloigné de la « folle témérité » et de la lâcheté, le courage est une patience fondée sur la raison : il est l'humilité dans le malheur, comme la tempérance est l'humilité dans le bonheur (1).

Dans le « domaine des choses divines », la vertu revêt la forme de la piété et cette vertu n'est qu'un nouvel aspect de l'humilité, considérée à la fois comme connaissance de soi et renoncement à soi. En effet, s'examiner soi-même et se détourner de soi ne sont qu'une méthode pour connaître Dieu et pour s'élever à lui ; c'est le sentiment de notre

imperfection et de notre impuissance qui nous fait affirmer l'existence de l'Être parfait, nous amène à lui donner le nom de Père et à reconnaître que, par son infinité incompaiable à notre limitation, il est ineffable ; c'est encore la notion de notre passivité, dans un monde inerte par nature, qui nous fait considérer Dieu comme l'auteur de toute action, du mouvement dans le monde physique et de la représentation que nous en avons ; nous le proclamons créateur de toutes choses, maître de la naissance et de la mort. Lorsque nous avons ainsi atteint tout ce que nous pouvons savoir de Dieu, il est impossible que nous ne nous attachions pas à lui ; aussi avons-nous à son égard un sentiment d'adoration, qui comprend la louange pour la perfection de son œuvre, l'admiration pour ce qui nous surprend et nous dépasse en elle, la reconnaissance de sa dignité suprême et enfin la soumission la plus complète à son incompréhensible et profonde sagesse.

A côté de l'adoration, plaçons la dévotion, qniest l'absolue servitude par rapport à Dieu, où nous met librement et volontairement notre humilité ; la prière, obligation qui résulte pour nous du sentiment de notre impuissance et de la nécessité de reconnaître que tout vient de lui qui est tout puissant ; enfin l'action de grâces, par laquelle nous reconnaissons que nous devons à la largesse de Dieu d'avçir pu accomplir notre tâche comme nous le sollicitions de lui dans nos prières et d'avoir obtenu, par surcroît, un bonheur que nous n'avions pas le droit de lui demander (1).

Telle est dans son ensemble la piété, attitude de l'âme

(1) ibid., ibid., 2« part., § § j & 8 (111 pp. 78-81).

(1) Eth., tract. II, 3« partie, §§ 9 et 10 (III pp. 82-85).

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conforme non seulement à l'humilité, mais encore à la justice, — puisqu'elle est intermédiaire entre deux extrêmes également pernicieux, l'impiété et h superstition» dont les formes et les degrés sont nombreux et variés, — à l'obéissance et à la diligence (1).

La piété ainsi comprise nous conduit à la « religion », c'est-à-dire à cette humilité de Tintelligence qui nous fait chercher dans la révélation divine les explications dernières sur tout ce qui ne peut être atteint par la raison humaine et par la lumière nnhir 'lie. Mais, ici encore, il y a des abus à éviter. On ne doit accepter comme expressions de la parole de Dieu que des témoignages portant sur des sujets dignes de cotte révélation, qui concernent et intéressent notre « condition humaine » ; ces témoignages doivent (^tre, en outre, appuyés par des signes ou des miracles tels que Dieu seul ait pu les produire. Enfin, la meilleure règle pour discerner la vraie révélation, «c'est qu'au fond de notre conscience, nous sentions que c'est Dieu qui nous parle et qui nous dit que ces paroles sont les siennes, qu'elles viennent de lui, qui les a dictées, alors mt^me que notre raison ne les saisit pas ». Cette ! démonstration delà «religion » fondée sur la connaissance de soi-même et sur la révélation intime de la conscience conduit Geulincx à conclure en ces termes: « le meilleur culte de Dieu, c'est la bonté de l'Ame » (2).

La piété ainsi entendiie, avec la religion qui en est l'aboutissement, forme comme le couronnement de l'éthique. Elle est la fin et l'expression la plus haute de la vertu ;

elle traduit avec la plus grande exactitude le rapport de l'homme à Dieu.

Cependant nous ne sommes pas seuls en face de Dieu : nous vivons au milieu de nos semblables ; nous avons l'obligation de les connaître et cette connaissance doit nous amener à les mettre à leur véritable place dans nos préoccupations, c'est-à-dire exactement au même rang que nous. La vertu qui résulte de cette considération, c'est Téquité ; elle proclame que notre |)rochain est notre égal en dignité et cette formule nous amène à lui accorder, en toutes circonstances, aideel assistance (1); indiquonscependant celte restriction, que tout secours fourni à un de nos semblables doit avoir pour unique but de lui permettre de satisfaire aux obligations que lui impose la raison. L'équité nous ordonne donc de sauver notre prochain en péril, de le soigner, s'il est malade, de lui fournir des aliments, s'il en manque, de lui donner des avertissements et des conseils ; car tout cela lui est indispensable pour vivre et accomplir sa tâche morale ; mais nous ne devons flatter ses manies, servir ses passions, travaillera son bonheur ou à sa fortune, venir en aide à son honneur, lui prodiguer même des consolations et adoucir ses peines, que si le bien que nous lui faisons est pour lui un moyen nécessaire ou utile pour accomplir ses obligations.

L'équité m'ordonne plus spécialement d'accorder à autrui ce qui lui est dû strictement et même, dépassant les pres-

(1) ibid., ibid., § lo(III pp. 85-s7).

(2) ibid., ibid., §§ 11 et 12 (lll pp. 87-89).

(1) « Obligatio opis et auxilii in eum conferendi >. On voit combien est injuste la critique des commentateurs qui, comme M. Vander Haeghen, reprochent a Geulincx d'avoir écarté de sa morale « la charité, cette vertu active parexcellence.qui devrait figurer à côté delà justice.» {op. cit.' p. 15^ ; cf. p. 141, note 3).

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criplions de la « justice commutative » et de la «justice distributive», d'aller jusqu'àlui donner plusque cequ'exigerait le droit absolu. C'est à cette forme supérieure d'équité que se rattachent la libéralité, la clémence, la politesse et un nombre très considérable d'autres rertus particulières du même genre (1).

