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L'homme est essentiellement raisonnable. La raison qui se trouve en nous est quelque chose d'indéfinissable, mais dont Texpérience interne nous empêche de douter ; celui qui la possède sait, avant tout et mieux que tout, qu'elle est en lui et ce qu'elle est (2). De tout ce qu'elle nous présente, c'est-à-dire des pensées rationnetles, nous avons la connaissance la plus vraie et la plus incontestable qu'il soit possible de réclamer; elles sont claires et certaines et c'est même à ces caractères qu'on les reconnaît pour de véritables idées delà raison ; nous ne devons pas chercher à les expliquer (3), il suffit qu'elles nous soient présentes. Geulincx parle ici comme Descartes. Comme ce philosophe, il passe de l'affirmation de notre pensée à celle de Dieu ; car, parmi nos idées, il trouve celle d'un être infini, sans laquelle l'homme ne pourrait parvenir à se comprendre lui-même ; non seulement celte idée a pour elle la clarté et l'évidence, mais encore elle a sur toutes les autres l'avantage de se légitimer par soi et de poser sa propre réalité, puisque, parmi ses qualités, elle possède l'existence absolue (4) ; la

(1) Met. vera, Pars L. 4» Se. (II p. i49).

(2) Ibid., 5- Se. (II p. 150).

(3) Ann. ad met. (II p. 3^3 ; ef. Il, 21>3) ; Met. perip.. Pars I. (Il p. 239),

(4) Met perip.. Pars I. (Il p. a .8).

(5) Ann. ad Met. (II p. 2:3).

(1) Log. resUtuta, Pars IV.. Sec. II, ch. XIî, 7. (I p. 443) ; cf. Ann. ad met. (II p. 293); Comp. Phys. p. 127.

(2) Eth., Tract. 1., cap. I, § a, 1. (IH. P- U)-

(3) Met. vera, Pars II., 8» Se. (H p. 172) ; Log. rest.. Pars II, Sect. I, cap. I- I p. 233) et Pars IV, Sect. I, cap. VI (I. 403).

(i) Ann. ad Met. (II d. 288).

refuser à l'èlre infini et parfait, dont nous avons l'idée, ce serait se contredire.

A coite sorte de démonslration de l'existence de Dieu, qui se ramène à l'arf^ument onlolofjfique, plulôt indiqué que lormellemenl développé, Geulincx ajoute d'autres considérations tendant à montrer combien l'existence divine échappe an doute et même à la discussion. (>omme l'a enseigné Doscartes, rien de limité ne peut être coniju sans l'infini (l).Or notre es[)rit est une raison limitée, ipii ne peut tirer d'elle-même les idées qu'elle possède ('2), puisque nous n'avons conscience ni de les avoir acquises, ni de la manière dont nouslesaurions produites etque, d'autre part, lemonde matériel est incapable de donner naissance à une pensée ; en particulier, nous ne pouvons être ni la cause formelle, ni la cause éminente du concept d'infini que nous possédons. Nous sommes donc bien moins des esprils que des « modes de l'esprit », c'est-à-dire des points de vue sur l'esprit universel et illimité (:^). En ce sens, FMaton a eu raison de dire que Dieu et les choses éternelles, qui sont les idées de Dieu, existent seuls dans toute la force du terme et selon le vrai sens du mol. D'ailleurs, une partie ne pouvant être pleinement conçue sans le tout (4), pour avoir

il) Ann. in Cart. (III p. 376-378).

(2) Ibid. [\U p 518) ; cf.: Ann. ad met. (Il p. 285). Le maître , «lit Geulincx dans ce passaiçe, est celui qui donne la science ; les hommes ne nous donnent pas la science ; il ne font que la réveiller en nous. Le vrai maître c'est Dieu, qui la présente à nos esprits, « meutes eouscjue » {ibid. p. 286). Mens illa (divina se.) non abstrahitur ab individuis mentibus, sed contra haec abstracta sunt ab illa » Met. perip., Pars I. (H p. -238).

(3) Met. vera. Pars H , 13» Se. [W p. 1:9).

(4) Loif. rest., Pars i., Sect. II, ch. III. (I pp. 2o8-2o9) ; Met, perip , Pars I. (11 p. ail).

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une idée exacte de nous-mêmes, nous devons penser à Tordre universel, où nous avons notre place, et au principe de cet ordre, c'est-à-dire à l'Etre infini.

Nous pouvons arriver à la même conclusion par une autre voie. (iOntrairemeul à l'opinion de Descaries, qui au début de sa recherche méthodique, lorsqu'il est en possession du « je suis », ne veut pas que. pour progresser plus avant dans la connaissance nous tenions compte de notre qualité d'hommes, Geulincx iutitule la dixième science de son « aulologie » : Homo sum (1). 11 veut dire par là que j'ai un corps et que, du fait de son union avec lui^ mon âme reconnaît qu'elle est limitée et passive puisqu'elle reçoit de lui, ou par son intermédiaire, des représentations ou des sensations et qu'elle contracte des passions ; aussi, « bien que notre esprit ne soit pas, absolument parlant, quelque chose de brutum, (c'est-à-dire de matériel), dans certains cas cependant, par exemple dans la réception des idées, dans son incorporation et sa séparation d'avec son corps, il se comporte à la manière du brutiinw car tout cela ne dépend ni de sa connaissance, ni de sa volonté ; donc notre esprit est une créature et, de ce qu'il n'est pas premier, il faut conclure qu'il est sous la dépendance de l'esprit primitif » (2).

D'ailleurs, puisque, en vertu du principe « qui nescit qu^modo fiât, is non facit », ni les corps, ni les esprits ne sont les vraies causes du mouvement dans l'univers ou des actions apparentes qu'ils exercent les uns sur les autres, il faut bien reconnaître l'existence d'un moteur universel.

(1) Met. vera, Pars l , W Se. (II p. 154).

(2) Ibid.y Pars III., 12' Se. (Il p. I98).

C'est en ce sens que Dieu doit être appeh^ notre véritable père : nos parents selon la ihair ne sont pas vraiment les auteurs de notre existence, puisqu'ils ignorent et ignoreront toujours comment s'est formé le corps vivant qu'ils semblent nous avoir donné (1).

Il suit de ces diverses considérations que Dieu est dans le monde la cause de notre corps et de notre esprit, de tous les corps et de tous les esprits, c'est-c^-dire de l'univers entier, lorigine de toute science et de toute action et, en particulier, le principe initial de tout mouvement. C'est en cela que consistent son infinie sagesse et la tonte puissance de sa volonté, étroitement unies entre elles par le lien logique qui fait de la conscience du mouvement la raison d'être de ce même mouvement et la marque la plus certaine qu'il émane bien de celui-là seul, qui, tout en se l'attribuant, en perçoit les modes, les moyens et la fin. L'entendement parfait et la volonté infinie se supposent et s'impliquent mutuellement (2).

