EXAMEN DE L'ETHIQUE DE GEULINCX PAR RUARDUS ANDALA

Les intentions d'Andala ayant été ainsi précisées, tant dans sa Préface au Lecteur que dans sa première dissertation, on s'attendrait sans doute à trouver dans le reste du recueil une comparaison riii^oureuse entre les principes du cartésianisme et ceux de Geulincx ou entre les conséquences morales de la doctrine de Descaries et celles qui peuvent se tirer de VEthique de notre auteur. Il n'en est rien. Dans son onvraiire, dont la maj«Mire partie est faite de longues citatio^^ euipruntées à Geulincx, Andala se contente de réfuter uni(|uement celui-ci, en se tenant à son point de vue personnel, au nom de ses opinions philosophicjues ou surtout de ses propres croyances religieuses. Il le combat, tantôt en découvrant dans les développements de sa doctrine des contradictions intrinsèques (2), tantôt en montrant que

(1) Examen Eth. Geul., Intr. !• Diss. (p. a8).

(2) Il essaie de montrer en plusieurs endroits, (et par exemple V» Diss., p 160 sq.). que la vertu consistant, d'après Geulincx, à accepter avec résiliation et joie, comme étant de véritables biens, les maux et les faiblesses morales, qui nous viennent de Dieu, pour notre philosophe, W mal Cfl un bien, le péch»' une vertu etc., ce qui va contre le sens commun et la raison. Il y a encore contradiction lorsque «leulincx, après nous avoir recommandé de nous soumettre à la volonté «livine d'acquiescer à Tordre du monde, de « voler » au premier appel de Dieu, nous permet et

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ses théories aboutissent à des conséquences contraires à la morale courante (I), ou encore qu'elles ne permettent pas de distinguer à leurs actes les bons d'avec les méchants (2), tantôt en faisant voir que les thèses essentielles de VEthique vont contre les préceptes et les enseignom ^nts de l'Ecriture (3), les exemples donnés par Jésus ou la vie des

même nous prescrit de demander secours et remèdes, si nous sommes en danger (IH' Diss. p. 8h).

Autres contradictions : La vertu consiste à nous contenter de ce qui nous arrive ; désirer (pielque chose de plus, c'est être intempérant ; donc c'est être intempérant que de dé>irer la sagesse ou la tempérance, si on ne les a pas (IV- Diss., p. 3i;. Geulincx dit que l'utile n'est pas un bien ; mais il a détini le bien ce que nous aimons: or, nous aimons ce qui est utile ; donc l'utile est un bien, d'après la détinition même de Geulincx (V- Diss.

(1) Par exemple, lorsque Geulincx dit que les bons, qui ne recherchent pas les biens agréables, ne trouvent pas de joie à les posséder, et que les méchants, qui le» désireni, sont heureux, lorsqu'ils les obtiennent, il va contre l'opinion commune (V- diss., p. IS^) ; quand il prétend que l'homme vertueux ne doit pas s'opposer au mal, il heurte la raison, aussi bien que la religion (ibid., p. Ifiy). H est encore absurde et paradoxal, (juand il prétend que le bien et le mal ne sont rien en soi et consistent seulement en des dénominations externes. Le bien est, au contraire, la plus grande réalité et le mal en est la privaUon (ibid., p. 1:>). Il ne révolte pas moins le bon sens, quand il soutient que les criminels obéissent à Dieu ; car on n'obéit à quelqu'un que si l'on connaît la loi qu'il a édictée ; or, les méchants ignorent la loi de Dieu.

(2) Il est impossible de distinguer les bons des méchants en considérant leur altitude en présence du plaisir, puisque les bons s'y livrent aussi immodérément que les méchants, d'après Geulincx (1II« diss., p. 94-95).

(3) L'Ecriture enseigne que l'homme doit songer à la béatitude et à la vie éternelle contrairement à ce que prétend Geulincx (11- diss. p. 36 sq. et pp. 51 à 55). La morale de (Jeulincx se résume dans l'acceptation de l'ordre du monde, tel qu'il est, dans son inflexible nécessité. Elle supprime le culte, la crainte et le respect de Dieu, le repentir et la contrition. (IV» diss., p. 139). La charité ou amour de Dieu y est très diminuée (11 diss., p. 68).