Nous trouvons enfin, dans Geulincx,le souci de poursuivre l'étude de la vertu jusque dans la pratique (juotidienne de la vie, de montrer ce qu'elle doit être et toutes les formes qu'elle doit revêtir, pour ameiior.dans le détail des actions journalières, des réalisations en harmonie avec le commandement de la raison. On y parviendra par la « circonspection ». Nous sommes comme le peintre, qui, par un travail bien dirigé, serait arrivé à établir, dans son esprit, le type ou le modèle d'une œuvre conforme à son idéal de beauté et qui maintenant voudrait l'exprimer, sur la toile, avec ses pinceaux et ses couleurs. De même, dans notre recherche théorique du principe moral, nous avons trouvé une règle idéale de vie d'accord avec la prudence, c'est-à-dire avec la raison et nous devons, au point où nous en sommes, faire passer cette conception dans les faits. C'est alors que la vertu devient « circonspection », c'est-à-dire que nous devons ordonner et disposer si heureusement nos pensées, en présence des événements, que l'action définitivt»s'accorde de tous points avec ce qu'exigent les principes rationnels. Il faut bien remarquer, en effet, que la diversité des circonstances entraîne avec elle des divergences notables dans la façon d'accomplir le devoir. Voici un criminel : si je suis magistrat, je dois le punir ; l'homme privé n'a pas

{,t)Eth., tract. Il, 4» partie, § 13(111 pp. 89-91).

ce droit et il manquerait de « circonspection », il prouverait qu'il ne s'est pas pleinement inspiré des circonstances, s'il ne restait pas dans son rôle, s'il usurpait une fonction qui n'est pas la sienne et s'attribuait une mission étrangère à son caractère. Pour juger avec circonspection de ce que réclame la vertu, nous devons donc répondre à une série de ques ions : Et, d'abord, quelleest la condition de l'agent? — Si c'est nous qui devons agir, commençons par nous connaître et sachons nettement quelle est notre situation sociale, notre rôle dans l'organisme politique dont nous faisons partie. Appliquons la règle : « Ipse te nosce ». Que devons-nous faire exactement et dans quelle mesure ? — Evitons tout excès. D'où la parole : « Ne quid nimis ». Où et quand devons-nous accomplir le devoir que nous nous sommes assigné ? En public? devant un cercle choisi de gens intelligents et instruits ? ou seulement dans le secret de l'intimité ? — Nous devons éviter tout ce qui peut ressembler à un scandale ; mais ne poussons pas le scrupule jus(ju'à sacrifier le devoir à l'opinion et ne suivons, comme loi, que l'inspiration divine ou sa traduction dans notre raison; appliquons ce précepte: « Deus videt ». Quels moyens faut-il employer pour réaliser le bien ? — Souvenons- nous, en les choisissant, qu'ils ne sont pas toujours pleinement jnstitiés par la fin et qu'il ne faut pas faire le mal pour qu'il en sorte le bien. Soyons au contraire persuadés qu'une bonne action ne saurait avoiT de conséquences fâcheuses ; efforçons-nous seulement à nous servir des moyens les plus modestes pour atteindre les plus grands et les meilleurs résultats. D'où la devise : « A minimis ad maxima ». Quelle doit être, d'autre part, la fin de notre action ? — Nous la déterminerons en cherchant à obéir à Dieu et à la raison et en nous astreignant à faire,

LA MORALE OU LA VIE SELON LA BAISON

avec attention, continuité et persévérance, la tâche que nous aurons entreprise ; suivons la célèbre maxime : « Age quodagis». Quant à notre manière d'agir, c est-à-dire la disposition d'esprit avec laquelle nous nous mettons à Tœuvre et nous poursuivons notre dessein , toutes les attitudes sont possibles, aussi bien le zèle ardent que la méthode froide et lente, aussi bien l'autorité que la plaisanterie ; mais, dans tous les cas, il faut que notre façon d'être ne soit pas le résultat d'un caprice ; elle doit être choisie d'une manière sérieuse, c'est-à-dire délibérément, en conformité avec la raison ; elle doit être aussi l'expression sincère de ce que nous sentons. D'où la formule : « Serio et Candide ». A quel moment faut -il accomplir notre devoir ? — Le plus tôt possible, à condition que nous ayons longuement réfléchi, 'pour comprendre clairement ce que nous devons faire ; nous observerons donc cet adage : « Deliberandum est diu ; exsequendum cito » (1).

Tel est le devoir de circonspection et telles sont les maximes pratiques utiles pour en résumer les exigences et pour en fiiciliter l'accomplissement.

Il est évident que, si on agit avec circonspection, on est en même temps prévoyant ; car, pour déterminerles circonstances ou modalités des actes à exécuter, on a dû calculer d'avance toutes les conséquences, pour rechercher celles qui sont utiles et bonnes et éviter celles qui sont funestes et mauvaises. Parmi ces dernières, la plus pernicieuse est le mauvais exemple. L'honnête homme doit éviter avec soin d'être pour autrui une cause de scandale et, s'il pressent que certaines de ses actions, vertueuses et morales en

elles-mêmes, peuvent être mal comprises, mal interprétées ou mal imitées, il s'interdira de les faire, pour enlever aux autres toute occasion de pécher. Car, si nous devons obéir à la raison, il ne faut pas moins nous préoccuper de favoriser chez autrui cette même attitude vertueuse. Mais, si mon abstention, par crainte du scandale, se présentait elle-même comme une faute morale, mon devoir serait de passer outre au scandale possible et de faire ce que commande le décret divin (1).

Sous le nom de discretîo, notre auteur définit et décrit une autre vertu, qui nous paraît être, en somme, la subtilité à trancher les cas de conscience, conformément aux principes généraux de l'éthique. Cette qualité de l'esprit, qui exige à la fois de la justesse et de la finesse, trouve à s'exercer lorsque nous nous demandons si nous devons accomplir telle ou telle action, qui n'est qu'un moyen en vue d'une certaine fin. Nous savons déjà, d'une part, que les moyens valent ce que valent les fins; et, d'autre part^ qu'on ne doit jamais employer un moyen immoral en vue d'une fin que l'on juge bonne ; mais il peut arriver qu'un moyen, dans l'intention de son auteur et normalement, soit destiné à atteindre une fin déterminée et cependant parvienne accidentellement à produire une autre fin, qui comporte une qualification morale toute différente. En ce cas, c'est la considération de la fin normale et naturelle qui doit l'emporter, quand il s'agit d'apprécier la valeur du moyen employé pour y parvenir. Ainsi , je ne dois pas , au milieu des tortures, mentir, en confessant une faute que je n'ai pas commise,

(1) ibid., tract. VI, Proem., § 1 (in pp. 14o-l46).

(1) a>id., ibid., § 2 (III p. 146 sq.).