Toutefois ici une difficulté se présente immédiatement; en attribuant l'efficacité à la seule volonté de Dieu et en le considérant comme la cause unique de tout mouvement et de toute action en général, (ieulincx paraît aller ouvertement contre le sens commun et l'expérience vulgaire. On accorde, d'ordinaire, tant au monde des corps qu'à celui des esprits, une activité plus ou moins étendue. En général, on admet, tellement la chose paraît évidente, que les corps agissent les uns sur les autres, que leurs modifications produisent des changements consécutifs dans notre

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organisme et que celui-ci, matériellement affecté, suscite dans notre àme des phénomènes de nalure diverse, dont l'ensemble constitue nos afTections et nos représentations. On croit réciproquement cpie notre volonté est capable de se traduire par des mouvements de notre corps propre et, de proche en proche, par les déplacements ou les déformations des objets exléi ieurs qu'elle s'est proposé de produire. Notre philosoj)he considère de telles croyances comme des « préjugés de l'efficience », nés d'un î sorte d'illusion des sens et de l'imagination, qu'a consolidée l'habitude. Il se propose de rectifier cette erreur si universellement répandue et, s'appuyanl, d'une; part, sur la définition de Dieu, esprit infini, inlelligenci^ illimitée, qui possède la connaissance de tout ce que nous savons et de ce que nous ignorons et dont nous ne sommes que des fragments, des abstractions (l) ou des illuminations passagères, se fondant, d'autre part, sur ce principe, dont nous avons établi le sens et la valeur : imposaihile est ul ia facial, qui nescit qiiomodo fiat, il conclut résolument que Dieu est l'unique moleur des corps et, par conséquent, la seule et véritable cause des émotions, des représentations et des pensées que paraît provoquer en nous le, spectacle de l'univers.

Mais ce n'est pas sKulement en ce sens que Dieu peut être dit l'auteur, le pèr)? ou même la substance de nos esprits ; car il y a dans notre àme bien antre chose que ce qui hii vient en apparence de l'expérience (2). Etudions donc les rapports de Dieu à notre entendement, considéré non plus comme uni à un corps, mais comme distinct de ce corps

(1) Ibid,, Pars IH , i« Se. (II p. 187).

(2) Annot. in Cart. (IM p. 384) : « cum nos voluntatiin et inlelloctum in Deo dislinçuimus, pertinethacc «listinclio ad modos considcrandi nostros »,

(1) Met. perip., Pars L (II p. 2;î8).

(•-») . nihil os«e in corriipto ingeiiio, quiu prias fucrit in sensu >> Ann. ad met. perip., Pars L § 2. (II, p. 305).

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et rappelons-nous que c'est en partant des idées et de leur limitation, c'est-à-dire de Timperfeclion de noire intelligence, que nous avons été amenés à poser nécessairement un esprit parfait, capable d'expliquer à la fois notre puissance de pensée et notre impuissance à penser Tintini, cause et principe de ce que nous pensons et de notre pensée même (1). Dieu est donc le créateur des esprits, si nous voulons bien, comme nous le recommande Geulincx, en considérant l'acte de la création, purger notre imagination des figurations grossières et inexactes par lesquelles nous nous le représentons, sur le modèle des procédés employés par l'industrie humaine, « schéma aliguod actionis et efficienciae ». Quand on dit que Dieu a créé l'esprit humain, on veut simplement dire qu'il lui est logitiuement antérieur, qu'il est nécessaire à son existence, qu'il explique, du fait de sa présence, les lois et les règles que seul il a pu lui imposer C^), puisque notre esprit les subit sans pouvoir en quoi que ce soit s'y soustraire ou les modifier. Dieu a créé les esprits, comme nous l'avons déjà indiqué, en posant des limites à certaines de ses perfections; par là, il rend celles-ci étrangères à lui-même, en quelque façon ; il les pose hors de lui et cependant aussi il les retient par devers lui : il crée notre esprit en nous faisant part du sien, sans cependant l'aliéner et, par là, subsiste un lien entre lui et nous. En ce sens, on ne doit pas dire, Geulincx le déclare formellement, que les esprits sont des parties de Dieu (3) ; suivant une de ces comparaisons (4), ils ne sont

(1) Ann. in Cart., (111, p. 374).

(2) Met. vera. Pars 111, la» Se. (11, I98).

(3) Met. perip., Pars 1. (II p. 389) ; cf. ann. in met. (Il p. 269-293).

(4) Ann. ad met. (Il p. a98,- cf. 287) ; ann. in Cart. (III pp. 3^6 et 379).

pas comme des parcelles de terre, limitées par des haies ou des barrières et dont la réunion ou le total constitue la campagne, ils sont plutôt distincts les uns des autres comme les terrains le sont par la multiplicité des cultures qui crée ici un champ, là un pré, là un verger ; ces parcelles, malgré leurs limites et la diversité de leurs aspects, appartiennent cependant au même terroir, dont elles ont le caractère général : c'est dans le même sens que nos esprits dépendent de Dieu, sans être cependant des parties de Dieu « ita nos sumiis ex Deo et in Deo » et Dieu n'a pas été contraint de morceler son esprit pour créer les nôtres. La création des esprits par l'esprit primitif paraît donc consister dans un obscurcissement progressif, dans la perte de certaines qualités, l'apparition de certaines restrictions. C'est ainsi que notre esprit, comparé à celui de Dieu, en diffère par le fait qu'il est privé d'action directe soit sur son propre corps soit sur la nature en général et parce qu'il est soumis aux alTections de la sensibilité (1). Ces limitations ou ces rétrécissements ont pu ne pas être de toute éternité ; car ils ne semblent pas découler nécessairement de la définition de l'Etre parfait ; d'ailleurs, l'expérience nous montre que nos pensées, nos représentations sont manifestement soumises au bon plaisir de Dic'u ; souvent il nous les communique conformément à des règles certaines et à un ordre qui semble préétabli ; mais parfois il nous les distribue d'une manière qui nous paraît arbitraire (2). En ce sens, il est créateur libre de l'esprit humain et de ses modes.

(1) Met. çeia., P. 111., 9* Se. (U p. I96)

(2) Ibid., ibid.; cf. ann. ad met. (Il p. 299).

Dieu est aussi le créateur du monde corporel ; mais il ne l'est pas de la môme manière. En eilel, on voit assez bien comment TKlre suprême, qui est esprit, peut donner lien à cpielque chose de spirituel ; mais il n'a pas d'extension el Ton ne saurait comprendre par (pielle production pourrait sortir de lui la substance étendue et ses accidents. Geulincx résout sommairement la diiticulté en déclarant que, si l'étendue ne convitMit pas à Dieu <lans le sens « formel » et si, sous ce rapport, Dieu ne peut être dit cause lormelle du monde corporel, il la renferme «éminemment », en raison de son infinité et de sa toute puissance (1), ou même plus simplement en sa qualité d'esprit [notn proprium esse menti aliquid eminenter continere), de la même manière que le génie de l'architecte est la cause éminente de l'édifice qu'il bAlit, puisqu'il a la puissance de créer et bien qu'il ne contienne pas formellement la construction (piil réalisera. La doctrine de la création du monde se ramène donc k ceci que, le corps étant par définition la chose qui ne pense pas, il n'a pas en luimême la raison de sa propre création ou de sa propre existence [qui nescit qiiomodo fiai, is non facii); il ne peut être ni en soi, ni par soi, il n'est pas éternel ; il faut aonc nécessairement poser un être antérieur au corps, ca[)able dô penser le corps et par conséquent de le créer ; en d'autres termes, le corps ne peut être conçu sans lois ; or il ne tire pas ses lois de lui-même et, seul, un esprit est capable de les lui donner (2). Produire le monde cor-

Ci) Ann. in Cart. (III p. 382) ; cf. III p. 3::{-374.