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CRITIQUE DE GIIELLNCX PAR RUARDUS ANDALA

Saints (1), tantôt enfin en affirmant que le système tout eiilier n'est qu'un spinozisme à peine atténué, mais peutêtre moins collèrent el moins courageux, c'est-à-dire, au fond, un athéisme voilé d'hypocrisie (2),

^:n ellet, d'après Andala, Geulincx n'admet qu'une substance spirituelle, puisqu'il considère les esprits particuliers comme des modes de Tentendemenl divin el il ne reconnaît qu'une cause véritable, puisqu'il nie refticacilé des causes secondes, et, en particulier, celle des volontés humaines, incapables de produire au dehors des mouvements, quels

(1) Geulincx fait de l'amour de soi la source el l'ori^'ine de tous les vices : or le Christel les Saints ont toujours demandé à Dieu de leur éviter le mal et de leur donner le bien (II« diss., p. 6o). Ce fut aussi la prière des confesseurs el des martyrs ^11» diss., pp. 0:<-65). Tout ce (|u'ou fait en vue de soi-même est mauvais, dit Geulincx: David drclare le contraire (ibid., p. <•:)• Geulincx assure que nous ne devons jamais maudire Ir jour où nous sommes nrs: Cependant Jésus lui-même a dit à Judas qu'il aurait mieux valu pour lui q ru ne fût jamais né.

(i) A tout instant, dans son Examen, .Vndala reproche à Geulincx de rééditer les impiétés de Spinoza, en se contentant de les présenter d'une manière insinuante et, en apparence, d'accord avec le christianisme. Voici quelques-uns des rapprochements précis qu'il établit : Geulincx est de l'avis de Spinoza, lorsque celui-ci fait naître la vertu du désir de l'être à persévérer dans l'être et la fait consister en la recherche de l'utilité (Eth., IV- partie, prop. 20 et 22; ; (Andala, III' diss., p. 101 et IV diss., p. io9), ou encore lorsqu'il dit que les lois naturelles sont les décrets éternels de Dieu {Tract, theol polit, ch. 3 et 0) (Andala 4« diss., p. 115). Spinoza, en niant la liberté, a fait du péché un préjugé {Eth., Pars I, appendice ;cf. : Pars IV prop <'>8). Geulincx est plus prudent, mais, en fait, il aboutit aux mêmes conséquences, (Andala, V* Diss. p. 1:2 cf. 177). L'attitude de Geulincx vis-àvis des passions consi<lérées comme naturelles et nécessaires est aussi celle de Spinoza (Andala III* diss. p. 92 sq.). La manière dont il conçoit les rapports de nos esprits à l'esprit <livin, dont ils seraient des modes, el l'explication qu'il donne de la création divint- sont aussi purement spinozisles (Eth.. pars L, Prop. !•"> et Cor. i, prop.) (Andala, IV» Diss. p. l;Jl-135).

qu'ils soient, ou des actes en général (1) ; Dieu lui-même n'est cause que si nous entendons la création dans un sens tout particulier et bien voisin de la doctrine de l'émanation de Spinoza, à savoir que Dieu a été avant toutes choses et que les précéder c'est les produire (?). Ce que Geulincx dit de rinelTabilité de Dieu lui est gravement reproché : il parle de Dieu comme d'une nature aux lois inflexibles mais inconnues el son «< occasionualisrne » précise cette doctrine intolérable ; il affirme une nécessité universelle, un ordre immuable des choses, sur lequel la volonté de l'homme ne peulrienetde là résultent des conséquences aussi contraires à la morale vulgaire qu'à la religion chrétienne (3) ; il dit que Dieuest l'auteur du mal et du péché, à moins qu'il n y ait ni mal ni péché, puisque toutes les actions et toutes les passions expriment également la volonté divine et l'ordre raisonnable (4) et que, d'autre part, la vertu de l'homme ne peut consister qu'à se conformer à la nécessité : or, comme les bons et les méchants sont soumis aux mêmes lois nécessaires et ne peuvent sy soustraire, quoi qu'ils fassent, il n'y a plus de distinction, ni entre les bons et les méchants, ni entre le bien el le mal,(jui ne sont que des dénominations extrinsèques et non des qualités réelles des choses et des actions ; en effet, le mal qui arrive conformément à ma pensée et que j'accepte comme expression de l'ordre universel et divin, n'est pas un mal et, dans les

(1) V. !• et III» diss., passim (par ex. p, «0).

(2) V. surtout IV- diss., p. liiô.