LA MORALE OU LA VIE SELON LA RAISON

pour faire cesser mon supplice ; mon aveu, en effet ^ amènera deux fins : Tune bonne, la cessation de ma douleur présente, l'autre mauvaise, une sentence capitale et mon exécution. Celle-ci étant la fin normale de l'acte et se montrant comme manifestement fuueste, je ne dois pas avouer. Un marin ne doit pas non plus, en général, faire sauter son navire, pour éviter qu'il soit capturé par Tennemi ; car la fin la plus immédiate sera la mort d'une grande quantité d'hommes, ce qui est un mal bien plus considérable qu'une captivité. Au contraire, au risque de se tuer, un homme peut sauter d'une tour en flammes pour fuir l'incendie ; car la fin de son acte, c'est-à-dire le salut de sa vie, est une chose excellente et ce but sera probablement atteint, tandis que le suicide possible par une chute violente n'est qu'un accident, dont il est permis de courir la chance.

Dansle mêmeordre d'idées, Geulincx va jusqu'àdire qu'il

est permis de violer les lois humaines pour accomplir une action vertnouse.Si je meurs de faim, je puis voler un pain pour me nourrir. C'est qu'en eff"et, les règles sociales ne sont que des approximations, fondées sur des moyennes parfois inexactes et inapplicables. A certains moments, l'expro. prialiou d'autrui et la revendication de ce qu'il possède par la communauté sont des actes conformes à la raison et à la morale. La propriété individuelle est une sorte de convention, dont la rigueur et la fixité sont loin d'être absolues. Dans un seul cas , la nécessité pressante ou le besoin pleinement justifié ne sont pas des raisons suffisantes pour autoriser de telles expropriations : c'est lorsque celui que l'on voudrait frustrer de son bien à des besoins semblables, aussi impérieux et aussi légitimes. Un naufragé, qui va se noyer, n'a pas le droit de ravir par

la violence la planche à laquelle s'est cramponné un de ses compagnons. Ces exemples nous donnent un aperçu du genre de calculs auxquels on s'accoutumera, si l'on veut arrivera posséder l'art des distinctions. C'est toujours la raison qui doit être notre guide et la règle qu'elle nous prescrit pourrait s'énoncer ainsi : « On ne doit jamais commettre le mal ; il faut parfois se résigner à le permettre (1) ».

De même que, dans notre « condition humaine », le bien ne peut être atteint sans risques et même sans dommage physique ou moral, de même la sagesse ne va pas, chez l'homme sans quelque ignorance. Or il y a des maux et des vices qui sont intolérables et que l'on doit éviter ou extirper ; il y a aussi une ignorance qui est détestable et qu'il faut faire disparaître ; mais il est des maux nécessaires, il existe de même un état d'ignorance qui nous est naturel, qui est lié à notre qualité de créatures, à notre dépendance et à notre faiblesse. La science, en nous montrant ce que nous sommes, nous révèle notre imperfection ; elle nous enseigne que cette limitation de notre puissance et de notre intelligence constitue notre état normal, qu'il serait inutile, décevant et même impie de vouloir la supprimer, qu'il faut donc la tolérer et la maintenir, l'accepter, puisqu'elle fait partie de l'ordre universel ; si bien que nous arrivons à des formules en apparence paradoxales : La sagesse nous ordonne de conserver notre ignorance, « une grande partie de la sagesse consiste à vouloir ignorer certaines choses ». D'ailleurs, dans la pratique, nous faisons très souvent le mal par ignorance ;

(1) ibid., ibid., § 3 (III pp. 14:-149).

LA MORALE OU LA VIE 5EL0N LA RAISON

LES FINS MORALES

or, toutes les fois que cette ignorance est telle que nous n'avons aucun moyen de la taire cesser ou qu'il nous est même impossible d'apercevoir son existence, nous ne sommes responsahles ni de celle-ci , ni des désordres qu'elle entraîne, parce que notre intention est pure (1).

Connue on le voit, dans toutes ces considérations praticpies, par les(jnelles (leulincx a|)pliqne à la vie quotidienne sa doctrine de la vertu, notre philosophe met sans cesse en évidence l'importance prépondérante de l'intention ; pour lui, la valeur pratique de l'action en ellemême est à peu près nulle et cela ne doit pas nous étonner, puisque, eu vertu des principes métaphysiques de son svsième, les réalisations extérieures et les mouvements qui les produisent ne sont pas en notre pouvoir, notre puissance ne franchissant, dans aucun cas, les limites de notre conscience.

3. - LES FINS MORALES. LA RÉCOMPENSE DE LA VERTU LES OBSTACLES QU'ELLE RENCONTRE

La détermination des conditions de la vertu, c'est-à-dire des mnnières d'être de l'âme vertueuse, n'épuise pas le contenu de la morale ; elle n'en révèle que l'aspect le plus subjectif; il reste à en connaître l'objet ; l'étude de la vie pratique ne saurait être complète, si on ne recherchait pas les tins morales et si l'on n'en mettait pas en lumière la nature et la valeur. Ce point parait être, à première vue, le

plus obscur de la morale, le plus fréquemment soumis aux disputes des philosophes et aux controverses. Cependant bien des discussions auraient pu être évitées et beaucoup de contradictions apparentes seraient levées, si l'on avait établi une distinction logique entre la fin de l'action {finis operae) et la fin de l'agent {finis operantis), La fin de l'action est le but dernier où elle conduit, en vertu de sa nature intrinsèque et de sa tendance essentielle. La fin de l'agent est le résultat définitif qu'un homme prétend atteindre par ses décisions et sa conduite ; celle-ci n'est rien en dehors de la conscience : elle consiste tout entière dans l'intention. S'il arrive parfois que ces deux fins coïncident, si, par exemple, la fin de l'étude, — qui est la science, — est identique à la fin que désire obtenir celui qui étudie, il peut y avoir aussi entre elles une grande diversité ou même une opposition complète. Un homme veut éteindre un incendie : voilà son intention, la fin de l'agent ; il commet une erreur et verse de l'huile sur le feu, croyant y jeter de l'eau : la fin de l'action sera une recrudescence du sinistre. De là il résulte que la fin de l'action est immuable, nécessaire et qu'elle est toujours réalisée, puisqu'elle dépend uniquement de la nature des choses, tandis que la fin de l'agent est, dans une certaine mesure, libreou spontanéeet modifiable ; elle peut n'être pasd'accord avec le décret divin et, en ce cas, l'intention reste stérile (1). Qu'il s'agisse de l'une ou de l'autre des deux fins, le but de l'œuvre et le but de l'ouvrier peuvent être aussi bien et à la fois des choses ou des personnes. Car on agit pour quelque chose, mais surtout au profit de quelqu'un ; ce

{\)ibid., ibid.,§4(IIIp. 149-152),

(1) ibid., tract. III, § 1 (III p. 92 sq.).

