LA MORALE DE DESCARTES

Il est hors de doute que Descartes eût toiijours l'intention d'aboutir à une morale. La répugnance (ju'il manifeste pour écrire à ce sujet vient de causes extérieures et d'ordre

divers * c'est une matière dangereuse, d'où les ennemis du philosophe peuvent tirer le plus de prétextes pour le calomnier ; il y a un grand danger à traiter ces sujets en public et à les laisser discuter par des esprits « d'humeur brouillonne et inquiète » . Descartes craint tellement l'intervention de ces gens, toujours en quête de « quelque nouvelle réformation », qu'il se vante hautement de n'avoir rien innové en morale et qu'il reconnaît aux souverains seuls le droit de se mêler de régler les mœurs d'autrui (1) Et surtout ce qui a toujours relardé ses recherches sur l'éthique, c'est que cet ordre de connaissances lui apparaît comme la science suprême, la branche la plus élevée de l'arbre du

savoir humain (2).

Et cependant, dans toute l'œuvre de Descaries, la préoccupation morale se manifeste ou se devine. Déjà dans les Regutae, il nous déclare que l'accroissement des lumières a pour objet de rendre l'entendement capable de prescrire à la volonté ce qu'elle doit choisir (3) ; la Méthode nous apprendra à « voir clair dans nos actions et à marcher avec assurance en celle vie » (4) ; dans la Recherche de la Vérité par la lumière naturelle, nous voyons que la distinction du

(i) /^id., p. 5 «•• . aliam vero ethicam] in hicem einisit C*rtk*ius. Cons cripsit certe eam. . . Arnoldus Gbulincx ».

(1) Voir sur ces diverses raisons, qui ont détourné Descartes d'écrire une morale : Lettre d Chanut, 20 nov. iH:, 1. CDXCVl. V.p. 86-8: ; Discours delà Meth.,2' partie; Lettre d Elisabeth, août 1644,CCCLV,1V p. lia; cf. d Chanut, i» nov. iGi»'., IV p. 5^<isq. D'après un manuscrit de Goettingen, Descaries ne se serait mt-me décidé à écrire la morale provisoire du Discours que comme a regret et pour éviter les accusations de certains censeurs (V. p. 178). Baillet, dans sa Vie de M. Descartes, nous dit des choses tout à

fait semblables.

(2) Principes de Philosophie, Préface, (IX, II, p. 14) ; cf. lettre d Chanut,

15 juin 1646, CDXXXIV, IV. p. 141-142.

(4) Aféth., I. 11 ; et de nombreux passages dans le même sens, passim.

GEULINGX ET DESCARTES

LA MORALE DE DESCARTES

vrai el du faux prépare rétablissement de la morale (1) ; les Principes établissent le programme d'une étlii(|ue définitive et en fixent les rapports avec les autres parties du savoir Immam, qui en seront le fondement (2) ; le Tt ailé des Passions est orienté vers la pratique; même dans le 7^' ailé de la formalion du fœliis, nous lisons que la connaissance de rhomme mène à la morale -(3) ; et nous savons enfin par par Clerselieret Haillct (4) que la morale faisait l'objet des médilations habituelles de Descartes. Toute sa philosophie esl tournée vers la pratique. Sa tin suprême c'e^t de procurer à tous les hommes le souverain bien et de leur permettre de devenir maîtres et possesseurs de la nature (5), autant de leur nature morale, (pie de la nature physi(pie Mais pour atteindre ce but, il faut connaître, et connaître par principes. La morale ne pourra se constituer que lorsque toutes les sciences auront été édifiées sur des fondements solides et, enparli(uiier,lorsqueles vérités métaphysiques, origines de toute connaissance, auront été établies d'une manière inébranlable (tjj. Mais, pendant (pie Descartes fait table rase de toute la prétendue scien(;e de ses prédécesseurs, qu'il doute, qu'il découvreune méthode, cpiil encherchele point de départ indiscutable, le roc inébranlable, sur lequel il bûlira son édifice, il faut vivre et, autant qu'il esl possible, éviter de se tromper dans la pratique de l'existence. Nous devons donc définir provisoirement (7) le bien, avant toutes

(1) Recherche de la Vérité etc. ., 21.