(:<) Ibid. et sur loccasinnalisrae et la négation de l'efficacité des causes secoides et de la volonté humaine, la plus grande partie de la III- dissertation (surtout pp. 7i» à S7).

(4) Dans la III dissertation, passim ^surtout p.8J) ; cf. ; V» diss. p. 171.

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mêmes conditions, le péché faisant partie de la nature et adopté pnr mon assentiment volontaire, parce qu"il appartient à la réalité et qu'il est nécessaire, n'est plus un péché (1) Toutes les vertus se ramènent h la prati(|ue consciente et spontanée des instincts et à lacceptation des nécessités naturelles les plus basses. Spinoza avait dit quelque chose d'analogue, lorsqu'il prétendait faire dériver toute son éthique de la tendance naturelle de l être à persévérer dans l'être (2).

Aussi Geulincx. en se contentant des quatre vertus cardinales, des vertus particulières qu'il en déduit et des sept obligations qu'il énumère, laisse-t-il en dehors de son éthique les vertus les plus essentielles; il déclare .pi'il n'en connaît pas d'autres «se plures non nosse » (3).celles que 1 on appelle ainsi sont des illusions, des billevesées, « nugas et commenta (4) » ; il appelle sans doute de ce nom, s'indigne Andala,le culte de Dieu et l'espérance en une vie future.telle que Dieu nous l'a promise. Contrairement à la croyance la plu^ répandue et à la loctrine morale de l'Rgliscil admet qu'aucune de nos passionsn'est mauvaise,maisque,comme toutes nos sensations, elles ont hors de nous leur origine et sont donc sans importance en ce qui touche la vertu (a).

D'autre part, la loi suprême de la morale de Oeulincx, l'obéissance à la raison ou l'amour de Dieu ne sont rien, si, comme il le dit, Dieu fait tout. Donner l'amour de Dieu ainsi entendu, c'est-à-dire, au fond, l'assentiment aux lois

(1) Voir par exemple V* diss., p. ir>o.

(2) in« diss., p. 101 ; voir ci-dessus, p. 188 note 2.

(3) IV* diss., p. UO.

(4Un«diss., p. lo3.

(5) ïbid., p. 103-1O4.

naturelles, comme unique préoccupation à Thomme, lui interdire de soni^er soit aux biens utiles, soit aux biens agréables, soit m<^me el surtout au salut éternel, c'est lui enlever un stimulant et une espérance, c est offenser Dieu, qui a créé tous les biens et qui nous a promis la vie éternelle, pour nous rendre meilleurs , c'est enfin faire disparaître le repentir et la pénitence, supprimer le culte et les actes essentiels de la religion (l).

Nous ne nous attarderons pas à réfuter ces critiques d'Andala, qui sont presque toutessuperticielleset mesquines,

parfois môme entachées d'une évi<lente mauvaise foi (2). Andala a alTecté de ne considérer, dans le système de Geulincx que la conduite extérieure de Thomme et c'est parce qu'il a pu y voir que le bon et le méchant, soumis au même déterminisme, mus par le rnôme mécanisme, accomplissent des actes également nécessaires, qu'il a cru légitime de conclure à l'immoralité de la doctrine. Il a refusé obstinément de remarquer ce qui est l'originalité du système, ce qui était, d'ailleurs, assurément en germe chez Descartes, la moralité transportée dans la vie intérieure, dans la volonté, qui donne son assentiment à l'ordre universel, parce qu'il est rationnel, dans la volonté qui décixje librement d'adhérer toujours à la loi divine, de^n'accorder d'attention et de n'attribuer d'importance aux choses extérieures, aux plaisirs, aux passions, à l'amour de soi, que

(1) c'est lobjcl partictilier de toute la l" dissertation ; mais Andalarevient souvent à cette objection.

(aj Surtout lors<iu'Andala reproche lourdement à Geulincx ce qu'il a dit à propos delà r,«obli;,'ation, qui consiste à détendre notre esprit et à nous distraire, il insiste sur les mots tels que « debacchari, per^rraecari » et, en les isolant et les commentant, il altère le sens de la pensée de Geulincx et finit par la rendre odieuse. (Il* dissertation et passim).