^rîiffi^sâÉj^àM:^^:^:...

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point (lo vue est le pins important ; car, si on recherche une chose, ( '('sl toujours parce (ju\'lle est utile ou protitable à soi-même ou à autrui.

Ceci posé, il est facile de comprendre que la fin suprême des aclion^, (lut'llescju'eljes soient et quels tjue puissent en être les auteurs a[)par(Mils. est toujours la personne même de Dif'u ; car c'est par lui seul et pour lui seul (jue tout arrive dans l'univers ; le inonde pliysicpie et moral n'existe que pour obéir à ses lois, c'esl-à dire pour réaliser sa perfection et pour produire en lui une « satisfaction » inelTahle. Quant aux agents moraux, la tin qu'ils considèrent est toujours une personne, pour l'avantage ou le contentement de laquelle ils accomplissent leurs actions; or, en dépit de toutes les apparences, ce n'est jamais le bien d'autrui <jue nous cherchons ; même quand c'est à un de nos semblables que nous paraissons nous dévouer jusqu'au sacritice, nous ne tardons pas à découvrir, en nous interrogeant bien sincèrement, cpie nous avons agi j)ar amour du gain ou de la gloire, c'est-à-dire par intérêt, ou encore pour satisfaire à un besoin de pitié et pour goûter la joie intime que nous tirons de noli<' conduite, ce qui n'impli(pie pas moins d'éiroisme. Ku un mol, la tin ordinaire des intentions humaines, c'est l'amour-propre <pie nous retrouvons ici comme [)rincipe de notre conduite et qui la colore tout entière d'une teinte de vice, puisque nous attribuons à notre piopre personne une valeur et une puissance qu'elle

n'a pas.

Si nous voulons rectifier notre intention et échapper au péché, que devons-nous faire ? Nous détourner de nous, nous retourner vers Dieu. Il ne faut donc pas poursuivre noire satisfaction personnelle; mais, d'autre part, il serait absurde de désirer le contentement de Dieu et la réalisa-

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lion de son règne ; ce serait, en elïet, « vouloir une chose faite ». Donc, tout ce que nous pouvons et devons vouloir, c'est la conformité de nos intentions et de nos décisions à la raison, qui est l'émanation de la loi de Dieu (l).

C'est ce que nous verrons plus clairement, si nous distinguons les deux fins générales de toute la conduite humaine : la bienfaisance et l'obéissance. On n'agit (pie pour donner à autrui ou à soi-même un avantage et c'est là de la bienfaisance ; ou encore pour exécuter les ordres de quelqu'un, — ce qui constitue l'obéissance. Or, en ce qui concerne la première de ces fins, il serait impie de vouloir pratiquer la bienfaisance envers Dieu ; car cela impliquerait de noire part la croyance à un besoin de Dieu, que nous pourrions satisfaire, à une imperfection d(^ Dieu, que nous pourrions combler ou «pi'il nous appartiendrait défaire disparaître, à une absurde supériorité de la créature imparfaite sur le créateur parfait. Quant à l'obéissance à Dieu, il n'est pas possible de nous l'attribuer comme fin. d'abord parce (ju'il est difficile d'exclure complètement de celte obéissance l'idée d'un avantage personnel que nous nous proposons d'en retirer, tels les esclaves qui obéissent à leur maître dans l'espoir d'une récompense ou pour éviter un châtiment ; mais surtout parce qu'en obéissant à Dieu, nous n^us contentons d'être ce que nous sommes et de faire ce quenous faisons: toute la nature, enelïet,prali(pie, sans aucun mérite et sans aucune vertu, ce devoir d'obéissanceet le méchant lui-même obéit à Dieu. Donc, bien que l'attitude de l'obéissance convienne mieux à notre faiblesse et à l'humilité qui en résulte, ce n'est pas cette obéissance

(1) ii&id.,ibid., §2 (III pp. 93-95).

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effective à Dieu qu'il faut nous proposer, maisracceplation de la loi qui émane de lui, telle qu'ellt» se présente à nous. Par là seulement, l'intention des bons se dislingue de celle des méchants, comme se distingue leur obéissance. «Comme la loi de Dieu vient de Dieu, nous dit Geulincx, lorsque nous obéissons à sa loi, il semble bien que nous lui obéissons par une obéissance très supérieure à celle des méchants, qui, tout en faisant malgré eux ce qu'il veut, négligent cependant sa loi » (1).

Il est donc permis de dire que Dieu, qui est dans l'univers la fin suprême de toutes les actions, n'est pas d'ordinaire la fin dernière de tous les agents, mais qu'il doit l'être, si l'on donne au mot « doit » sa valeur et sa signification morales (2).

Tout ce que nous venons de dire de la fin <le nos actes et de nos décisions, nous pouvons le répéter, sous une autre forme, en essayant de déterminer la nature du bien et de classer les biens. Pour cela, nous partirons d'une définition tout extérieure du bien et du mal et nous dirons que le bien, c'est ce que nous recherchons et le mal, ce dont nous nous détournons (3). C'est qu'en effet, ces notions, comme toutes celles que nous avons coutume de nous forger, ne

(1) ibid., ibid., § 3 (III pp. «JS-i»:).

(2) ibid., ibid., § 4 (III pp. 98 sq.).

(3) « Bonum eslquod amanius ; Maluni «|uod aversimur » Eth., tract. III, § 5 (III p. 99) ; cf. : Met. perip:, Intr.. secl. Il (II p. '-*o5) : ...bonum et inalum : quorum alteruin ab amore iiostro. altenirn ab odio et aversatione denoininantur ». On pourrait rapprocher de ces définitions de Gbulincx un passage de la correspondance de Dbscaktks, (d Elisabeth, janv. 164»., éd. Adam, 1. CDXIX ; t. IV, p. U55): Dans la vie], «on prend le bien pour tout ce qui s'y trouve dont on peut avoir quebpie commodité et on nomme mal cv «lont on ne peut recevoir que de l'incommodité ».