(2) Principes, loc. cil.

(3) Traité delaform. du fœtus, 1" partie, I. 1.

(4) Baillrt, op. cit. I, 115.

(5) Meth., VI. 2.

(6) Lettre à Chanut, 15 juin 1016. CDXXXIV, IV, p. 4n-442.

(7) Nous exposons el commentons les rrg-les de la moral<' provisoire, lelles qu'elles sont énoncées dans la IH» p. du Disc, de la Meth.

choses, et puisque, à ce moment de notre recherche, la science nous fait encore défaut, pour en déterminer avec exactitude la nature , nous devrons nous contenter de l'expérience et de la conjecture. Aussi le bien est-il, pour l'instant, défini par les lois et coutumes des gens parmi lesquels nous vivons, les opinions des plus sensés, celles qui sont les plus éloignées des extrêmes el, par conséquent, les plus prudentes el les moins hasardeuses. La vertu consistera dans la volonté ferme et constante d'atteindre ce bien, même s'il n'est que vraisemblable; car l'indifTérence, qui est «le plus bas degré de la liberté », n'est pas possible en morale et l'irrésolution est la seule source des regrets et dd repentir^ qui empoisonnent l'existence (1 ) ; cette adhésion de la volonté à ce qui est probable est, d'ailleurs, toute provisoire et elle cessera dès que nous aurons trouvé une certitude supérieure (2). Le bonheur sera, dans tous les cas, assuré par la vertu. La sagesse et la félicité seront atteintes, si nous savons nous adapter au milieu social dans lequel nous sommes obligés de vivre, (car « les lois de la société sont. . . si bien établies, que quiconque les suit. . . mène une vie beaucoup plus heureuse... que ceux qui cherchent leur utilité par d'autres voies » ) (3), si nous parvenons à fixer expérimentalement à notre nature les limites qu'il paraît imprudent de franchir et si nous avons la iorce de maintenir nos désirs dans ces limites. En possession de ces règles de prudence, assuré, s'il les suit, sinon d'arriver au souverain bien, du moins de ne pas s'égarer considérablement, certain de posséder, quoi qu'il arrive,

(1) Cf. : lettre d Elisabeth, 15 sep. 1045, CD III, (IV p. 295).

(2) Lettre à X\A\ mars UV.iS ; CXIII, (M p. M).

(3) Lettre à Elisabeth, janvier 1646. CDXIX, (IV p. 35;).

ièo

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(i) Meth., III* partie, 5 ; cf. lettres à Mersenne, a: avril 1637, LXXlll"" (I p. 366i et au traducteur dis Principes de la Philosophie : ■ Le souverain bien. . . n'est autre chose que la connaissance de la vérité par ses premières causes, c'est-a-dire la sagesse, dont la philosophie est l'étude ».

(a) Passions, 1" partie, art. 27.

rindispensable paix de Tâme et, d'ailleurs, confiant dans sa raison et dans la « lumière naturelle », Descartes peut continuer sa recherche théorique, condition indispensable de rétablissement d'une morale définitive. Pour y parvenir, il suffira de transformer les vraisemblances en certitudes ; .

il suffira de « bien juger pour bien faire » (l) ; car en pré- i i

sence de l'idée claire et distincte, la volonté ne pourra que *'

se conformer à l'évidence ; mise au service du vrai, elle deviendra par là absolument bonne et nous conduira au souverain bien.