(2) Met. vera, Pars II., i* Sc.(ll p. Ifio ;iWd., 13» Se. (Il p. 178-179) tl iiid.,?nr& III , la* Se. (lll p. îi>8) Nous laissons volonlairerneiit de côté toutes les dis eussions et les dislinclio-is de Geulincx sur les rapports de l'éternel et du

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porel c'est donc proprement imposer au corps des limites et des lois et le mouvoir dans ces limites, conformément à ces lois (1). La création de l'univers matériel par Dieu n'est qu'une façon de signifier la dépendance de la nature physique par rapport à l'esprit omniscientet tout puissant, existant avec les choses qu'il comprend, qu'il fait naître en les comprenant et auxquelles il impose, par un libre décret, les lois de leur existence

Dieu meut le corps comme il l'a créé a pour les mêmes raisons, tirées de son infinie science, par opposition à l'inintelligence du monde étendu, du brutum. Ni un corps sans conscience de soi , ni même un esprit limité ne peuvent produire les lois du mouvement, telles que nous provoque à les concevoir hypothétiquement notre expérience du monde (2). Nous ne poavons dériver le mouvement que de Dieu ; Dieu est non seulement le premier moteur, mais même le moteur unique, le moteur absolu (3) Dans l'univers, lout résulte d'un petit nombre de lois générales, auxquelles l'esprit suprême a assujetti les mouvements des corps, sans permettre, du moins quand il agit

temps, du corps et des corps, de la cn'alion et du mouvement. Nous Rentrons pas dans le détail des arguments par lesquels il réfute Descartes lorsque ce philosophe prétend que Dieu a créé en même temps le monde matériel et son mouvement et essaie de montrer,au contraire.que le monde des corps a été créé avec la seule possibilité dètre mû et non avec le mouvement même. Nous ne voulons, dans cet exposé de la métaphysique de Geulincx, meltn- en évidence que la toute puissance de Dieu, théorie dont ^importance en morale est tout à fait considérable.

(1) « Canones a mente pendent » Ann. in Cart. ; Pars I.,art. 22 (III p. 381); cf. Met. vera. Pars II., 1' Se (II p 161).

(2) Met. çera, P. III., 5» se. (II p. I9I) ; ^nn. in Cart. Part. Il, art. 36 (III p, 444-445) ; Comp. phy. p. 100-130.

(3) Met. vera, P. 111., 6' se. (11 pp. 89-I90).

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par les voies ordinaires, des exceptions on des infractions, qui seraient on bien indignes de sa sagesse, on bien contradictoires avec sa puissance. Admettre que Dieu pourrait, à un certain moment, avoir égard à des ulililés particulières, à l'avantage d'une créature privilégiée, c'est une doctrine insoutenable, qui dénote la bassesse d'âme de celui qui la défend ; c'est prêter à Dieu des calculs et des préférences incompatibles avec sa perfection et sa souveraine équité. Certes, Dieu agit en vue de fins ; car il est lui-même la fin de toutes choses : il rapporte toutes choses à soi ; la théologie recherchera donc légitimement les fins divines; mais il se peut qu'elles nous soient toujours inconnues et, en physicjue tout au moins, des explications par les lins ne seraient que l'expression d'un utilitarisme anthropomorphique et grossier ; de telles considérations ne doivent pas trouver leur place dans la science (1).

Si les mouvements dans le monde matériel,aussi bien que la production despenséesdnns lesesprits, requièrent, comme cause, l'existence et l'activité de Dieu, il n'est pas jusqu'à la permanence des deux mondes matériel et spirituel qui ne réclame, comme condition nécessaire, l'efficience constante de l'Etre infini ; car, suivant la doctrine bien connue de Descartes, que reprend et approuve Geulincx, la conservation est une création continuée et par conséquent l'œuvre ininterrompue de la volonté immuable de Dieu.

(1) Geulincx partage l'avis de Descartes : « nous rejeUerons hardiment de notre philosophie la recherche des causes finales; car nous ne voulons pas tant présumer de nous môme que de croire que Dieu ait voulu nous faire part de ses conseils » Dbscartbs, Princ. Phil., U* part., art. 28). Geulincx, ann. in Cart {\\\ p 388-389) ajoute seulement que nous connaissons la fin dernière, le dessein ultime de Dieu, qui est sa propre perfection, Dieu est l'amour de la nature, le but où elle tend.

Nous voyons, dans toutes ces théories de Geulincx sur Dieu et sur ses rapports avec le monde de l'étendue et celui de la pensée, que le philosophe maintient, avec une égale force, la dépendance de l'univers physique à l'égard de la toute puissance divine et l'union intime de nos esprits imparfaits avec la perfection de son entendement. Nous pressentons l'importance que prendront en morale ces deux thèses londamentales.

L'affirmation de la causalité absolue de Dieu semble devoir amener Geulincx à reconnaître que, dans le monde en général, (c'est-à-dire dans la nature créée (1), ou encore dans cet ensemble formé, d'une part, des corps en mouvement et, d'autre part, de l'homme avec son organisme physique et son esprit), l'âme et le corps n'ont aucune action immédiate et réciproque, aucune influence directe Tun sur l'autre. Pour expliquer l'apparence de cette ac'ion et de cette influence on serait donc amené à un occasionnalisme comme celui de Malebranche, ou même, puisque Dieu contient en lui formellement la pensée et ce que nous pensons et éminemment l'étendue et les corps, à un panthéisme assez voisin de celui de Spinoza. Toutefois la solution de Geulincx n'est pas aussi simple ; elle montre peut-être un plus vif souci de tenir compte de notre conscience et de notre croyance immédiate. C'est dans la sensation, la perception et la connaissance que l'univers physique et notre organisme semblent agir sur l'esprit

(1) Geulincx définit la Nature : le tout constitué par le principe créateur et les choses créés — éternelles ou temporaires — ; le monde se réduit à l'ensemble des créatures, les corps en mouvement et les esprits qui perçoivent ces mouvemtnls ; Met. i>era. Pars ill., 4' Se. (11 p. 188;; ann. ad Met. (III. a86); cf. Land, Geulincx u. s. Ph., p. lag.

humain. C'est dans nos déterminations et surtout dans nos décisions volontaires suivies d'exécution, que Tâme paraît opérer des modifications sur le corps et sur la matière en général. Or, en ce qui touche nos états de conscience, Geuhncx expose, tout d'abord, que Dieu ne peut les faire naître en nous immédiatement ; car ils sont multiples et la simplicité de la substance divine ne saurait rendre compte de cette diversité ; Dieu ne peut non plus les produire par l'entremise de uion esprit ; car cet esprit est aussi une unité d'où ne peu! émaner une multiplicité ; il faut, entre Dieu et la conscience humaine, un intermédiaire susceptible de changement et capable d'expliquer la variété et la mobilité de nos pensées. On ne peut concevoir le changement que dans l'étendue. Ce sera donc l'étendue qui fournira entre Dieu et nous le moyen terme que nous cherchons : c'est par l'intervention du mouvement corporel que Dieu nous révèle les pensées par lesquelles nous arrivons à connaître l'univers. Et cette théorie s'accorde bien avec l'expérience. Nos sensations nous apparaissent avec une durée : mais il n'y a pas de durée sans mouvement et par conséquent sans corps. Le corps est donc, suivant la formule même de Geulincx, l' « instrument >> nécessaire pour faire naître en nous la pensée (1). N'allons pas supposer toutefois que les corps vont agir comme causes ; il semblerait bien plutôt qu'en parlant d'instrument (2), Geulincx ait simplement

(1) « Deus cogitaliones illas in me suscitât intervcntu corporis cujusdam» met. vera, Pars I., 6» se. (II pp. 150-15a) ; cf. ibid.. Pars H., i2« se. (II p. 177) •• « Necesse ergo est ut instrumento diversis modis alTectato ulatur ». cf.