correspondent à rien de primitif dans la nature de l'objet ; c'est en nous-mêmes qu'il faut en chercher l'origine, dans notre amour pour les choses que nous déclarons bonnes et notre aversion pour celles que nous appelons mauvaises. Une même clio-p, remar(|ue Geulincx, peut constituer le bien pour un homme et le mal pour un autre. De même que ce (jui est agréable au goût, pour celui-ci, répugne à celui-là, de môme, par exemple, il est mal, pour un particulier, detuerson semblable, il est bien, pour un juge, de le mettre à mort dans certains cas. Le bien et le mal semblent donc devoir être considérés à un point de vue purement subjectif, le bien étant ce que nous aimons et le mal ce que nous haïssons. Mais ici une difficulté surgit : on dit souvent qu'un individu aime le mal et qu'il n'aime pas le bien. A celte objection, Geulincx fait une double réponse: D'abord, dil-il, quand on prétend qu'un homme se plaît à mal agir, on veut dire tout simplement qu'il aime, dans cette action mauvaise, certains côtés qui sont en effet agréables et que, par distraction ou sottise, il ignore tout ce qui s'y ajoute de haïssable et de pernicieux. S'il en avait une connaissance totale et parfaite, il détesterait ce qu'il aime et le déclarerait mauvais ; tel renfant,que charme une pillule dorée, tant qu'il n'en a pas éprouvé l'amertume. De plus, il importe de répartir les choses bonnes, ou aimables, en deux groupes, suivant qu'elles satisfont à l'une des deux formes fondamentales et essentielles de notre faculté d'aimer : notre amour pour nous-mêmes, qui est dépravé, ou notre amour pour la raison, qui est vertueux. Or il arrive bien souvent que ce qui charme notre égoïsme ne correspond pas aux exigences de notre culte pour la vertu et réciproquement. Si donc nous su()posions un homme absolument raisonnable, c'est-à-dire dépourvu à la fois

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d'ignorance et d'égoïsme, jamais ses goûts ne le porteraient au mal et ne le détourneraient du bien et, si tous les homnoes étaient également parfaits et sages, il y aurait identité entre leurs jugements sur le bien et le mal. Ces distinctions, que nous avons déjà étudiées, en comparant Tamour-passion, aveugle et intéressé, d'une part, avec Tamour actif, éclairé et désintéressé, d autre part, nous conduisent à classer les biens sous deux titres : les uns, dont l'ensemble constitue ce que l'on peut nommer l'agréable, correspondent à la satisfaction de Tamour-propre, les autres, que Geulincx appelle ThonncHe, répondent à notre zèle pour la raison (1). A côté de l'agréable et de l'honnête, on distingue généralement une autre sorte de biens : l'utile ; mais ceux-ci ne sont pas <le véritables fins ; ils consistent plutôt en des séries de moyens plus ou moins immédiats, pour atteindre soit l'agréable, soit l'honnête. On n'aime pas l'utile pour lui-même, mais seulement en vue du bien qu'il nous procure et dans la mesure où il nous le procure (2).

Restent donc l'agréable et l'honnête. Le premier de ces biens est goûté par les bons, comme par les méchants et l'agrément s'attache même à l'honnêteté ; mais ce qu'il importe de remarquer, c'est qu'il s'obtient sans avoir été recherché et que nous en jouissons sans l'avoir poursuivi de notre amour. Il n'y a donc nullement nécessité de le proscrire ; tout ce que l'on doit s'interdire, c'est de le vouloir de proposdélibéré, fermement et uniquement; nous ne pouvons, en elîet, oublier qu'un amour dirigé vers l'agréable est une

(1) Eth., tract. III, § 5 (111 p. KO sq).

(2) ibid., ibid., § 6 (III p. loo sq.)-

lorme de l'amour de concupiscence, de l'amour-passion, de l'amour de nous-même, et qu'il nous détourne de notre véritable nature et de la vraie fin, qui nous est commune avec Tunivers tout entier (1). Le seul bien que nous devons poursuivre, c est l'honnêteté, c'est-à-dire ce que nous aimons par ordre de la raison, si bien que l'honnête homme, à considérer le tond des choses, n'aime pas proprement ses bonnes actions en elles-mêmes, mais seulement la raison qui les lui commande et, par delà la raison, Dieu lui-même, dont elle est la loi imprimée dans nos âmes.

Ainsi, il y a deux biens, l'agréable et l'utile, c'est-à-dire nous et Dieu. Toutes les choses et tous les êtres que nous aimons, nos amis par exemple, nous les recherchons soit par égoïsme, soit par obéissance au décret divin, qui est la loi rationnelle; il n'existe, en définitive, que deux sortes d'amour, l'amour-propre et l'amour de la raison, chacun exclusif de l'autre. Mais le premier est, nous le savons, illogique, dépravé et vicieux ; le second seul est conforme à la vraie science, à l'ordre et à la vertu. L'honnête est la véritable fin et le véritable bien : il se confond avec Dieu et c'est pourquoi il est le bien, que nous devons aimer d'une manière absolue, comme Dieu lui-même, parce qu'il est la fin dernière et infiniment parfaite de l'univers créé par lui.

Toutefois, même quand Geulincx propose Dieu comme fin suprême à nos actions et à nos intentions, il continue à distinguer la volonté de Dieu, inviolable et souveraine, à laquelle nul ne peut se soustraire et les prescriptions que le Créateur a déposées en nous, code rationnel, auquel nous paraissons libres d'accorder ou de refuser notre adhésion.

(l)ii&(d., ibid., §7(111 p. 101 sq.)-

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C'est à ces prescriptions qu'il faut nous attacher avec notre âme tout entière, si nous comprt'nous notre condition et notre nature ; c'est vers elles que nous porte notre amour ; elles sont notre bien ; nous devons nous y conformer avec zèle. Mais, pour cela, il faut comb.Tttre le péché et le péché c'est, nous le savons, ré<(oïsme, la uPhilautia», l'adversaire que Geulincx rencontre sans cesse en face de lui, qu'il dénonce, qu'il pourchasse, (|u'il veut abattre et réduire à néant. Cet amour de soi, qui nous fait désirer uniquement le bien agréable cl nous porte à méconnaître et à dédaigner le bien moral, est, en eiïet, le véritable ennemi ; car, partout où il subsiste, il n'y a pas de place pour la vertu et, partout où il se glisse, il la chasse et règne à sa place. Rappelons- nous que nous ne devons rien faire que par amour pour la seule raison. Là où les motifs raisonnables de notre conduite sont absents, et même là où ils ne régnent pas seuls, il n'y a plus ni vertu, ni moralité, ni sagesse : Dieu est oublié ou méconnu.