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CRITIQUE DE GEULINCX PAR RUARDUS ANDALA

s'il le faut et dans la mesure où cela est nf^cessaire, pour obéir au décret de Dieu. Dans toute la discussion sur les fins, (|u'il dirige contre Geulincx (1), Andala montre bien qu il s'en tient exclusivement à une description du bien considéré comme objet, doù serait déduite la vertu, aspiration vers cet objet, désir de le posséder et de s'unir à lui, tandis qu'il ne peut pas comprendre une méthode où Ton pose au début une définition de la vertu comme disposition de l'âme chez l'agent moral, indépendamment de la fin à atteindre et de la satisfaction que l'on (murrait se proposer; il néglige complètement la morale de Tinlention.

Et surtout, Andala est infidèle à la promesse de son introduction : il n'essaie pas de montrer les prétendues divergences entre la pensée de Descirtes et celle de Geulincx. Une seule fois, le nom de Descaries est prononcé, dans VExamen Ethicae Geulingii, à propos des passions (2) et Andala reproche inexactement à Geulincx de n'avoir pas adopté la définition cartésienne de TauitMir,» volonté chez celui qui aime de se joindre à un objet qui lui convient et qu'il juge présent ». Partout ailleurs, le ci tique est muet sur l'orthodoxie cartésienne du philosophe qu'il a entrepris de réfuter.

On pourrait aller plus loin et prétendre que quelques uns des reproches (pie le théologien adresse à Geulincx atteignent Descartes lui-même. Ne trouvons-nous pas dans le Discours de la Méthode et dans les Lettres l'affirmation du mécanisme universel, le conseil de se soumettre

(1) C'est l'objet de la V» dissertation ; (V. surtout p. 150).

(2) V* partie, pp. 15';-157. Andala cite les articles 79, 80 et «1 du Traité des Pa«sio/is et oppose la conception de r«amour «de Dtscarles à celle de Spinoza {Eth, m« partie, Déf. 5, après la prop. 59), bien plus qu'à celle de Geulincx.

à l'ordre du monde et de faire, en quelque sorte, « de nécessité vertu» ; et, d'autre part, n'avons-nous pas, dans la doctrine cartésienne, comme l'ébauche et le pressentiment de l'occasionnalisme. contre lequel s'indigneAndala ; DescaHes n'a-t-il pas, lui aussi, affirmé hautement qu'il faut poursuivre la pratique de la vertu, quelle qu'en soit l'issue, indépendamment de toute fin et sans songer même aux récompenses de la vie future (1) ?

Essayons cependant de lire entre les lignes de VExamen de l Ethique de Geulincx. Nous découvrirons aisément que, pour Andala, Geulincx n'est pas cartésien, parce qu'il est spinoziste. Ce qu'il lui reproche, c'est le spinozisme inavoué de sa doctrine (2).

Que devons-nous penser de cette accusation ? Nous ne pouvons pas ici, après des critiques comme MM. Pfleiderer

(1) Nous avons ej^aminé tous ces points dans le chapitre précédent.

(2) Ruardus Andala semble croire a une influence directe de Spinoza sur Geulincx. Voici, parexemple.cequ'il dit (Diss. IV. .p. 109): « Licet 5pmosaadmoduin subdolus fiierit verba que captiosa plurinia adhibuerit, heic tamen magis aperle cl candide menlein suam rxposuit.. . Non fuit noster Geulingiusiia can«lidus ut per quoin profecissct, et a quo suam virtutem didicisset professus sil. Artis est celare artcm ». Celte influence a-t-elle n'ellement existé ? Il semble dilliciU- (lu'elle se soil exercée par l'inlerinédiaire des traités de Spinoza, (iiulincx publie «on Ethique en KUiT). Celle de Spinoza, commencée «m llîOl, fut achevée celle même année, I<'.»i5, ctful imprimée en 1077 seulement. 11 semble difficile que (ieulincx l'ait connue assez tôt pour en proliter, surtout si l'on se souvient que, déjà en avril 1<»61, notre philosophe avait publié une « Dispiitatio de Virtute et primis ejus proprietati- 6iM», qui est comme un canevas très précis et très détaillé de la partie générale de l'Ethique S'il y eut une action de la pensée de Spinoza sur celle de Geulincx, elle ne nut avoir lieu <iue par des rapports d'amitié, des conversations ou des relations communes. N'oublions pas que Spinoza habita, de l()''l à 1664, aux portes de Leyde, à Rhynsbourg : Il put connaître e voir Geulincx, qui avait alors une certaine notoriété, t Potuit cum eo colère amicitiam et familiaritatem habuisse, quin et ita factuni sit, non est