Ann. ad metaph. (Il pp. 181-18^')- (a) « velut instrumenta non velut causae » Met. vera, Pars I., S* Se. (Il

Voir une note très imporlanle de la met. çera, {Ann. ad met. III pp. 288- 289) ; dans tout ce paragraphe, nous l'avons tantôt traduite tanlùl interprétée, en essayant de lui donner toute sa signification.

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voulu dire que la production de chacu i des modes de l'étendue ail été pour Dieu l'occasion ou la condition nécessaire et suffisante de la manifestation de l'étal intellectuel correspondant. Cette solution serait un p<Mi grossière : (ieulincx ne s'y arrête pas et, quoiqu'il déclare, entre temps, que la manière dont l'esprit divin produit en nous la |)ensée. par l'intermédiaire du corps, est incompréhensible ou « ineflable », il est cependant obligé d'imaginer une théorie plus compliquée et destinée à mettre mieux en lumièrecomment les pensées de notre esprit sont rattachées à l'intelligence divine. Il en arrive alors à établir que le monde physique, ses lois et ses mouvements nous sont connus clairement par les idées que nous trouvons dans notre intelligence, où elles dérivent, comme nous l'avons vu, de la perfection divine. Par une déduction méthodique, que nous expose Geulincx et dans hî détail de laquelle nous ne pouvons nous attarder, nous tirons de ces idées le corps en soi, incompatible avec le vide, divisible à l'infini et, par suite, susceptible d'être animé par Dieu d'un mouvement intérieur des parties ainsi divisées ; de là nous pouvons passer, toujours déductivement, aux lois de la mécanique et enfin construire a priori le monde matériel, si bien qu'indépendamment même du témoignage de nos sens et des données de notre expérience, nous pouvons avoir une idée du monde, tel qu'il est en lui-même,d après les notions innées que Dieu a, de toute éternité et nécessairement, déposées dans notre intelligence, qui en est constituée. Ce monde, il est vrai, est encore au point de vue logique, simplement possible, puisqu'il ne repose que sur une hypothèse ; mais Dieu a voulu que l'hypothèse se vérifiât ; pour nous prouver qu'il est véridique et qu'en nous fournissant les éléments de celte déduction, par laquelle nous

construisons la nature physique, il ne nous trompe pas, il nous a permis de confronter les résultats de cette synthèse avec les rensei^'nements fournis par l'expérience. C'est pourquoi il a créé deux mondes : le premier est nécessairement danssonentendement ;el, comme, en lui, enlende-

ment et volonté coïncident et que la volonté divine est immédiatement suivie de réalisation, c'est ce monde qui f^xiste réellement, tandis que, d'autre pari, il esl présent à notre esprit, sous forme d'idées innées, dont le développement donnera notre mécanique et notre physique; le deuxième monde n'existe qu'en nous, par la volonté de Dieu ; c'est celui que constituent nos représentations sensibles, avec les émotions, les affections et les passions de toutes sortes qui les accompagnent. Et, si entre ces deux mondes il y a parallélisme, ce n'est pas, nous le voyons, parce que l'un serait l'occasion de l'autre, mais parcequ'ils expriment l'un et l'autre ce que contient l'entendement divin (1). Telle est la nature de ce « pont jeté entre les pures notions de l'intelligence et les sensations (2) » ou , ce qui revient au même, entre la réalité du monde corporel et les émotionsou représentations conscientes. Malgré ce parallélisme, il ne peut y avoir dans le monde réel tout ce que nous croyons en percevoir par les sens. Lorsque les apparences sensibles ne sont pas explicables par les idées claires et les hypothèses de la physique déductive, nous pouvons affirmer qu'elles ne sont que des modifications de notre sensibilité et qu'elles ne correspondent pas à la réalité. Elles nous indiquent qu'une chose existe, elles ne nous disent pas ce

(1) Cf, Disputationes physicae, passim et surtout II p. 154-

(2) Grimm, Arnold Geulincx'Erkenntnisstheorie und Occasionnalismas ,

léna, i875, p. 5a.

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qu'elle est (1) ; elles constituent des interrogations et non des réponses; c'est à la raison qu'il appartient de chercher, par elle-même, à résoudre ces questions. Et encore nos façons de penser sont-elles bien loin de nous donner la connaissance absolue du monde tel qu'il existe en soi ; car nous ne devons pas oublier que notre esprit n'est pas tout l'esprit ; il n'en est qu'une limitation « menseousque... cum certo limite (2) », et nous devons convenir que nous n'atteignons jamais rien absolument, mais seulement « sub certo modo (3) » ; l'être propre des choses ne peut être compris par notre intelligence, « quelque chose de divin nous en avertit sans cesse (4) ».

En résumé, la sagesse consiste à dire que les choses ne sont ni comme elles se présentent à notre sensibilité, ni même telles qu'elles apparaissent à notre intelligence (5). Et cette conclusion montre bien clairement que la connaissance ne résulte pas d'une action du monde physique sur l'esprit et, pour aller jusqu'au fond de la pensée de Geulincx,que les choses n'ont hors de l'esprit ni efficacité, ni même réalité. Adhérer aux représentations sensibles que

(1) Phys. vera, Introd. (II pp. 368-369); Met. vera, Pars III., 4* Se. (II p. 189); Met.perip., Inlr., Sect. II intitulée « Pronitas humani mentis ad affigendum modos suarum cof^ritationnm rebus coj^nilis (II, pp. 200-aoa) ; Ann. ad met. (II, pp. 288-i8(j) ; Log*. res<., Pars lV,Sect. Il, cap. Vl,4. 5. 6. (I. pp. 431-432); ifcid cap. Vlll, 4 (l. p. 435),cap.lX, 2.3. 4. (1 pp. 43;-438)et cap.Xll, 5. 6. (1, p. 443) ; cf. ann. in Cart. (lll pp. 363-412).

(2j Ann. ad met. (Il p. 286-287) ; cf. ibid. (II. ajS) et Metaphysica perip . Pars 1.(11 p. 237).

(3) Met. perip., Intr., Sec. III (H p. 2o7) ; cf. ibid., Sect. I (II p. 199).

(4) Ann. admet. (II p. 301).

(5) « Nos non debemus res considerare prout sunt sensibiles. . . nequelut sunt intelligibiles. . Sed utsunl in se non possumus eas considerare ». ann. admet., (II p. 300) ; cf. ibid. (II p. 284).

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nous en avons et aux mouvements passionnels qui les accompagnent, nous amènerait, en métaphysique et en morale, à de graves erreurs.