Aussi ne suffit-il pas de vouloir le « bien honnête » (bonum honestiim). Si nous le désirons, parce qu'il est agréable et qu'il y a une douce satisfaction à agir honnêtement, nous ne sommes pas vraiment honnêtes et morau.x ; si nous aimons la raison à cause du charme qu'il y a à vivre raisonnablement et de la béatitude que nous goûtons à subordonner nos désirs à l'universelle nécessité, nous ne sommes pas absolument raisonnables et bons ; si nous cherchons dans l'amour de Dieu la plus grande des voluptés et la plus pure des joies, nous n'aimons pa» Dieu, nous sommes sacrilèges, car nous faisons de Dieu, fin suprême, un moy n en vue de notre bonheur, de notre égoïsme : nous nous préférons à Dieu. Et cependant, dira-ton, l'amour de Dieu, le culte de la raison, la pratique de la vertu amènent

nécessairement le bonheur. L'homme raisonnable, qui comprend ce qu'est l'univers et quelle est dans l'univers sa propre situation, qui, tenant sa place et son rôle, conforme ses désirs à Tordre du monde, ne peut qu'être heureux. Ne doit-il pas considérer ce bonheur comme une récompense qu'il a méritée ? Assurément ; et Geulincx ne songe pas à lui ravir la joie qu'il a ainsi conquise ; il ne lui ordonne pas de la sacrifier ; il ne veut pas donner à la vertu la douleur pour cortège : Mais, ici encore, il importe, d'après lui, de distinguer la fin de l'action et celle de l'agent. Il est naturel et nécessaire que l'action vertueuse ait le bonheur pour conséquence; là est sa fin immédiate. Mais l'agent, qui n'est le maître que de ses décisions et de ses intentions, ne doit pas envisager ce but et le désirer. Si, en effet, telle était sa pensée et si, par la vertu, il cherchait à obtenir l'agrément, il ne serait plus vraiment vertueux et il perdrait, par là même, toute valeur morale. L'homme vertueux etraisonnable ne pensera donc jamais à la récompense delà vertu: Il se contentera, si elle arrive, de la recevoir avec reconnaissance et humilité. Telles, dans un champ de blé, peuvent pousser des fleurs qui charment nos yeux ; ce n'est pas à elles que songeait celui qui avait ensemencé le sol : «H s'était proposé autre chose ; elles sont venues par surcroît ». Sous ces ré.serves, et à la condition expresse que l'agent moral ne trouve son motif d'agir que dans la raison, la conséquence naturelle de l'action morale est le bonheur de celui qui l'accomplit : l'homme de bien est nécessairement en paix avec lui-même, en accord avec les autres, en harmonie avec l'univers, en union avec Dieu. Il a la véritable liberté,- la plus grande puissance et la plus complète félicité. La vie de celui qui dédaigne la raison et qui n'aime que soi est, au contraire, constamment malheu-

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reuse, parce qu'il aspire à des choses qui dépassent sa puissance et que ses désirs ne sont pas conformes aux lois du monde et à Tordre raisonnable, qui préside au cours des choses. L'égoïste voit sans cesse ses calculs déjoués et les joies (ju^il recherchait lui échappent, précisément parce qu'il les avait escomptées d'avance ; Tégoïste trouve, d'ailleurs, dans l'isolement de sa vie le plus terrible des chûliments ; consacrer son existence au culte du moi, c'est se condamner d'avance à un échec, c'est-àdire à la souHrance et au •li'-espoir ; la punition s'aggrave de la résistance des choses extérieures: faire dépendre son bonheur de ce qui n'est pas en notre pouvoir, est une imprudence et une erreur, dont les conséquences sont douloureuses ; chasser la raison, c'est-à-dire Dieu, c'est se vouer à l'impuissance, à la souffrance et au désespoir. Aussi , sans rechercher les satisfactions égoïstes, pouvons-nous théoriquement constater qu'elles ne se trouvent que là, où est déjà la vertu désintéressée. Seulement ( elle-c! n'existe que si nous ne faisons rien en vue d'une récompense présente ou d'un bonheur futur. Nous devons exécuter tout ce que la raison nous prescrit, uniquement parce qu'elle nous le prescrit ou, plusexactement, parce (jue Dieu nous l'ordonne et omettre ce que nous défend la raison, uniquement parce qu'elle nous le défend ou parce que Dieu veut que nous nous arrétioiis-là (l).

Cette conclusion va nous paraître encore plus manifeste, si nous passons en revue tous les avantages que vaudra à l'homme de bien la pratique de la vertu et que nous n'avons fait jusqu'ici qu'entrevoir et pressentir.

(.H) ibid., tract. V, Proem. (HI p. 12<>-lal) ; cf. tract. I, cap. Il, Sect. I. § 1 4, § 2, 4, Sect. II, § § 9, 11 et 12 (111 pp. 18 à 65) ; cf. : Met. çera, Pars 111, 13* Se. (11 p. 157).

Aimant Dieu d'un amour d'obéissance, il recueillera l'amitié de Dieu ou, plus exactement, sa bienveillance; car l'Etre suprême, dans son infinie bonté, ne peut s'empêcher d'accorder une affection particulière à celui qui l'aime et lui obéit ; gardons-nous cependant de dire que, par notre conduite, nous avons mérité l'amour de Dieu ; contentonsnous d'aftirmer que nous avons tout fait pour nous en rendre digne et qu'il serait naturel que nous l'obtenions.

Aimé par son créateur, l'honnôte homme atteint, en même temps, la félicité la plus complète. D'ailleurs, puisqu'il est en harmonie avec les prescriptions de la raison et que c'est la raison qui dirige l'ordre, puisqu'il aime Dieu, qu'il ne cherche qu'à mettre sa volonté en accord avec celle de son Créateur, et qu'enfin la volonté de Dieu est la loi du monde, rien ne le surprendra, rien ne fera obstacle à ses désirs ; tout ce qui arrivera sera conforme à ses aspirations et à ses vœux ; ses inclinations réfléchies et ses tendances volontaires seront toutes satisfaites et il pourra ainsi se dire pleinement heureux. Même quand la douleur sensible ou la peine morale atteindront l'homme de bien, il les acceptera encore avec joie, parce qu'il sentira qu'elles font partie d'un ordre universel, qui est bon, qu'il aime et dont la réalisation ne peut que lui plaire, puisqu'il la désire et la veut.

Mais répétons encore, — car Geulincx y insiste sans cesse, — que toutes ces considérations de bonheur et de malheur ne doivent pas tenir la moindre place dans la décision de l'agent moral ; il n'a pas à préférer la félicité à la souffrance; il n'a pas à choisir : la raison commande ; il doit obéir, sans même songer aux conséquences heureuses ou malheureuses de son acte.