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CHITIQUE DE GEULINCX PAH BUARDUS ANDALA

et Samtleben, établir à nouveau un paralî(^lisme entre la philosophie de Spinoza et celle de Geulincx, rechercher si celui-ci a pu emprunter à celui-là quelques-unes des idées de son éthique ou de sa métaphysique (1), ou si, au contraire, la ressemblance des deux doctrines est due soit à dt^s causes profondes, soit à des circonstances acciden. telles, qui ont agi d'une manière analo^Mie sur deux penseurs contemporains et presque compatriotes. Il nous est cependant impossible de ne pas noter rapidement les principales similitudes de leurs systèmes. Gomme S()inoza, (leulincx voit dans Téthique la partie essentielle de la saji^esse ; ils entendent la vertu à peu près dans le même sens, puisque Tun et l'autre la font consister dans la connaissance de Tordre universel et racceplation de son immuable nécessité ; ils conseillent tous deux la modéiation et la résignation ; ils réagissent contre l'orgueil de l'homme, qui, dans son égoïsme et son ambition démesurée, croit être le maître de ses p^^nsées, de ses actions et aspire même à plier la nature physitjue à ses volontés on à ses caprices. Aussi ramènent-ils l'individunlité mentale à n'èlre qu'un mode de la pensée infinie et l'individualité organique à n'être qu'un mode de l'étendue, un rouage dans l'universel mécanisme.

diibitantiura », nous dil Wibius Van Slootkm, dans une Dispiitntio. . . de unione mentis et corpuris (p. 27, § v;8), soutenue devant Uuardus Andala et sous sa présidence.

On peut adopter cette opinion ; mais il nslerail à rechercher si c'est Spinoza qui a influé sur Geulincx ouGeulincx sur Spinoza et celte question à noire avis, n'est susceptible de recevoir aucune réponse. Il est plus légitime de conclure à une intluence mutuelle et réciproque, au cas où les deux philosophes se seraient connus, a une rencontre et une coïncidence assez explicables par les circonstances, par Ir genre d'études de Spinoza et de Geulincx et par leurs préoccupations communes, s'ils se sont ignorés.

(1) Voir noire Bibliographie, Appendice 11, à la tin du volume.

Et pourtant, que de dilïérences entre Spinoza et Geulincx, même (juand ils paraissent obéir à des tendances analogues. Si Spinoza a pour lui le mérite d'une rigueur parfaite, d'une exposition systémati(iue, qui ne laisse rien à désirer et qui produit la i'orte impression dun éditice inébranlable, nous trouvons, chez Geulincx, une souplesse merveilleuse, un sens remaniuable de la réalité et, en particulier, le souci de conserver à l'homme tonte la liberté indispensable à la morale et compatible avec le déterminisme de l'univers physique; parla, notre philosophe se rattache bien plus directement à Descaries qu'il n'est voisin de Spinoza.

La doctrine de l'humilité ne se rencontre nulle part chez Spinoza (1), dont le principe fondamental : c< Suum esse conservare summum est », forme un contraste saisissant avec l'attitude résignée et b- renoncement que recommande Geulincx. Spinoza(litbien,commelui, que <aa béatitude n^est

pas la récom[)ense de In veilu (2) », mais il ajoute aussitôt qu'elle est la vertu elle-même et l'on sent bien que, pour lui, elles ne peuvent pas être séparées et que c'est d'un même

(1) « L'humilité est, comme la crainte, un affaissement de nous-mêmes et loin dèlre entretenue par la connaissance de notre nature, elle nest, en réalité, comme l'orgueil, que la pire i-norance. Du moment que nous parviendrions à nous connaîire entièrement nous-mêmes, cette connaissance exacte de notre nature proiluirait en nous un sentiment légitime de joie et de fierté. Au surplus, nous >avons bien que l'humilité est un orgueil qui se déguise, que sous les formes réservées de la modestie, elle cache la prétention outrecuidante de censurer perpétuellement le prochain » (V. Dki-bos, op. ait p. l'i:). Cf. : Spi.noza, Eth.. IV* partie, prop .^:{, 55, 50, 57, 58 î Appendice, ch. XXM, XXllI. L'humilité, pour Spinoza, est une passion et, si elle a parfois quelque utilité, ce n'est que chez les hommes qui ne parviennent pas à diriger leur vie selon la raison. Si l'on doit pécher, il vaut mieux pécher par humilité, {h'th., IV- part., prop. H, scol.),

(2) Eth. V partie, prop. 42; cf. : IV- partie, prop. 39 : V-partie, prop.38 et 39.