Nous ne nous tromperons pas moins si nous croyons

qu'à notre tour, nous agisï^ons réellement sur le monde

matériel et même, tout d'abord, sur noire propre corps,

celui-ci étant une parlie intégrante de Tétemlue universelle,

liée aux modi(ic;itions du tout parles lois du uiouvement.

Nous savons, il est vrai, par la conscience la plus claire,

que, dordiriaire, (juand nous voulons que nos membres

soient miVs, ils le sont etîectivement ; mais nous ne

comprenons pas comment cela se lait ; notre conscience

ignore les moyens employés pour obtenir ce résultat, même

si, pour essayer de les saisir, nous étudions l'analomie (1).

Nous chercherions vainement à expliquer avec clarté

comment l'esprit humain, qui ne partici[)e pas à l'étendue

et qui ne la renferme pas « éminemment », pourrait créer

du mouvement v[ le communiijuer (*2).

Je constate, en outre, que ma volonté de mouvoir mon corps subsiste parfois sans (pie le déplacement local correspondant se produise ; tel est le cas des paralytiques ; et inversement, comme cela a lieu par exemple dans les convulsions de l'épilepsie, le mouvement le plus violent peut avoir lieu, alors même que je ne l'ai pas voulu (3). Donc tout ce que je produis dans le sens plein du mol, tout ce qui ne dépend que de moi. c'est mon désir et l'organisation de mes idées en vue de le réaliser ; je suis le

(1) Eth., Tract. I., Cap. II, Sect. II § 2. (III p. 32) et ann. ad eth.,{m p.2o5- 2o9) ; cf. Comp. phys. (pp. llo et 2-'3).

(2) Ann. lat. in Cart., Pars IV., art 181), (111 p. 519.)

(3) ^//i, Tract. I., Cap. 11, Sect. 11 §2 (111 p. 32); cf. : ann. adeth. (111 p. 209).

maître de cette orientation de mes états psychologiques dans l'intérieur des limites de mon esprit : hors de moi, je ne puis rien (1), la production des mouvements corporels ne pouvant être attribuée qu'à un moteur suprême, dont la puissance l'emporle sur la mienne de toute l'infinité du savoir dont elle est le corollaire (1).

D'ailleurs, à considérer les choses sous un autre aspect, il y a une impossibilité presque aussi grande (3) à comprendre comment un esprit peut agir sur un corps qu'à admettre l'action d'un corps sur un esprit, puisqu'il n'y a, dans les définitions respectives des deux substances, absolument rien de commun et que nous ne pouvons avoir aucune idée claire de leur action réciproque (4). Donc ce ne peut être qu'en Dieu et en raison de son éminente causalité, que la pensée et la matière peuvent entrer en rapports ; de là il résulte que la communication des substances, et particulièrement l'union de l'âme et du corps, sont des choses incompréhensibles et ineflables comme l'est la sagesse de Dieu ;

(1) Ëth., ibid. (111 pp. 33-35) ; cf.: Ann. ad Eth., (111 pp. 211-213) et Ann. ad met. (Il p. 2l)7).

(a) Eth. v\ ann. ad eth., ibid., sqq. Voir aussi Met. vera., Pars 1., 9» Se. (11, p. 151) ; ann. ad met. (11 p. 2:0). Dans les ann. in cart., Pars 11, art. 36 (111 p. 445), nous trouvons un ar^iiinenl du même ordre mais plus précis . le voici : Si le oorps doit être mû, il existe un nioleur différent d«* lui ; or, en dehors du corps,il n'y a que l'esprit ; donc le moteur sera spirituel : mais tout mouvement malériel s'étend à rinliiii à cause du nombre infini des parlicuV's que le moindre mouvement déplace ; ce mouvement infini requiert comme cause une puissance infinie. Il y a donc un moteur spirituel infiniment puissant qui ne peut être que Dieu. C'est ainsi que « motus omnis humanis mentibus tanquam auctoribus detrahitur ».

{S) Met. vera. Pars Ml., i2* Se. (11 p. I98).

(4) « Ubi nuUam ideam vidimus, ibi non debemus statuere naluram... Hic autem nulla est idea quo modo corpus in animam agat et yice versa. » Ann. ad met., N. B. (Il p. ajo).

LA TOUTE PUISSANCE DE DIEU

tel est le sens que nous devons attribuer à cette expression un peu surprenante de Geulincx: « rhomme est le plus grand des miracles » (1).

Tout ce que nous pourrons dire consistera à affirmer rimpuissance radicale des e^ip'its et des corps à produire d'eux-mêmes des mouvem«Mils. soil en nous, soit tiors de nous. Nous croyons exercer sur notre corps, puis, par son intermtMJiinre, sur quelques parties du monde plivsi(jue un certain empire; mais, en réalité, ce pouvoir, c'est Dieu qui nous le piélc\ou plutôt qui nous en laisse l'illusion, tandis qu'il imprime au corps les mouvements que nous voulons lui voir accomplir et que nous serions incapables de lui imprimer nous-mêmes ; il arrive même à Dieu de donner à nos désirs des conséquences tout à fait inattendues, comme dans le cas du paralytique ou de répilepticjue dont nous avons déjà parlé.

Pour mieux faire entendre sa théorie, dont les conséquences en morale vont être très considérables, Geulincx l'a illustrée de deux exemples. Il compare d'abord notre volonté à celle d'un petit enfant, qui souhaiterait voir s'agiter le berceau dans lequel il est couché. S'il arrive qu'à ce moment pré is le berceau se mette à se balancer, « ce n'est pas paice que lui-même l'a voulu ainsi, mais parce que sa mère ou sn nouriice, qui veillent près de lui et qui (comme

(1) Eth., Tract. I, cap. ll.secl.U, § 2 (111 p. 36); ann. ad Eth. (III p. aai n. ^ 51) ; Disp. dehumil , p. 328. ann. ad met. (Il p. 3o;) : Disp. eth. de virt. XIII. (III p. 28'»). (pliant au mot inejjabilis, il est si fn'quemment employé par Geulincx, à propos de ce genre de miracles ou de mystères, que nous ne pouvons indiquer toutes les références. V. surtout: A/e/.pera, Pars III., 3» se. (Il p. 188) ; ann. admet. (Il pp. 287-388); Eth., Tract. I, cap. II, Sect. II § ^ (m p. 35) ; ann. ad Eth. (lU pp. 214-215, n. 29).

on le dit) ont le pouvoir de le faire, veulent le faire, lorsqu'il le veut (l). «Voici maintenant l'autre comparaison, devenue plus célèbre, parce qu'on la retrouve chez Leibniz, à peu près dans les mêmes fermes: « Supposons deux horloges réglées de manière à s'accorder entre elles et aussi avec le cours du soleil; lorsque l'une sonne et nous indique les heures, l'autre sonne d'une manière identique et nous indique le même nombre d'heures ; non qu'il y ait un rapport de causalité, en vertu duquel l'une produirait sur l'autre cet elïel, mais bien parce que toutes les deux sont produites |)ar le même art et la même industrie (2) ».

