CRESSON

dit, une activité, une volonté étant supposée, est-ce que sa fin n*est pas donnée en même tennps qu'elle?

Examinons, d'abord, le problème, a priori.

Qu'est-ce que tendre? C'est faire effort pour sortir d'un état donné et pour produire un état nouveau. Cette simple définition permet de déterminer quelle est la fia de toute tendance.

La tendance ainsi définie ne peut, en efl<et, exister que chez un être qui ne se suffît pas à lui-même, chez un être qui ne possède pas tout ce qu'il est possible à l'être de posséder, autrement dit chez un être imparfait. Que chercherait, en effet, un être auquel il ne manquerait rien, un être parfait? A quoi pourrait-il tendre? Comment pourrait-il faire effort pour sortir de son état actuel? Il faudrait, pour cela, qu'il conçût un état supérieur au sien; et peuton concevoir un état supérieur à celui où, par hypothèse, tout ce qui peut être réuni chez un être est réuni? Il est clair que ce serait là une supposition inadmissible. — Par définition donc, chez un être conçu comme parfait on ne saurait concevoir aucune tendance. Avec la perfection et par elle, la tendance est supprimée.

Mais alors la tendance ne peut être liée qu'à l'imperfection. Elle suppose, oii elle est donnée, un défaut, comme sa cause; elle est attachée par essence à une existence qui ne se suffît pas, qui a besoin d'autre chose que d'ellemême pour exister. Elle est, dans l'être, la manifestation du non -être.

De ce théorème il nous sera facile de déduire la nature de la fîn que toute tendance poursuit essentiellement. Mais, avant de faire cette déduction, nous devons nous préoccuper d'une objection qui ne manquera pas de surgir dans l'esprit du lecteur.

Pour résoudre la première des questions dont la solution domine notre problème, il faut que nous prouvions, en effet, que toute activité tend à une fîn et à une seule qui, pour tous les homq[ies, est la même. Mais va-t-

OD dire, s'il est vrai qu'une leDdance ne peut exister que chez uo être imparfait, est-il vrai qu'il n y a pas ud type d'activité iodépendant de toute teodauce et qui, lui, pourfait exister chez un être parfait? Une volonté qui serait un pouvoir de créer entièrement libre serait-elle inconcevable dans une existence parfaite? Et, s'il était possible de concevoir une volonté de cette espèce, est-ce que, dès à présent, les conclusions que vous allez tirer ne seroient pas nécessairement infirmées? Il faut que vous puissiez dire « Toute activité tend à telle fin ». Vous annoncess l'intention de vous appuyer pour cela sur Timpossibilita de concevoir une tendance dans une existence parfaite. Jl faudrait vous appuyer sur l'impossibilité de concevoir une activité quelconque dans cette même existence. — D'où la nécessité d'examiner cette question : une volonté indépendante de toute tendance ne resterait-elle pas posBJbie chez un être parfait?

Admettons d'abord qu'une volonté de ce genre puîssri exister et que l'idée d'une activité qui ne soit pasdan:^ le fond tendance offre à l'esprit quelque chose d'intelligible. Que voudrait donc un être parfait doué d'une volonté de cette espèce? L'existence d'autres êtres, c'est-à-dire un étal nouveau de l'être en général? Mais, si l'être parfait veut un état nouveau de l'être, 41 ne peut vouloir qu'un état de cet être plus parfait que l'état actuel ou un état moins parfait. Car toute modification de l'état parfait de l'être, en y ajoutant ou eu en retranchant quelque chose, changerait nécessairement son degré de perfection. Or, s'il veut un êUt plus parfait de l'être, c'est donc qu'il peut en concevoir un; il y a donc un mode de l'être plus parfait que l'être absolument parfait, ce qui est absurde. S'il veut un état ffioius parfait de l'être, par cela seul, il n'est plus l'être parfait : car vouloir produire l'imparfait, cela suppose qu'on est capable de concevoir et de faire quelque chose d'imparfait; or un 'être parfait ne pourrait que concevoir et faire des œuvres parfaites. Supposer, par suite, chez un être conçu comme

14&'' L\ MORALE DE KâNT.

parfait, une volonté indépendaQle de tout désir, c'est lui supposer uo pouvoir fort inutile puisqu'il ue pourrait aucunemfîDt se servir de cette volonté. Concevoir ud être parfait voulant, c'est croire qu*on couçoit eaos concevoir; car un être parfait qui voudrait est aussi inintelligible qu'iiQ cercle qui serait carré.