Le problème de la morale définitive est donc le même que celui qu'avait à résoudre la morale provisoire : mettre à la disposition de l'agent moral toutes les ressources de sa nature mentale, pour qu'il puisse obtenir le souverain bien et la béatitude, qui en est la conséquence, problème parallèle à cet autre, que cherchait en même temps à résoudre Descartes : utiliseï au mieux, pour notre bonheur ) et notre puissance matérielle, notre nature physique et 5 l'univers qui est en relation avec elle. Or, il y a tout d'abord un obstacle, au moins apparent, à l'acquisition du souverain bien : ce sont les passions, ces émotions de l'âme, dont elle n'est pas l'origine volontaire et consciente et qui lui viennent du corps puisqu'elles sont « causées, entretenues et fortifiées par les esprits animaux » (2). Comment nous comporter, en présence du trouble où elles nous jettent ? L'examen de cette question nous oblige à étendre l'objet

de notre étude, à ne pas nous occuper de notre pensée seule, mais à poser et à résoudre le problème des rapports de l'âme et du corps et à nous demander s'il ne serait pas possible d'agir sur notre organisme pour exercer, par son intermédiaire, sur notre intelligence et sur notre volonté une influence moralement bonne. Ce sont des considérations de cette nature qui ont amené Descartes à déclarer que, « s'il est possible de trouver un moyen qui rende communément les hommes plus sages,... c'est dans la médecine qu'il faut le chercher » (1). Mais la médecine proprement dite ne pouvait fournir à Descartes l'aide quMl réclamait d'elle ; elle est sans action sur le cours des esprits animaux et, par suite, sur la passion ; car ici nous sommes en présence de la nature matérielle ; or, une des lois de l'étendue, fondée sur l'immutabilité et la perfection divines, c'est que la quantité de mouvement reste constante dans Tunivers. Si l'on ne peut ni créer, ni supprimer un mouvement, on ne pourra ni créer, ni supprimer la passion liée à ce mouvement (2). Fort heureusement, à les considérer de près, Descartes trouve les passions meilleures qu'on ne le croit d'ordinaire ; non seulement il y en a qui nous nous conduisent à de grandes choses, mais même, nous ditil, « en les examinant, je les ai trouvées presque toutes bonnes et tellement utiles à cette vie, que notre âme n'aurait pas sujet de vouloir demeurer joincte à son corps un seul

11) Meth., 6« partie ; cf. : lettres à Christine de Suède, 20 nov. 164:, CDXCV , (V. p. 85) ; à Elisal3elh, juin 1610, CGCLXXX (IV p. 21S-222) et nov. 1646, CDLll (IV p. 5.J2) ; Passions, passim et surtout 1" partie, art. 31, 34, 36, S-j.

(2) C'est ce que l'on peut conjecturer de la rarcanique et de physique cartésiennes et aussi de quehjuo» passages du Traité des Passions, V* partie, art. 44,46, 4; par exemple.

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moment, si elle ne les pouvait ressentir » (1); elles sont même « quelquefois d'autant plus utiles qu'elles penchent vers l'excès» (2) et, en somme, la passion, loin de nuire au bonheur, peut y contribuer. D'ailleurs, en admettant que certaines passions nous rendent, en fait, malheureux et troublent la paix de notre âme, nous ne sommes pas complètement désarmés vis-à-vis d'elles. Si nous ne pouvons ni les abolir, ni même vouloir raisonnablement en débarrasser notre âme , nous pouvons toujours les diriger de manièreàlesren(ln'l)ienlaisantes,modéréesel agréables (3).

Ceci est possible, même si nous considérons les lois de la mécanique ; car la quantité de mouvement restant la même dans l'univers, la direction en est indilîérente et peut en être modifiée, sans violer le principe de la permanence de la nature. Mais, pour opérer cette transformation, il ne saurait être question de rester dans le domaine de la physique et de la médecine ; ce n'est pas « directement » que l'on « conduit les esprits animaux dans les lieux où ils

peuvent être utiles c'est seulement en pensant à autre

chose » (4). En d'autres termes, c'est en agissant volontairement sur notre pensée, que nous pouvons agir sur notre passion et c'est en changeant Tordre de nos pensées, que nous modifierons le caractère de ces émotions violentes et tumultueuses. Et encore, n'est-ce pas d'emblée que nous

(1) Lettre à Chanut,l"nov.l616,CDLIII(IV p. 5:w) ; cf. : Passions IIU partie,

art. 212 et dernier.