Dans un ordre d'idées voisin, la vertu a pour résultat,

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disions-nous, la paix de l'âme ; car la raison en a chassé le trouble que produit la passion. Si, en effet, x)n cède aux impulsions de la sensibilité, on croit les avoir calmées, mais bientôt leur violence s'accroît, comme si elles avaient reçu un nouvel aliment. Au contraire, celui qui obéit à la raison et qui cesse d'écouter les passions jouit d'un calme incomparable et plein de douceur, puisque, comme nous venons de le voir, tout ce qu'il désire lui arrive et répond à son attente raisonnable.

Le silence, que produit dans notre âme la mort de la passion et la suppression du tumulte qu'elle suscite, est la condition la plus favorable au développement de la sagesse et du savoir proprement dit, ces fruits de la vertu cardinale que Geulincx a nommée la diligence ou le zèle pour la raison. Et, lorsque nous possédons la science, nous avons encore la salistaction précieuse de pouvoir h répandre autour de nous.

L'homme de bien enfin, en raison des qualités qui le rendent aimab'r et prudent, du zèle qui après lui avoir fait rechercher la -agesse, le porte à la propager autour de lui, mérite d'obtenir de ses semblables affection, honneur , respect, obéissance, louange, admiration et gloire, et tout cela constitue une dignité, qui s'attache à la vertu, comme une récompense : entendons par là une sorte de production naturelle, qui s'ajoute à la conduite raisonnable, comme par surcroît, que l'agent moral le veuille ou non, qu'il se voit cependant contraint de cueillir et dont la possession confère légitimement à son âme la plus haute joie et la plus noble exaltation. Ajoutons à ces bienfaits de la vertu, que seule elle rend possible l'amitié proprement dite, qui suppose l'accord des âmes faites pour s'entendre et qui ne peut vraiment régner qu'entre les bons, dont les esprits se

ressemblent et s'attirent, tandis que les dissensions et les querelles sont le lot des méchants et résultent de l'opposition irréductible de leurs appétits et de leurs passions.

Mais ces dernières récompenses de la vertu, cette dignité glorieuse et cette parfaite amitié, ne sont le plus souvent que l'aptitude à recevoir les avantages qu'elles semblent nous promettre ; ce n'est pas nécessairement et toujours que ces virtualités passent à l'acte et produisent leurs effets : Démocrite est accusé de folie et Socrate d'impiété; les méchants obtiennent d'ailleurs, autant et plus que les bons, ces récompenses accidentelles ; entre ces deux sortes d'hommes, si on ne considère que leur conduite et les événements de leur vie, il n'existe aucune différence, ils ont les mêmes succès ; seulement, les premiers seuls se sentent vraiment préparés à les recevoir et trouvent, au fond de leur conscience, la satisfaction de les avoir mérités, tandis que les méchants, tout en profitant de l'agrément qui leur arrive, ne peuvent jamais se rendre l'intime témoignage qu'ils étaient dignes d'être heureux. Ce qui revient à dire que la vraie et seule récompense de la vertu n'est pas quel(|ue chose d'extérieur à l'âme vertueuse mais qu'elle consiste en la possession d'un bien intérieur, d'une disposition intime de l'âme, qui n'est, en somme, que la vertu ellemême. La vertu est sa propre sanction, si bien que, dans une sorte de cercle divin, l'on va éternellement de la vertu à la vertu (1).

Le vice, au contraire, comporte sa punition immédiate. Les méchants 3onl malheureux, parce qu'ils sont méchants et leur malice s'accroît sans cesse de leur malheur : ils ont la conscience de l'avoir mérité et, même quand des événe-

(1) Eth., tract. V, §§ 1-8 (111 pp. 121-133).

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ments heureux, en soi, leur arrivent, ils sont incapables de jouir de ce bonheur parce qu'ils en sont indignes et ne se sentent pas préparés à le recevoir ; ils sont, d'ailleurs, esclaves de leurs passions ; cette servitude et l'ignorance qui en est à la fois la cause et TefTet les expose aux ambitions démesurées, aux désirs insensés et, par suite, aux insuccès, aux déceptions et à de continuelles souffrances. Ils envient les mêmes choses qu'ils appellent des biens, ils luttent entre eux pour les posséder, se déchirent et se font du mal, si bien que l'amour de soi qu'ils prennent pour règle unique, va directement contre sa fin et mérite le nom de perversité. Les méchants sont infâmes et indignes et le sentiment qu'ils ont de cette indignité est leur véritable

châtiment (1).

Ainsi se développent et se vérifient une série d'affirmations que nous avons déjà rencontrées chez Geulincx et dont renchaînementlogiqueconstitue commel'armature de son système. L'homme, dans son impuissance, n'est maître que d'une chose : ce sont ses décisions ou ses intentions. Lesactesetleurs conséquences, heureuses et malheureuses n'étant pas en son pouvoir, ne peuvent être inscrits à son compte ; la vertu et le bien moral ne consistent que dans la volonté de se conformer à l'ordre universel, qui est nécessaire et divin. La conduite extérieure des bons et celle des méchants peuvent être identiques ; le succès et le bonheur, les échecs et les calamités les atteignent également. La différence qui les sépare repose tout entière sur leur attitude d'esprit ; elle consiste en la libre adhésion des premiers à la loi raisonnable et dans le refus des autres à

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(1) ibid., ibid., §§ 9 et 10 (111 pp. 133-139).

l'accepter, alors qu'ils sont contraints cependant de s'y conformer malgré eux. Ceux-ci, en prenant pour mobiles de leurs actions l'amour de soi, commettent une erreur métaphysique qui devient un vice ; ceux-là, en obéissant uniquement à la raison, loi divine, font, à la fois, tout ce qu'ils peuvent et tout ce (jii'ils doivent ; ils se conforment à la vérité et possèdent la vertu, toutes les vertus. Et, s'ils n'atteignent pas le bonheur, ils n'ont ni les amertumes, ni la tristesse, qui est le lot des égoïstes déçus ; car, ils ne le cherchaient pas. S'ils l'obtiennent, sans l'avoir sollicité, ils en jouissent avec d'autant plus do tranquillité qu'ils en étaient dignes, au jugement même de leur conscience. Leur béatitude ne vient donc pas des événements extérieurs, dont ils ne sont pas les maîtres, mais del'état de leur âme, dont ils sentent la pureté et la sainteté. D'ailleurs, pour celui qui possède la vertu, et surtout l'humilité, qui en est la forme la f lus complète et la plus éminente, il n'y a pas de véritable douleur ; car le mal n'existe que pour ceux qui songent à soi. Celui qiii ne pense qu'à Dieu ne peut pas penser à son propre mal ; i| ne se plaint j)as , il ne connaît pas le malheur ; l'excellence du Créateur est pour lui la preuve et la garantie de l'excellence de la création, dans son ensemble et dans ses détails. La résignation de l'homme vertueux se confond avec un acte de foi mystique et une déclaration d'optimisme.