Au reste, une volonté io dépendante de toute tendance est luinlelligibJe, Car, vouloir, c'est juger qu'une chose est bonne et que, par conséquent, elle doit être faite. Ûr nous n'avons que deux façons déjuger qu'une chose est bonne. Ou bîeo le jugement est prononcé d'après les simples impressions de la sensibilité individuelle^ alors, on considère comme bon ce qui cause du plaisir, connme mauvais ce qui cause de la douleur. Mais, comme nous l'avons montré, îl n'existe de sensibilité qu'autant qu'ace tendance est donnée logiquement antérieure à elle. Sans tendance, cette première façon de vouloir serait donc impossible. — Ou bien le jugement est prononcé d'après une détermination rationnelle du bien; mais, pour un être indifTérent, c esl-à-dire pour un être qui ue tendrait à rien, il ne peut y avoir ni bien ni mal, puisque rien ce pourrait le satisfaire ni îe contrarier. Le bien c'est ce qa'on veut, plus précisément, ce àquoioQ tend par essence ;&\iir^ment dit, !es choses sont bonnes, nou pas parce que nous les désirons, mais parce que nous désirons, et, oii il n'y a pas désir, il n'y a pas plus de bien que de plaisir. Dire : ^< ceci est bien », c'est dire : « c*est ceci que nous voulons crï réalité; c'est à produire ceci que notre nature nous poussa irrésistiblement »>. La seconde forme de jugement sana laquelle il n'y a pas volonté n'est donc possible, comme la première, que si l'Être qui juge est un être actif> un être qui tend à quelque chose. La tendance est au fond de la volonté; elle en est i'âme, et Tidée d'une volonté qui serait une puissance tout à fait indéterminée est absolument inintelligible.

Par suite, il n'est pas admissible que chez un être conçu»

CHITIQUE. iM

comme parfait il existe aucune volonté. L'activité en général (el non plus seulement la simple teûdaûce) est donc liée d'une façon nécessaire k rimperfection, et noua pouvoQS sans crainte continuer notre raisonnement ï car la Tolonié est un fruit naturel de Texisteoce imparfaite, et l'imparfait seul peut vouloir,

lî sera facile, déa lors, de comprendre que la direcLion de toute tendance est donoée dans sa définition et que la volonté porte en elle-même sa propre fin. Elle ne peut, en elTet, que tendre, par essence, à sa propre destruction. Car elle ne saurait être conçue que comme un élal transitoire. Née d'un défaut, elle ne peut manquer de rechercher ce qui supprimera ce défaut; or, ce qui le supprimera «ne fois donné, iî est inévitable qu'elle cesse d'être. Et comme, ainsi que Kant Tavait remarqué, ce n'est jamais en réalité un objet qu'on veut, mais Timpression qye cet objet produit sur le sujet, on ne saurait nier que la volonté aspire à se supprimer en produisant ce qui Tengendre par son absence, La tendance tend à ne plus tendre. Elle tend à s'anéanlir el ne peut tendre à autre chose. Sa Gn est sa un aux deux sens du mot r but et achèvement. Vouloir, c*est vouloir ne plus vouloir, et nous ne saurions rechercher un objet qu'autant que sa présence est Toccasion de la suppression, au moins momentanée, de notre tendance, de notre effort, de notre volonté.

En fait, nous croyons généralement, au contraire, que nous voulons ce qui nous fait plaisir et non pas ce qui suspend noire volonté. C'est que, par leur nature, le plaisir et la douleur accompagnent nécessairement la satisfaction et la contrariété véritables. Nous Tavons montré précédemment ; Tun et Tautre ne s'expliquent que par la supposition d'une tendance favorisée ou contrariée. Le plaisir accompagnera donc toute suppression totale ou momentanée de la tendance, la douleur sera liée k la tendance perpétuée, lia seront les compagnons inséparables et peu durables du passage à la satisfaction réelle et au réel mé-

150 LA MORALE DB KAflT.

contentement. Quoi d'étonnant, dès lors^ à ce que nous nous trompions sur la raison véritablede notre acte? Plaisir et douleur sont intenses. Ils se font remarquer par leur netteté. Ils nous en imposent. Nous croyons désirer Tud et fuir Tautre ; mais, en cela, nous sommes les jouets d'une illusion. Car notre désir ne peut tendre jamais qu'à sa suppression, et c'est ce besoin de l'anéantissement du désir qui est, alors même que nous ne nous en apercevons pas, la raison véritable de nos actes. Nous pensons courir après le plaisir, éviter la douleur. En réalité, nous voulons ne plus vouloir; nous fuyons ce qui prolonge le vouloir. Le plaisir et la douleur sont liés, comme du dehors» à ce qu'il y a de réel dans la satisfaction. Nous ne cherchons et nous ne fuyons que leurs causes, et c'est par erreur que nous croyons les chercher et les fuir euxmêmes.

Le raisonnement nous force donc à admettre que toute tendance, tout désir, toute volonté ont nécessairement pour fin leur suppression propre. L'absolu repos ne peut pas oe pas être l'objet de toute recherche. Nous désirons, par essence, la mort de tout désir«

Aussi bien, l'expérience vérifie-t'elle aisément les conclusions précédentes.