(2) Lettre à Elisabeth, 15 sept. 1645, CDU (IV p. 297) ; cf. : 18 mai 1645, CCCLXXV (IV. p. 20») : « je ne suis pas de ces philosophes cruels qui veulent (jue leur sage soit insensible ».

(3) Passions, III» partie, art. 212.

^4) Lettre à Elisabeth, juillet lôlj, CDXCI (V. p. 65).

parviendrons à un tel résulUt ; il faut, nous dit Descartes, ,. employer l'industrie » (1), essayer de « séparer en soi les mouvements du sang et des esprits d'avec les pensées auxquelles ils ont coutume d'ôlre joincts .. (2). Cette lâche est difficile ; on v arrivera cependant en contraignant la volonté, au moment où les esprits sont le plus en effervescence, à s..sciter une pensée opposée « à celle que la passion représente » ou tout au moins très différente de celle-ci (i). Tenons surtout notre imagination en bride ; car elle . tend à tromper lârae et à lui faire paraître les raisons qui servent à persuader lobjet de la passion plus fortes qu'elles ne sont » (4). Un l.on moyen aussi, pour séparer l'émotion de rame du mouvement des esprits, consiste à différer 1 acte par lequel ces mouvements se traduisent natu.elle.nent au dehors (5). En un mot, par tous les procèdes et tous les artilices, il faut .< se divertir par d'autres pensées, jusqu a ce que le temps et le repos aient entièrement apaisé 1 émotion qui est dans le sang » (6).

Il ressort de l'élude des passions, dans leur rapport à notre conduite morale, que la mécanique physique par laquelle nous agissons sur nos passions n'est, en réalité,

(1) Passions, h partie, art. 44. 4: et 50 ; HI» partie, art. 211. (î) Ibid., ni* partie, art. 211.

(3) mi. ibid et lettres a Chanut. 1" février 164:. CDLXVIll (t. IV p. 603 606) et a Elisabeth, mai 1646, CDXXXII (IV p. 411-4ia).

U) Passions, loc. cit., (art. 211).

5 Lettre à Elisabeth, mai 1646, CDXXU (IV p. 4.1^n). Descartes soûl ent epe„,la„t le p.as souvent que l'irresolation est u,. défaut «=1 ■»«»« »■';

p«sio,.,qui. .aut c abattre, en s'accoutumanl à se aecu er avec ap d.te l

énergie, (Wtr« à Elisabeth, passim ; Passions, m- partie, art 70), ma.s :.„s eniètemen. ni opiniâtreté (W.r« à XXX, mar. .6.,CX..1, U p. .4 ,q. à Christine île SucmIc, io nov. 1047, CDXCV, V. p. 84).

(6) Passions, ni' partie, art. 21t.