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mouvement, que l'homme va vers la vérité et vers la joie. Geulincx, lui, ne veut pas que l'individu se préoccupe du bonheur, ce bonheur fûl-il la félicité éternelle : la vertu se suffit et lui suffit ; et, par là encore, il nous a paru que notre philosophe avait bien traduit l'essentiel de la pensée cartésienne.

Enfin, même dans sa métaphysique il est resté beaucoup' plus près de Descartes que de Spinoza. Sans doute, pour lui comme pour le philosophe d'Amsterdam, en Dieu la volonté et l'entendement sont une seule et môme chosu, sans doute le décret divin soumet éternellement le monde à un déterminisme inflexible, sans doute il n'existe, pour lui, qu'un seul corps et qu'un seul esprit, dont tous les corps et les esprits nesont que les modes; et cette dualité elle-même tend à se réduire en une unité essentielle comparable à celle que pose Spinoza à l'origine de son système. En elTet , chez Geulincx, le corps en général, la matière pure, le brutum^ lorsqu'il estcomplètement dépourvu d'intelligence, semblent presque identiques au néant et n'apparaissent guère que comme une limitation imposée à l'esprit (1) et une imperfection qu'il doit subir, en vertu d'une loi mystérieuse de sa nature. Avec plus de logicjue ou plus de persévérance dans relîort dialectique, Geulincx aurait dû arriver à la

(k) « Sumraa imporlVclio brulalilas rt.Annot in Cart., Pars I, arl. 23 (III p. 384), « inaleriarn. . . proxitnain ««se iiihilo » (jVnt/.); « iinp«'rfecliones rerum crealarutii .. . siint tantiim iie}j:ationes » {ibid. p. :iS.{). Gkulincx dit cependant qu'une intelligrnce parfaite pourrait et devrait coininmcer par la nolion <le Dieu et en tirer «léductivement le monde. « \b idea I)ei incipore debernus, si velimus philosophari ». Ann. ad Metaphysicam (III p. -'s5). II indique, par là, les tendances idéales de son système et le panlliéisme qui en serait l'aboutissement logique.

doctrine spinoziste. Et cependant on sent que, chez lui, ce panthéisme, ou plutôt cet <« acosmisme », se heurte à quelque chose d'irréductible. L'homme pensant a beau être un mode de l'esprit divin, il conserve une originaUté indéniable ; son intelligence a b(^au être déterminée, ou même constituée par les idées que Dieu lui communique, il y a, en elle, ou à côté d'elle, un pouvoir d'assentiment que la doctrine métaphysicpie n'a pas bien mis en lumière, mais que l'éthique nous révèle. Et cela ne doit pas nous étonner, dans un système «pii prend comme fondement le cogito de Descartes, c'est-à-dire l'intuition que chacun de nous a de lui-même, dans sa conscient'. Noire être pensant est une réahté distincte, immédiatement saisie, connue avec évidence. Spinoza établit sa synthèse en partant de l'idée et de la réalité de Dieu,substance unique dont le développement produit le monde, Geulincx procède analytiquement,comme Descartes,etson point de départ, c'est le ^dpse te nosce », ou la connaissance de soi ; l'individualité est la réalité fondamentale, puisqu'elle nous est donnée avec clarté dans ce sentiment immédiat et primitif ; si elle n'était pas ce qu'elle nous apparaît avec évidence, Dieu serait trompeur ; pour faire disparaître l'in.lividiialité, pour la dissoudre en l'immensité divine et lui enlever toute réalité substantielle, Geulincx aurait dû détruire tout son système, renoncer au co^//o, renoncer au critérium de l'évidence, à la certitude de l'intuition, renoncer enfin à la véracité divine ; et par là il reste bien cartésien.