Et nous voyons, par ces considérations, quelle est la conduite qui nous amènera à cet état de vertu, de moralité et de béatitude. Elle consistera, nous l'avons dit, dans un détachement absolu de soi-même et dans une conversion définitive vers Dieu, conversion qui est à la fois la cause et Telfet de ce renoncement à tout ce qjii constitue notre individualité corporelle et mentale. La

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source et l'origine de loul vice, c'est ramour-propre : « Philaiilia Ions et orign omnis peccati {\) ». L obstacle à la verlu, ou, ce (|ui revient au même, à Tamour de la raison et à Inmour de Dieu, c'est donc notre personnalité, avec les alTeclions et les excitations passives (pii lui viennent de ce corps, au.piel ni)tre ûme a été unie. Mais l'organisme et les passions, qui en dépendent, ne sont pas des ennemis qu'il faut vaincre et supprimer ; il suftil de ne les prendre ni pour guides, ni même pour alliés. Le vulgaire suit toujours c<'s impulsion^ émotives et même, nous le savon«^, (piand il prétend obéir à sa conscience, il ne fait autre chose (piécouter la passion et céder à Tattrait du plaisir; car ce qu'il veut éviter, en agissant ainsi, c'est le trouble de la conscience et le remord«^, qui sont des douhMirs ruorairs {'2). Aussi (pielques philosophes ont-ds recommandé la lutte contre les passions : ils ont prescrit de les extirper. Cette prétention orgueilleuse est vouée à un échec certain ; car les passions, qui font partie de la « condition humaine », n.» peuvent (Mre supprimées (3) ; dailleursen tant ipie naturelles, elles ne sauraient être de vrais adversaires pour la vertu ; on peut donc vivre avec elles et la véritable philosophie chrétienne les lais<(^ subsister, sans les suivre et sans les combattre ; elle n'en a nul souci : comme les événements heureux ou mallK'urenx, comint* ies sensations agréabks ou pénibles, qui n lUs assaill<Mil malgré nous, les pas-ions sont des choses inditlérenles a l'existence morale; elles n'empê-

(1) Eth., passiui ; cf. : Ann. in Cart. P. 1, art. jl (Ul p. 415).

(2) ibid., tract. IV, § 2 (III pp. 106-lOs).

(3) ibid., tract. IV, § 3 (III pp. 108-110 et 111).

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chent pas l'avènement de la vertu ; le mal consisterait à hésiter entre la passion et la raison et surtout à se décider pour la passion ; seule, l'approbation que nous donnerions volontairement à une inclination naturelle et passionnée vers le plaisir, serait un vice; elle recommencerait le péché origir>el et reproduirait la désobéissance d'Adam à la loi de Dieu. Le sage n'a donc pas à se préoccuper d'agir contre la passion (contra passionem) \ il pourra même agir avec passion (cum passione) ; mais il n'agira jamais d'après la passion [ex passione) \ \a conduite morale consistera à se décider sans tenir compte de la passion [praeter passionem) et en ne considérant que la raison et ce qu'elle commande {ex ralione) (1).

P.)ursuivons donc nos entreprises, tant que la raison nous l'ordonne ; mais renonçons à les mener plus loin, dès que nous sentons que la raison ne l'exige plus. L'entêtement à exécuter une résolution une fois prise n'est pas une persévérance louable, c'est une obstination à ne pas se démentir, dont le principe n'est autre que l'amourpropre. Cette ténacité à se décider contre la raison, par égoïsme, est l'attitude la plus perverse et la plus opposée à la vertu ; elle est éternelle et sans issue; car l'obstiné ne veut jamais se démentir et il goûte dans sa rébellion « une volupté horrible et infâme ». C'est cette disposition

(i) ibid., ibid., § 1 et § 4 (III pp. 1 .â-lOn et 110-112) ;cf Plkidkrkr, Geulincx u. s. u. p. 44. (j(KPFKKT, Geulincx'' elisches System, p. 9. Pour reprendre l'exemple (le (;kulincx. le phlosophe offensé ne dira pas à celui qui l'a outragé: je te bals parce que je suis en colère; mais il ne lui dira pas non plus, comme Platon, je te battrais, si je nVlais en colère. Il dira.suivantlecas : je te bats, parce que la raison me le prescrit, que je sois ou non en colère ; ou au contraire : je ne te bats pas, parceque la raison me le défend, que je sois ou non en colère. Cf. Ann. in Cart, Pars. l.,art. 7I (III pp. 413-415).

LA MORALE OU LA VIE SELON LA RAISON

d'esprit que Genlincx appelle le <« Diable ». Nous devons y voir le symbole de ré^çoisme à son paroxysme, dressé contre la raison, contre Dieu, et substituant à riiumililé, la {>lus hante des vérins, ror<,^ueiI dans Tij^norance, qui est le pire des vices (1).

Ainsi riiomine se trompe et tombe dans le péché toutes, les l'ois (piil > occiipe directement des choses matérielles ou charnelles, de son corps, de son plaisir, de ses passions, c'est-à-dire, en sonniie.de lui môme (2). Il est alors comme un élran<j^er err;inl loin de sa patrie. Noire vraie pairie, c'est ce (pli est le [>lus intérieur à notre Ame, noire raison, flamme céleste «pii doit nous éclairer et nous réchaulTer. Le but moral est atteint lor^pie 1 homme, réfléchissant sur soi-même, se connail,lorstpril découvre en soi celle raison divine, iina^e d<' Dieu lui-même, et lorsque, ayant ainsi trouvé Dieu, il « se voit en lui et se soumet tellement à lui qu'il soit impossible d'imai^iner une obéi«ance et une soumission plus complètes et plus absolues ».

L'humilité reste donc le dernier mol et la formule suprême de la morale [)arce (juelle est à la fois l'expression de la connaissance que nous prenons de nous-mêmes et la traduction la plus exacte de notre im[)uissance et de notre limitation, au regard de la perfection inhnie de Dieu. La morale de (jeulincx n'a cessé d'être le corollaire de sa métaphysique.

(1) Eth. Iracl. IV, § s (III pp. lUi-lig) ; c(.: Ann. ad eth. (111 p. 218. n. 3« et 40). (•.')iWd., il)id., §§5-Get7(UI pp. ITMIG)