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LA MORALE DE DESCARTES

que la conséquence ou la face matérielle d'une sorte de mécanique plus haute, dont la nature et les lois sont toutes psychologiques. Et, à proprement parler, ce n'est que ce côté mental de notre vie pratique qui doit nous intéresser et solliciter notre attention ; car, pour Descartes comme pour Geulincx, ce n'est que sur les dispositions intimes de notre âme que nous pouvons agir : d'après lui, en effet, « aucune chose extérieure n'est en notre pouvoir qu'en tant qu'elle dépend de la direction de notre âme et. . . rien n'y est absolument, que nos pensées » (1). L'âme, en efTet, a pour unique fonction de penser, c'est-à-dire de percevoir et de vouloir : elle ne peut donc agir sur l'étendue, ni, en particulier, mouvoir le corps qu'elle anime ; elle n'est capable d'« exciter aucun mouvement dans le corps, si ce n'est que tous les organes corporels, qui sont requis pour ce mouvement, soient bien disposés» (2); en un mot, notre organisme, en relation avec le monde extérieur tout entier, obéit à des lois de mécanique et de physique, sur lesquelles nous ne pouvons rien. Donc, nous devons nous borner à agir sur nos étals intérieurs, tout en conservant la conMance que les mouvements extérieurs seront en harmonie avec les modifications de notre pensée, comme nous le montre le plus souvent notre expérience quotidienne. Or, au regard de l'âme et abstraction faite de l'agitation des esprits, la passion est une perception confuse ou im jugement précipité. Donc le seul remède à la passion, (pji soit du moins en notre pouvoir, consiste à transformer l'idée confuse en idée distincte, le sentiment vague et inexact d'un bien

problématique et illusoire eu la connaissance du véntable bien, les associations accidentelles el illogiques en relations rationnelles et scientifiques. En agissant ainsi, grâce au merveilleux parallélisme entre la pensée et 1 étendue, dont Dieu est l'auteur et le garant, tout en conservant nos passions, nous les modifierons et les rendrons utiles et

bonnes (1). , , . u^

Le problème, en apparence très complexe, de la recherche

du souverain bien et de la définition de la vertu se trouve maintenant ramené, par un procédé bien cartésien de réduction et d'an«lyse, à cette question beaucoup plus simple : comment s'y prendre pour bien juger ? Le secret de la morale consistera à former et développer le jugement ; et c'est pourquoi la véritable morale ne peut venir qu après la science et même après toutes les sciences ; car, pour établir ce que sera la pratique de la vie, la raison devra iuger de tous les biens, et, pour cela, les considérer dans leurs rapports à Dieu, l'homme et le monde, déterminer ceux qui dépendent de nous, les classer, choisir les meilleurs et sacrifier les moindres (2).

Si nous réussissons dans cette entreprise, nous arrivons ainsi à une morale définitive, fondée sur la nature des choses et sur l'ordre de l'univers méthodiquement connu par une science parfaite, à forme déJuctive. « Le souverain bien n'est autre chose que la connoissance de la ven e par ses premières causes » (3). Cette identification de la morale et de la raison est le fond de la pensée de Descartes,

(1) Lettre à XXX, mars Ifi.iS, CXIII (II p. 37).

(2) Traité de la formation du fœtus, § 3.

»•« ofi AS 49 et 50 • cf. : Lettres à Chanut, 1" fév. 1647, (1) Passions^ I" partie, art. 48, 49 ei ao , ci.

GDLXVUl (IV CiOO) el 6 juin 1647, CDXC (V. p. 50).

12) Lettre à EHsabeUi, 1" sept. 1«'45, GDI (IV p, 28o).

(3) Lettre à Mersenqe, a7 avril 1637, LXXHI'"^' (1 P- 366),

GEULINCX ET DESCARTES

comme elle est le principe de Téthique de Oeuiincx. L'ordre systématique des connaissances requises pour bien vivre va nous permettre de rapprocher encore les deux systèmes. II faut savoir, d'abord, qu'il y a un (Hre suprême, infini en perfection et en puissance , infaillible en ses décrets ; tout dépend de lui, même les vérités éternelles, même les principes mathématiques ; il est la cause éminente de tout, même des actes de notre libre-arbitre, et « cela nous apprend à recevoir en bonne part tout ce qui nous arrive, comme nous étant expressément envoyé par Dieu » (1). En second lieu, prenons conscience de la dignité de l'âme et de son immortalité ; « car cela nous empesche de craindre la mort et détache tellement notre affection des choses du monde que nous regardons avec mépris tout ce qui est au pouvoir de la fortune ». Enfin, la notion de l'ensemble de l'univers et de notre place exacte dans ce système physiquo et moral nous permet de mieux nous connaître et de mieux nous pénétrer de notre valeur, de notre puissance et du rôle que nous pouvons et devons jouer sur celte terre (2).