D'ailleurs, même si la pensée de notre philosophe se rapprochait, comme le prétend Andala, de celle de Spinoza, jusqu'à se confondre parfois avec elle, on n'aurait pas le droit de déclarer d'emblée qu'elle devient infidèle à la véritable tradition cartésienne. Descartes, par son attitude

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philosophique, n'autorisait-il pas, en quelque sorte, ses disciples ou ses successeurs à orienter de plus en plus son dualisme vers le monisme, soit au prolit de la substance pensante, soit au profil de la substance otendiie ? Ayant posé deux substances distinctes et irréductibles, n'avait-il pas été impuissant à expli<picr laction apparente de Tune sur l'autre, les communicalions entre la pensée et l'éleudue et l'union de l'àme et du corps? Ne s'esl-il pas vu contrain*^ d'avouer, non seulement que toute ma connaissance du monde m'est fournie « par l'entremise des idées qui sont en moi » (1) mais encore que le vrai soleil c'est le soleil intelligible, indiquant par là que, pour lui, la réalité la i)lus véritable, ce sont les idées de l'entendement etcpi'au fond, dans le monde, tout est esprit ou représentation d'esprit ? En assimilant la conservation du monde à une création continuée. Descaries n'allait -il pas jusqu'à mettre en danger, au risque de se contredire, la croyance à l'existence distincte des individus ? En déclarant que la volonté de Dieu est absolument libre, en nous autorisant à affirmer «que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non [)as qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre », — que « sa puissanc(^ est incompréhensible, qu'il a créé, en dehors de toute nécessité logique, les vérités éternelles et qu'il les a faites telles qu'il pourrait même \r< changer », Descaries, comme Oeulincx, subordonne en Dieu rentendement à la volonté ; comme lui il le déclare inelfable, tellement sa toute puissance e»l incom-

(i; Lettre au R. P. Gibiit'iif de l'Oraloire, 11» juiivicr UHî (III p. 47.'). « Nous ne pouvons avoir aucune coiiiiuissaiice de* clioses que par les idres «|ue nous en concevons... tout ce qui répugn-^ à ces idée* est conlrailicloire et impossible », (ibiU.) ; cf. : a» méditation, §§ (9) à (13).

mcnsurable avec la conception que nous pouvons en avoir (1). Certes, Descartes proclame avec éclat la liberté humaine. Mais Ceulincx ne l'affirme-l-il pas tout autant, d'une manière plus discrète ? Car, en quoi consiste, en somme, cette liberté cartésienne si vantée, sinon dans ce fait, qu'en présence des idées que nous propose l'entendement et de leur enchaînement accidentel ou empirique, dont nous ne sommes pas les maîtres, nous pouvons juger, c'est-à-dire affirmer, nier, douter. Toute liberté est donc adhésion ou refus d'adhérer et la liberté la plus haute est l'assentiment à l'évidence rationnelle (2). Geulincx n'a pas dit autre chose ; il n'a fait que transporter dans le domaine pratique cette théorie générale de Descartes, et, pas plus que Geulincx, Descartes ne pouvait accorder à l'homme une liberté capable de franchir les hmites du monde de la censée et d'agir, par delà la détermination volontaire de l'atlenlion et de l'intention, sur notre corps et sur l'univers physique. Lorsque Glerselier écrivait à Delaforge, dans une lettre qui figure à la fin des trois volumes de la correspondance de Descartes (3), ces lignes

(1) Pour ce qui a trait à l'intinitô de la volonté <le Dieu, aux rapports de la volonté divine avec lenten.lerapul divin et les vérités éternelles, à lincompréhensibilité ineflablc de Dieu, voir Lettres à Mersenne, V^ avril 16:50 (I p. i;C.) ; <} mai l()3o (1 p. U7) ; 27 mai 1030 (I p. 151) etau P. Mesland, 2 mai 1<144 (IV p. 110). Ici, considérant que, <lans l'indnité de Dieu, entendement et volonté coïncident, Dkscaktks reprend la formule de Saint-Augustin « En Dieu, videre el velle ne sont qu'une seule et même chose ». '-'est une expression que nous avons trouvée aussi dans la Métaphysique de

Gkumncx.

(2) Voir les passa-es déjà cités et surtout : Lettres à Christine de Suède, 20 nov. I<i4: (V p. H3) ; à K lisaheth, 15 sept. 1645 (IV p. 291) ; à XXX, mars 1638 (Il p. o7) ; à Mersenne, 27 avril lô;!; (1 p. 3t.r>).

(3) Lettre de clerselier à De la Forge, 1 décembre IGCo (I. CXXVdu t. lU de réd. in 4° de 106;;).