Ces deux passages, malgré leur clarté apparente, ne rendent pas cependant d'une manière assez précise la pensée de ( jeulincx et M. Land a eu raison de les critiquer, en se plaçant au point de vue même de l'auteur. Le premier présente un défaut et Geulincx lui aussi semble l'avoir reconnu : « claudicat », nous dit une note de VElhique ; si la nourrice agite le berceau, c'est parce que le petit enfant en manifeste le désir; or Dieu ne meut pas notrecorps ou un objet extérieurparcequenousvoulonsvoir s'accomplir ce mouvement, mais bien parce qu'il en a ainsi décidé de toute éternité et que telle est la loi du monde matériel (3). Cette remarque que fait notre moraliste suffi-

(i) fifh.,ibid.,§r,(IIIp.39); ann.ad Elh.iWVp.inineVni), Disp. dehumil. p. 136. Ne pourrait-on pas trouver l'origine de celte comparaison dans une lettre .le Dbscartks (à XXX, mars i0i8, Ed. Adam.l. CXllI, t. Il p. 3;j) « malgré le déterminisme des chosrs. nos appétits et nos passions nous dictent continuellement le contraire... nous avons tant de fois éprouvé dès notre enfance <iu en pleurant on en commandant etc., nous nous sommes faits obéir de nos nourrices et avons oblenu les choses que nous désirions. »

(2) Ann. ad met. (II pp. 296 et 307) ; ann. ad Elh. (Ill pp. 2i2, 220 et 225),

(3) Ann ad eth. (lil pp 227-228, n. 7).

rail à montrer que son système n'est pas Toccasionnalisme, dans le sens précis que conserve ce mol en histoire de la ptiilosophie ; malgré les expressions nettement occasionnalistes qu'il emj)loie (1), nous voyons clairement, (l'après toute sa doctrine, qu'il jui^e indigne de la sagesse et de la grandeur de Dieu, de sa toute puissance et de sa providence, des interventions incessantes, particulières et spéciales, en vue de faire correspondre aux monifeslalious de la volonté humaine les mouvements matériels qu'elle se proposait de produire. En d'autres termes, le Dieu de (ieulincx n'est pas un deiis ex machina, (|ui, par une série de miracles successifs, viendrait en aide à ma volonté défaillante. Le créateur des corps et des esprils manifeste sa volonté permanente d'accomplir ce (jue voit son infinie science par l'établissement immuable d'un ordre prédéterminé. El, si Geulincx a parlé de miracle, à propos de celle communication des substances ou plutôt du parallélisme de leurs modes et, plus spécialement, à propos de l'union, chez l'homme, d'un corps approprié h l'esprit dont il est l'instrument, il entend par là, comme nous l'avons dit, le miracle général et continu par lecpiel Dieu a réalisé celle chose incompréhensible pour nous et cpTil nomme « ineflable » : mettre en harmonie deux choses qui n'ont rien de commun, la pensée et l'étendue (2).

Ouanl à l'exemple des horloges, on le trouve d'ordinaire plus convenable et plus exact ; nous ne le jugeons pas cependant irréprochable. Il tend à considérer le

(1) Met. vera, Pars I., 9» se. (II p. 154); ^^^et. perip., Intr., Sect. Il (II p. 205) » Ann. admet. (II pp. 285 ol 2H9) Ann. ad cth. (III pp. a3: n. 3j) ; Comp. phys. page- 124.

(2) Voir les références à la note 1 Ip 50).

LA TOUTE PUISSANCE DE DIEU

monde de l'étendue et du mouvement, d'une part, et, d'autre pa'l, le monde <le la pensée, avec les volitions qui l'expriment, comme deux mécanismes soumis nécessairement à des lois immuables et éleiuelles, si bien que leur concordance serait l'efTet d 1 déterminisme universel. Et, en ellet, dans le passaj^^e que suit celle comparaison et qu'elle prétend expliquer, cf-rlaines expressions semblent bien souligner et fortifier celle interprétation. Non seulement nous y lisons : « Deiis solim aiictor est... Uterque ^sc. voluntas et motus) dependet ab eo<lem illo summo artifice », mais encore ceci, qui est bien plus précis : « qui molum indidil materiae et teges ei dixit, voluntatem meam formavit » (l). Et cependant il semble bien que Geulincx n'ait pu affimer une détermination absolue de nos volontés par la toute puissance divine ou un ordre éternel imposé par l'Etre suprême à toutes nos décisions et à tous nos désirs. Admettons, en elVet, avec lui, qr.e les idées que nous trouvons en nous soient les manifestations de rentendement de Dieu présent au n(Mre, admettons encore que, conformément à la doctrine cartésienne, la véritable liberté de ma volonté consiste à adopter le parti que je connais le plus évidemment être conforme à la raison et que, par là. Dieu, se manifestant à nous comme raison, pèse sur nos déterminations volontaires, faut-il en conclure, comme le veut Rilter, (2) que « tenant nos connaissances de la science innée que Dieu a déposée en nous , nous dépendons de lui par notre être, noire pensée et notre volonté » ? Cette proposition dépasserait de beaucoup le sens des termes du passage

(1) Ann. ad eth. (III p. 212 n. Ig)-

(2) H. RiTTKR, Hisloiredela Philosophie moderne, trad. Challemel-Lacour,

Paris 1801, p. 139.

qu'il invoque (1). Nous ne nous rangeons pas toujours au parti qui est le plus raisonnable, et, si l'on veut qu'alors nous nous soyons trompés et que nous ayons pris pour un bien ce qui ne l'est pas, il faut mettre la cause de cette erreur ou bien en Dieu, ce qui n'est pas compatible avec la définition de l'infini et du parfait (2), ou bien en nous, ce qui revient à nous donner une initiative, ne serait-ce que l'initiative de notre attention. C'est ce qu'a admis Geulincx qui paraît même y avoir joint, dans sa morale, le pouvoir d'adhérer ou de ne pas adhérer librement à ce que l'ordre universel nous présente comme vrai, nécessaire et bon. Si tout l'univers matériel dépend de Dieu et que, par l'intermédiaire du mouvement, dans notre corps et dans le monde physique, nous n'accomplissons que ce qu'il a voulu et qui est conforme aux lois éternelles établies par son décret (3), s'il est notre père et la substance de notre esprit, cependant il nous a laissé la volonté, qui est bien à nous dans les

LA TOUTE PUISSANCE DE DIEU

{!) Met. çera.^ Pars III.. 1» Se. (II p. 187) ; cf. dans les ann. admet., les notes correspondantes. Il n'y est nullement question de la détermination de nos volontés par 1 esprit divin. Quant aux passages de la Disp. de humil., p. 325-327, ils exposent la servitude essentielle de rhomrae en général et, par là, ils restent assez vagues et pres<}ne en dehors de la question précise qui se pose ici ; car nous accordons pleinement au commentateur que tous les actes par lesquels l'homme traduit au dehors .son activité sont strictement déterminés ; nous pn'tendms seulement que sa volonté est, en très jurande partie, libre et autonome.

(2) Ëth., tract. I, cap. I § 2(111 d. li) ; ann. ad eth. (HI p. ir^-167 n. Set 9); cf.: Eth., tract., Ill § 2 (111 p. 94) ; tract. IV § 1 iMI p. lOr»). Dans les ann. in Cart. à propos des art. 23, 37, 41 etc., (leulincx, en présence de la contradiction que nous signalons et qu'il reconnaît, proclame le mystère, l'immensité de Dieu, le caractère ineffable «le sa nature et de son action et notre propre iiçnorance.