(1) Lettre a Elisnbeth, r> sepl r,45, CI)If[ (IV p. «Ol). En ce qui touche le rapport de Dieu et .hs vérités él.rnelles, voir : lettre ù M.rscnne, 15 avril l«>.k>il.p. 145) ; pour la conciliation entre la toute-puissance <ie Diru et le libre-arbitre, voir : lettre à Elisabeth, :} nov. UA5, (I V p. :u2).

Ci) Lettre à Elisabeth, ir. sept. KUr,, ri) m. ^IV p. 2ÎU;.. Après qu'on a ainsi reconnu la bonté de D.eu, linuno.lalité de nos âmes et la grandeur .le univers, il y a encore une vérité dont la connaissance me semble fort utile, qui est que., on Joit toutefois penser ., non ne saurait subsister seul, et quon est, en effet. lune des parties de cet univers, et plus particulièrement encore, l'une des parties de cette terre. lune des parties .h. cet Etat, de celle société, de cette famille, et qu'il faut toujours préférer les intérêts du tout. . . àceux (le .a personne en particulier, toutefois avec mesure et discrétion ». cf. : lettre à Elisabetb. G octobre 1045, CDVII ^IV p 3o8)

LA MORALE DE DESCARTES

Nous voici en possession de la vérité. Pouvons-nous dire qu'arrivés à ce point, nous vivons désormais de la vie morale, que nous avons acquis la vertu et le souverain bien? Non; car la vertu n'est pas uniquement l'état de l'intelligence en possession de la vérité ; elle est, encore et surtout, d'après notre philosophe, l'attitude volontaire de l'àme et le souverain bien recpiiert « non seulement la science, mais l'acquiescement volontaire » de l'âme à l'ordre que nous révèle la raison. Sur ce point, Descartes est formel et c'est d'une manière tout à fait explicite qu'il fait appel à la volonté, lorsqu'il s'agit de déterminer le bien moral et de le réaliser. S'il est vrai qu' « il suffit de bien juger pour bien faire », il n'est pas moins certain « qu'il ne peut y avoir que deux choses qui soyent requises pour être toujours disposé à bien juger : l'une est la connoissance de la vérité, et l'autre l'habitude qui fait qu'on... acquiesce à cette connoissance (1) ». D'où il résulte immédiatement que les biens de l'Ame « se rapportent tous à deux chefs, qui sont l'un de connaître et l'autre de vouloir ce qui est bon »; et encore, de ces deux éléments de la moralité, le second est, au point de vue humain, de beaucoup le plus important ; car « la connoissance est souvent au-delà de nos forces et c'est pourquoy il ne reste que nol re volonté dont'nous puissions absolument disposer » . Voilà donc le principe de la iTiorale : il consiste « en la fei me et constante résolution défaire exactement toutes les choses qu'on jugera estre les meilleures et d'employer toutes les forces de son esprit à les mieux connoître (2) ».

(1) lettre a Elisabelb, 15 sept. H;45. CDU! (IV p. 291).

{•i) lettreà Christine de Suède, 2o nov. 1(547, CDXCV (V p. 83); ibid., p. 85 : « Le bon usage de notre libre arbitre est le plus grand de tous nos biens ; il est aussi celui qui est le plus proprement nôtre. . . ».