GEULINCX ET DESCARTES

CRITIQUE DE GEULINCX PAR RUARDUS ANDALA

significatives: u Comme avant que la nature fût, il fallait la voix toute puissante du Créateur pour la faire sortir du néant où elle était, de même, pour mouvoir et animer cette matière, il ne faut pas moins que la même voix et celle d'aucun esprit ne saurait être assez forte pour se faire entendre et obéir, à moins que la volonté du Créateur ne se trouvât jointe avec la sienne. Quand il serait vrai que, à la voix d'un ange, c'est-à-dire au désir de sa volonté, la matière aurait été mue, sa voix n'aurait été que celle de Dieu », il parlait en exécuteur testamentaire de la pensée de Descartes et il montrait que la philosophie du maître renfermait en germe autant d'u occasionnalisme » que nous en avons trouvé chez Geulincx. Si, comme nous le croyons, celte interprétation est exacte, il y a déjà chez Descartes, non pas certes tout le spinozisme, mais, du moins, ce que RuardusAndala prétend trouverde spinoziste chez notre philosophe: l'immensité de Dieu, sa toute puissance au regard de l'impuissance de l'homme, le déterminisme absolu du monde des corps et du monde spirituel par rapport au décret divin, exception faite pour la volonté humaine, qui garde, chez le disciple comme chez le maître, le privilège de donner ou de refuser son assentiment aux pensées qui lui viennent de Dieu et à l'ordre universel, dont elle subit, quoi qu'elle fasse, les lois inflexibles et nécessaires.

Geulincx est donc resté cartésien ; il s'est contenté de développer des théories, dont il avait trouvé l'esquisse chez Descartes et, en ce qui concerne plus particulièrement cette question si importante et si fondamentale de la liberté et du déterminisme, si on voulait marquer absolument une dilférence entre les deux philosophes, tout ce que Ton pourrait dire, c'est que Descartes, élevé dans

la scolastique et imbu de la doctrine thomiste (1), a retenu de ces disciplines, qu'il a cependant si souvent combattues, une préférence très vive pour la liberté, un désir d'en proclamer l'existence et de la maintenir, — en paroles tout au moins. Geulincx, formée dans une université respectueuse de la pensée de Jansenius (2) et gagnée à ses idées, ennemi déclaré de toute la scolastique, y compris la Somme de Saint-Thomas (3), en évolution graduelle

(1) C'est ce que fait resortir, dans sa thèse, M. F. Martin, op. de. (pp. 5 sqq. et jO à 83). Il cite, en particulier, ce passage caractéristique de la Vie de Descaries par Baillkt (I, 'iX'^'^) : « Persuadé qu'il n'avait pas de vocation pour donner des lois aux autres, il est toujours demeuré soumis à celles qui lui étaient légitimement prescrites... Et l'on peut assurer qu'il n'a jamais embrassé ni débité d'autre philosophie morale que celle de S'-Thoraas, qui était son auteur favori et presque l'unique théologien qu'il eut jamais voulu étudier > ; et cet autre passage de Sylvain Régis : « L'on fonde tout ce que

l'on dit de la liberté humaine sur l'autorité d'Aristote, de S'-Thomas »

[Système de Philosophie, Préface, e iiij).

(2) Jansémus, dans sa conception de la grâce et des effets qu'elle produit chez l'homme (juant à sa moralité et à son salut, r une doctrine voisine de celle que nous avons trouvée chez Geulincx : L'homme fait invinciblement le bien et le mal ; il est prédestiné par Dieu au salut ou à la damnation, Cependant tous nos actes sont accomplis volontairement. L'évêque d'Ypres avait trouvé l'essentiel de cette thèse chez S'-Augustin. Voici d'ailleurs parmi les cinq fameuses propositions de Jansénius condamnées par Rome le texte delà troisième et de la quatrième : « m. Ad merendum et demerendum, in statu naturae lapsae, non requiritar in homine libertas a necessitale, sed sufficit libertas a coactione. iv. Semipelagiani... in hoc erant herelici quod vellent eam gratiam esse talem, ciii posset voluntas humana resistere vel ohtempcrare ». Il y a un accord manifeste entre cette doctrine etcellc de (jeulincx,

(3) Geulncx ne se réfère jamais à S*-Thomas; pour lui, c'est S'-Augustin qui est le grand docteur de l'église chrétienne: « Augustinus... post Paulum dit-il [Annot. ad Meta., Il p. 282), optimus doctor Ecclesiae fuit et omnia ejus ex intimis verae Philosophiae penetralibus hausta videntur, tam mirahiliter consentiunt nobiscum ». Or S'-Augustin est partisan du déterminisme et de la prédestination.

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