(3) Met. vera. Pars l., 9* Se. (Il p. 154) i P^»"» HI, «> se. (H p. 196) ; ann. ad eth. (III p. 213).

limites de son domaine, c'est-à-dire dans son application à notre personne mentale : « velle solum nobis relictum quod non ad miindum pertinet^sed ad nos ipsos; ita scilicet ut actio Iota maneal in nobis » (l). En dehors de ces considérations, il n'y aurait plus ni devoir, ni morale : Le méchant et l'homme vertueux n accomplissent l'un et l'autre que les actes strictement conformes à l'ordre universel et à la sagesse divine. Si leurs décisions volontaires sont aussi nécessairement «lélerminées que leurs faits et gestes extérieurs, nous n'avons ni à les apprécier, ni à les qualifier et Dieu lui-même serait inique s'il les jugeait. S'ils diffèrent moralement — et il faut qu'il en soit ainsi, pour qu'il y ait une éthique et une religion —, ce ne peut être que sur un point : la volonté de l'homme de bien accepte Tordre universel et y adhère ; celle du méchant, dans son ignorance ou sa malice, se révolte contre le décret divin, alors même qu'impuissant et misérable, il est contraint de le subir (2) et d'y collaborer malgré lui. Si j'ai médité un homicide et si je ne l'ai pas commis, c'est que Dieu s'y est opposé (3), c'est que cet homicide était mauvais; donc ma volonté, quoique inefficace, a été contre l'ordre divin ; elle ne peut pas être considérée comme soumise au même déterminisme que les mouvements des corps. Les deux horloges de la comparaison ne sont pas deux mécanismes idenliques. L'une, celle qui est l'image du monde matériel, obéit à un déterminisme physique inflexible et préétabli, l'autre a une

(1) Ann. ad eth. (Ht p. 213 et même 221) ; cf. Hth., tract. I, cap. II, sec. II § 2 (III p. 36) ; met. vera, Pars III, 8» se (Il p. ii>5).

{>) Eth., Xruci. l,cap. I § 2 ("I P 11) et tract. III §8(Illp. 102).

(3) Met. vera, Pars 111., 8- Se (Il p. li»r>) ; cf. Eth., tract l, cap. 11, sec. 11 § 2 et § 5 (111 pp. 35-:ï6 et 3H-3i>).; ann. ad eth., (111 pp. 21^ et 225-227).

sponlanéilé ind('niable. Que l'être infini et loiil puissant les ail créées loules les deux et qu'il les conserve par un acte continu de sa puissance el de sa bonté, nous ne pouvons en douler; mais, tandis qu'il soumit la première à des lois stables, il permit à la seconde une certaine liberté, (jui est la carnctérisliijuedc la volonté humaine. Cette solution du condit entre le libre arbitre humain et la toute puissance de Dieu, assez analo«,nie à celle de Bossuet, laisse subsister la prescience divine. Même si nos décisions sont libres, Dieu n'en est pas surpris et il n'.i pas à y conformer, après coup, l'ordre du monde : il les prévoyait et y a pourvu de toute éternité (l). Qu'une telle réponse à un problème aussi diflicile soit encore obscure et ne serve qu'à soulever d'autres questions, nous le reconnaissons et Geulincx l'admettait volontiers ; il se réfu<,nait alors dans l'attitude qu'il trouvait la plus philosophique, en avouant l'ignorance humaine en présence du (-ara.ctère ineffable de l'etTicience divine. Nous ne connaissons pas les raisons du déroulement des choses hors de nous, des idées en nous el de leur mutuelle coïncidence, nous ignorons pourquoi Dieu nous a conviés à ce spectacle sans nous avoir consultés (?) el pourquoi il nous permet de ne pas toujours applaudir à l'œuvre de son infini sagesse, mais de lui refuser parfois notre admiration ou notre attention.

Ce que l'on peut affirmer, c'est que l'existence d'une liberté dans l'homme ne saurait diminuer la toute puissance de Dieu. Son immensité, son caractère inelTable, son activité sans limites dominent la métaphysique de Geu-

LA TOUTE PUISSANCE DE DIEU

iincx, el son système tout entier. L'examen de l'idée de Dieu, telle qu'elle est en nous, la conscience que nous prenons de nous-mêmes, la connaissance que nous avons de l'univers nous ont uniformément amenés à conclure que Dieu est espiit, qu'il sait et qu'il veut (l), qu'il est même l'esfuil sans limitation, l'intelligence parfaite, la volonté infinie. Comme intelligence, il est le principe des Ames, leur sources commune ou plutôt leur substance ; il est sage ; bien plus il est l'unique sage ; car seul il a la connaissance intime el complète du monde spiritue et du monde matériel. Gomme volonté, il est le moteur premier et le véritable moteur, c'est-à-dire qu'il a seul u l'efficace », par laquelle la pensée se traduit en mouvement, nous ne savons comme, et produit des effets ; c'est en ce sens qu'il crée et conserve notre corps et l'univers physique, qu'il adjoint à notre esprit, qui est une limitation de son esprit, un corps organique comme une sorte de vêtement (2) ou mieux comme l'intermédiaire et l'instrument (3) par lecjuel il nous présente la réalité extérieure, provoque nos hypothèses, puis confirme les déductions de notre intelligence ; c'est lui qui, cependant que nous nous déterminons nous-mêmes, met nos organes en mouvement, d'après des règles fixes et éternelles ; et à ces déplacements dans l'espace, il fait correspondre, dans l'univers physique, des modifications que nous avons l'illusion d'avoir produites nous-mêm^^s. C'est lui encore quidoime à chacun des difîérents corps des mouvements conformes aux lois de la mécanique et c'est lui qui, paral-

(1) Met. vera, Pars 1., '.>• Se. (Il p. 154).

{2) Eth. tract 1, cap. 11, sec. U § 2 (111 pp. :54el35).

(1) Met. cera, Pars 111., U' Se. (11 p. lî»:).

(2) Ann. in Cart., Pars IV., art. 180(111 p. 517).

(3) Met. vera, Parsl., 6» Se. (Il p. 151).

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mtL

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lèlement à <:es continuelles et régulières transformations de rétendue, t'ait surgir dans ma sensibilité des représentations et des émotions. Auteur de toute communication apparente des substances, il est la cause de ce que Ton nomme l'union de Tâme et du corps : il est donc, en ce qui nous concerne, le maître de la vie et de

la mort (1).

Quand il s'agissait d'expliquer l'existence et la multiplicité des esprits, il suffisait de supposer l'intelligence de Dieu (2) ; mai> quand on veut \c\dre compte de la création du monde matériel, il faut faire appel à sa volonté. Et cependant, considérant que l'esprit divin doit être infini, Geulincx reconnaît et déclare qu'il ne peut être tel que si Ton efface, quand on parle de lui, toutes les différences qui séparent les modes de la pensée chez les êtres tinis. Si, dans l'esprit de l'homme, il y a une volonté distincte de l'entendement, tantôt déterminée par lui, tantôt réfractaire à ses lumières, tantôt plus audacieuse que lui et suppléant à ses indécisions, en Dieu, la volonté infinie suppose l'entendement parfait (3), et la perfection de l'entendement entraîne l'acquiescement immédiat et la décision de la volonté : la vérité est activité, la connaissance est création ; l'intelligence et la volonté sont une seule et même chose. Geulincx appelle celte unité

(1) Met. vera. Pars lU., s» Se. sous ce litre : « lUe est dominus necis » (II pp. 194-1K5) ; cf. eth., tract. I. cap. II,Sect. Il § 2 (Illpp. 33et 3,-,) et les notes afférentes a ces deux passages.