GEOLINCX ET DESCABTE8

LA MORALE DE DESCARTES

Celte place considérable faite à la volonté , sous la forme dune adhésion à la vérité, rapproche singulièrement la doctrine de Geulincx de celle de Descartes et marque assuré.uent une incontestable parenté entre les deux morales. Descartes, qui, déjà dans la morale provisoire, attribuait à Teflort volontaire une haute valeur, na jamais cessé démettre l'intention au premier plan et de lui accorder une siguilication bien supérieure à celle de l'action : « l'on n'a pas sujet de se repentir, disail-il, lorsque l'on a fait ce que Ion a jugé le meilleur » ; « bien que ce que l'on fait alors puisse être mauvais, on est assuré que l'on a fait son devoir (1) » ; et, réciproquement. .1 déclarait, comme Geulincx, que si l'on fait le bien eu croyant faire le mal, l'on est vicieux et l'on a péché. C est donc en vertu d'un développement régulier et logique de la pensée de Descartes, que sa morale, chez lui d'abord chez Geulincx ensuite, arrive à affirmer que « le droit usage de la raison empesche que la vertu ne soit fausse (2)». pourvu <p.e notre volonté donne à la recherche de la vérité et à sa démonstration une adhésion habituelle et définitive. Ainsi, notre raison devient pratique par notre acceptation volontaire de l'ordre du monde, tel «lue nous le révèle la science, c'est-à-dire du décret divin dont il

est l'expression.

Voyons maintenant ce que va devenir, dans la pratique de la vie, celte recherche de la vérité et cette acceptation résignée, mais raisonnable et volontaire de l'ordre universel;

nous retrouverons, dans la correspondance de Descartes, presque textuellement les règles de la morale provisoire. Chacun de nous devra : « tâcher toujours de se servir le mieux possible de Tesprit pour connaître ce qu il doit faire » ; — « avoir la ferme et constante résolution d'exécuter tout ce que la raison lui conseillera » ; ~ enfin, en s'efforçant de « considérer que les biens qu'il ne possède pas fquand il agit selon la raison) sont entièrement hors de son pouvoir », il supprimera « le désir, le regret ou le repentir qui peuvent empescher d'être contents (1)». Ces règles, que Descartes formule en 1645, n'ajoutent ri«n, en apparence du moins, à celles qu'il avait énoixées en lG36,dans le Discours de la Méthode ; mais elles en retranchent quelque chose, à savoir tout ce qui devait disparaître au moment où le système de nos connaissances arrivait à un état définitif et parfait ; aussi, la quatrième règle provisoire cesse-t-elle d'être formulée. Quant aux autres différences, elles se précisent, si nous examinons d'un peu plus près les maximes que nous venons de rapporter et si nous les comparons à celles du Discours de la Méthode. Dans la première règle du Discours, le bien était défini par la vraisemblance ou la probabilité ; ici, il est défini par la science, c'est-à-dire par le fonctionnement normal de l'entendement éclairé et libéré. La deuxième règle est à peu près identique dans la Correspondance et dans la Méthode ; elle concerne, en efïet, la volonté seule ; or la volonté étant infinie en l'homme, celui-ci, qui donnait naguère son entière adhésion à ce que l'entendementlui présentait comme vraisemblable, l'accorde maintenant, à plus forte raison, à ce qu'il lui propose comm^

(1) Lettre à Christine de Suède, ibid. (p. 84).

(2) Lettre à Elisabeth, 4 août 1645 (IV p. a67 ; cf. p. 265).

il) Ibid., (ibid., pp. a63-26;).

GEULINCX ET DESGARTES

LA MORALE DE DESGARTES

vrai; et la troisième règle constate uniformément l'accord du bonheur avec une organisation de la vie qu'une décision constante de la volonté rend conforme à la vérité, à Tordre du monde, à la volonté divine.

Descaries n'a guère poussé plus avant le développement des prescriptions de l'éthique ; il n'a pas essayé de déterminer la nature des devoirs particuliers et, sur ce point, il nous est impossible de comparer les quelques indications éparses dans sa correspondance aux déductions minutieuses et aux recommandations pratiques que nous avons trouvées chez (ieulincx, abondamment exposées.