(2) Ann. ad met. ;ll p. 286) ; Met. vera. Pars III., 2« Se. (H p. \xx)-

(3) Ann. in Cart.. Pars !., art. 23(111 p. \H) ■ « '" !>*'« «miin nulla possunt esse «HsUncla; nam disUncla adse invicein limilantur. aesiciniperfcctionem aliquam involvunt » ; cf. Met. vera^ P. Ul., H* Se. (11 p. l*»;)-

spirituelle : la raison ; et, dans ce concept, il concilie, en apparence tout au moins, les deux attribiils de Dieu, dont le conflit domine la théologie, la sagesse absolue et la toute puissance (1).

Examinons cette opposition sous un autre aspect. Lorsque la raison divine se détermine à l'action et que l'action s'en suit, peut-on la considérer comme libre? La création envisagée soit dans son ensemble , soit dans ses détails, s'imposait-elle, au contraire, nécessairement à Dieu ? Geulincx définit la liberté comme l'état d'un être qui se détermine à agir sans y être forcé par aucune contrainte, « nulla necessiiale compulsas » et il en conclut immédiatement : « Dieu n'est pas libre en toutes choses » Deum non circa quaevis liberum esse (2). Cependant, dans ce même passage et dans beaucoup d'autres, il considère Dieu comme agissant selon son bon plaisir — par exemple lorsqu'il fait naître en nous des émotions ou des représentations, quand il produit les phénomènes que nous regardons comme des effets du mouvement, dans la formation de l'homme, par l'adjonction du corps à l'Ame, dans les communications de la pensée et de l'étendue (3), dans la création de l'univers physique. L'homme et le monde sont, pour Geulincx, des choses contingentes, qui auraient pu ne pas être et qui pourraient ne pas subsister ; d'après lui. Dieu peut nous laisser exercer librement nos volontés (4), ou nous les changer, s'il le juge

(1) « Hoc videbit qui volet Rationem esse verana imaginem Diviaitatis. . Loi(. rest., Pars IV», Secl. Il, cap. XII (I p. 443).

(2) Met. cera, Pars III.. 7» Se. (H p. l93).

(3) Ibid ; cf. Ann. ad eth. (III p. 22o, n. 47).

(4) Eth., tract. 1, cap. II, secl. II, § 5 (111 p. 39).

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bon (1) ; il pourrait, s'il lui plaisait, nous donner une image du monde extérieur par un tout autre moyen que par Tintcrmédiaire de notre corps (2). Mais ce qui échappe au libre arbitre divin, ce sont des propositions voisines du principe d'identité ou encore les vérités mathématiques qui lui sont imposées par la nature même de son intelligence (3) ; ailleurs encore, il nous montre la volonté de Dieu ayant pour unique office de rendre efficaces les lois prescrites aux choses conformément à leur nature par son intelligence suprême. 11 semble qu'il y ait là quelque contradiction ou, tout au moins, quelque obscurité ; mais si on admet , comme nous venons de le montrer , que la distinction entre volonté et entendement n'a aucune signification quand il s'agit de Têtre infini, qu'ici il ne saurait être question ni de primauté, ni d'antériorité chronologiques ou logiques, on ne peut plus parler, à propos de Dieu, ni de libre arbitre, ni de nécessité. Le bon plaisir de Dieu no peut être arbitraire : il est Tordre permanent de Tunivers, le décret éternel qui le régit ; et la nécessité d'une loi du monde ou d'un principe ne se comprend que si elle est rationnelle au point de vue de l'entendement divin, c'est-à-dire conçue el admise par lui. Dieu dépend de sa nature ; mais il ne dépend que d'elle et elle ne dépond de rien autre ; or n'est-ce pas là la définition même de la liberté et Geulincx n'a-t-il pas eu pleinement raison d'inscrire cette phrase comme titre d'un des chapitres de sa Métaphysique : « Deus est liber et suijuris (4) » ? Dire qu'il ne peut pas vou-

loir ne pas être (1), qu'il est obligé à être et à être ce qu'il est, c'est simplement proclamer son éternité. Dire qu'il n'a pas pu créer ex nihilo (2), ce n'est pas non plus poser une limite à sa toute puissance ou à sa liberté, car la matière, qui s'est imposée à lui comme une condition nécessaire, quand il a voulu créer, ne peut être qu'une manifestation de sa substance, c'est-à-dire une de ses propres perfections passant à l'acte ; ces nécessités n'existent que de son plein consentement ; sa sagesse infinie les comprend (3) ; mais, pour elle, les comfirendre, c'est aussi les produire : Dieu ne peut être sans créer ; car, pour lui, penser et agir sont un seul et même acte ; il ne peut avoir été avant d'avoir créé.

Donc, chercher pourquoi Dieu s'est décidé à créer, ce serait se demander pourquoi il s'est décidé à penser, pourquoi il s'est décidé à être, pourquoi il est ; il est bien évident que c'est en raison de son infinie perfection, celle-ci ne pouvant être empêchée d'exister par aucun obstacle, par aucune contradiction, par aucune insuffisance. Quant à vouloir expliquer pourquoi il a créé le monde tel qu'il est, pourquoi il s'est décidé à former et à mouvoir l'étendue ou le corps universel qui l'occupe, à diviser celui-ci en corps multiples, pourquoi il s'est limité et diversifié lui-même en esprits particuliers, pourquoi il a établi entre le développe, ment du monde de la pensée et celui du monde de l'étendue un parallélisme presqiie constant, pourquoi enfin tantôt il nous laisse la liberté de nous décider, dans un monde entièrement soumis à sa volonté et aux lois nécessaires

(1) Met. çera, Pars HT. 8» Se, (11 p. li>5).

(2) Ann. ad met, (Il pp. 285-286).

(3) Met. çera.. Pars III., y Se. (II p. i94). (4)i&id. (H p. 193).

(1) Ihid., ibid.

(2) Ibid., Pars MI., 12» Se. (II p. I98) ; Ann. ad met. (Il p. 300).

(3) Met, cera, Pars III, 6» Se. (II p. 192) ; 12« Se. (Il p. 198).

é2 LES FONDEMENTS MÉTAPHYSIQUES DE LA MORALE

qu'il lui a données, tantôt il nous la supprime (1), tantôt il permet aux passions de nous séduire, tantôl il rend efficace notre bonne intention, c'est se poser une série de questions qui sont insolubles parce qu'elles portent sur des choses inaccessibles à notre science (2).

Geulincx ne dissimule jamais son désir de loul soumettre à l'examen de la raison (3) et de tout expliquer scientifiquement; l'univers, pour être connud'une manière satisfaisante et claire, devrait donc être ramené à l'unité et déduit logiquement d'un principe premier d'où il tirerait à la fois sa substance et la loi de sa production ; cette tendance, qui est manifeste chez notre philosophe, l'aurait entraîné sans doute à un monisme (4), à une philosophie analogue à celle de Spinoza et qui, comme elle, mériterait, selon le point de vue, le nom d'athéisme ou d'acosmisme. Mais il est arrêté dans cette déduction ou dans cette réduction à l'unité, par tous les faits que nous venons d'énumérer; ils