Nous avons essayé de mettre en lumière les principes directeurs de la morale de Descartes et de dégager les fondements de son système, tels qu'il est possible de les retrouver hypothétiquement. Nous avons dû, pour cette reconstitution, recueillir et interpréter les pa>sages trop rares où, soit dans ses œuvres proprement dites, soit dans sa correspondance, il s'est aventuré sur le terrain de la morale; nous avons surtout tenu compte de sa métaphysique, de sa méthode, de sa physique et de sa science de l'homme. Nous nous rendons compte de ce qu'une telle restauration a d'artificiel. Nous n'avons pu la faire qu'en regardant, avec la plupart des commentateurs, la morale du Discours de la Méthode comme une morale [)iovisoire, celle du Trùilé des Passions comme une morale incomplète et en considérant enfin que la morale définitive de De>cartes n'est ni un intellectualisme, comparable à celui de Platon ou des Stoïciens et qui ferait pressentir Y Ethique de Spinoza ou la Morale de Malebranche, ni un « voluntarisme » qui devancerait la philosophie pratique de Kant. Tout en reconnaissant, dans Descartes, rimporlance de celte dernière tendance, nous avons tenu compte de la

première et nous avons essayé de montrer comment, par le jeu combiné de l'entendement et de la volonté, l'homme atteint à la vertu et parvient au souverain bien.

Or cette solution n'est pas acceptée par tous ceux qui se sont occupés de la morale cartésienne.

Pour certains, la morale du Discours peut être, à très peu <le choses près, considérée comme l'éthique définitive du système. Toute la préoccupation de Descartes aurait consisté, d'après eux, à fonder sur des déductions solides et méthodiques des préceptes empruntés soit à l'antiquité stoïcienne, soit au christianisme et surtout à la scolastique et à la philosophie thomiste (l).

Pour d'autres, la véritable originalité de Descartes consisterait à avoir voulu esquisser une science des mœurs, en ramenant la morale à l'hygiène et à la médecine ; le temps seul et peut-être le courage lyi auraient fait défaut pour mener jusqu'au bout cette intéressante ébauche d'un « art pratique rationnel » ('2) assimilable à la mécanique et à la médecine.

Le plus grand nombre des historiens de la philosophie n'hésitent pas à faire de Descartes un intellectualiste pur, que la reconnaissance de l'ordre du monde et la soumission au décret divin amèneraient jusqu'aux frontières du mysticisme (3).

(1) F. Martin, De illa quam Cartesius sibi ad tempuseffinxitethiea ; Diiaci, 1894 ; V. surtout p. 9 sq.

(2) Lkvy-Bruhl, op. cit., p. lo2 ; cf. p. 132.

(;<) G. Skaillks, Qnidde elhica (Jartesius .senserit, 1SS5. Boutroux, Rev. de Met. et de 3/ora/e, juillet 1X9('>, p. 5io S(\. La morale, dans Descartes, est une « détermination parfaite de la volonté par la raison » ; cf. : A. Hannequin, Histoire de la langue et de la litt. françaises, t. IV, p. 510-518.

GEULINCX ET DESCARTES

LA SOLUTION DE GEULINCX

D'autres commentateurs mettent chez Descaries la volonté à la première place, la vertu n'étant ni une aptitude naturelle ni une fonction de Fintelligence, mais la continuité de FelTort volontaire ; pour eux l'intention constituerait toute la moralité (1).

On a pu enfin admettre comme des plans superposés, qu'aurait successivement atteints la pensée du philosophe. « Il n'est pas impossible, dit M. Viclor L^elbos, de démêler chez Descaries trois degrés des conceptions morales, qui semblent en parfait accord avec trois moments distincts de son système. A l'idée du mécanisme, correspond l'idée d'une morale physiologique dont l'objet propre est l'hygiène du corps et le gouvernement des passions ; à l'idée de l'entendement clair et distinct, correspond une morale intellectualiste dont l'objet propre est la sagesse par la science,. . . le contentement de l'âme par la raison ; enfin à l'idée de la liberté infinie, correspond une morale de la volonté. . . les vérités morales et religieuses relevant, au fond de la vo'onté seule » (2).