Je désire manger. Ce désir tend à sa satisfaction. Or qu*y a-t-il dans la satisfaction de ce désir? Deux éléments. La présence d'un objet et un état du sujet. Laquelle de ces deux choses désire-t«on donc en réali4.é ? Est-ce d'avoir l'objet ou est-ce, au contraire, d'être dans l'état produit par la présence de cet objet? Il est clair que c'est cet état qui est la fin et que la présence de l'objet n'est, par rapport à lui, qu'un moyen. En effet, si j'ai faim et que, par un artiûce quelconque, je trouve moyen de faire cesser ma faim sans manger, je pourrai aussi bien désirer à l'occasion faire cesser ma faim par cet artifice que la faire cesser en mangeant. Ce n'était donc pas manger que je désirais, mais ne plus désirer manger. La fin réelle du désir était la

EXAMEN CRITIQUE. i5t

suppression du désir. C'est Tétat du sujet qui importe au sujet. La présence de l'objet n'est jamais, par rapport à cet état, qu'un moyen. On croit désirer un objet, on dé* sire, en réalité, la disparition de son désir, l'absence de sollicitation, c'est-à-dire encore la tranquillité, le calme, le repos.

Et il ne faudrait pas croire que le plaisir qui accompagne la satisfaction fût l'objet réel du désir. S'il l'était, sa cessation engendrerait un nouveau désir. Or, en réalité, le plaisir ne dure qu'un instant ; puis, il se produit généralement un état où l'on ne jouit plus mais où l'on ne désire plus. Après le plaisir qui accompagne la cessation de la fiitn, le passage de l'appétit à la satisfaction, il y a yne ère de repos où Ton ne désire plus manger et où l'on ne jouit plus d'avoir mangé. Produire cet état-là est, selon toute apparence, le but réel que poursuit notre désir. — Cependant, on ne saurait le nier, l'homme peut désirer le plaisir. Mais ce n'est pas en tant que plaisir qu'il le désire alors. C'est en tant qu'objet de satisfaction. Le plajsir n'est jamais fin par lui-même; il n'est que moyen par rapport à la fin, et, si je le désire, c'est que je désire ne plus le désirer, c'est-à-dire que, par sa présence, il supprime mon désir. Il est possible, par suite, que le plaisir soit pour quelque chose dans mes désirs divers ; mais c'est que je désire à la fois ne plus désirer l'objet qui est cause de plaisir et ne plus désirer le plaisir qui accompagne sa présence. La cause finale véritable, c'est toujours l'absence de désir. C'est parce que je tends à ne plus tendre que je tends à produire tout le reste, le plaisir y compris.

On pourrait répéter cette analyse à propos de tous les désirs ; on aboutirait toujours au même résultat. Et cela était évident puisque, a priori, il était nécessaire que la cause véritable de notre amour pour les choses fût notre désir de ne plus désirer.

Ainsi, a priori et a posteriori, l'activité apparaît comme

15i LA MORALE DE KANT.

un état incomplet, comme un état qui, par suite, tend à se détruire eu se complétant et tendra éternellement à celte deslriiction. La fio de la teodaûce est donnée avec la tendance elle-même; elle fait partie de sa définitioD, de sa nature. Ce sont deux termes inséparables et Ton peut dire d'une Uqon absolue : s'il y a une activité, elle tendra à sa propre deslruction.

Toute acLivité est donc, par sa fin, constamment idectique à elle-même à travers le temps et à travers les êtres, puisque c'est à sa nature même qu'elle doit sa directioQ et qu'il y a liaison nécessaire entre Tune et l'autre. Les volontés sont au fond identiques. Et si tous les êtres paraissent ne pas vouloir la même chose, c'est qu'en réalité ils igoorenl la direction de leur propre vouloir, et que, oe sachant ni ce qu'ils veulent ni les moyens de le faire, ils agissent au hasard et sans direction. Toute vie humaine^ mieux que cela, toute vie est aspiration ; et ce n'est pas QU bonheur que Têtre aspire, c'est à l'absence de désir, à l'absence d'effort. Vouloir, répétons-le, c'est vouloir De plus vouloir. Et c^est à cette un qu'inconsciemment l^être imparfait tend par nature. Fin essentiellement impersonnelle, puisque l'imperfection entraîne ractiviléel que l'activité contient son but dans sa propre définition.

La première des questions dont la solution préjuge la possibilité d'une morale matérielle est donc susceptible d'une solution. Ont, l'homme est à même de prendre conscience de la fin nécessaire vers laquelle le pousse sa volonté tout entière* Et cette fin n'est pas particulière à Tifl* dividu. Elle est la même pour tous les hommes, pour tous les êtres. S'il est possible, par suite, de découvrir des moyens d'atteindre à cette fin, l'homme peut devenir libre, Tl peut savoir en agissant s'il fait bien ce qu'il veut. Et, comme tout être veut, en réalité, ce qu'il veut lui-même, il peut sans crainte ériger la maxime de sa conduite en loi universelle. Il peut dire sans restriction : « tel acte est bon », « tel acte est mauvais ». Il peut vivre une science;

EXAMEN CRITIQUE. tSS

il peut savoir comment il faut vivre. — La nature du Bien est connaissable, quoi qu'en ait dit Kant. Le Bien est l'anéantissement de toute volonté. Le devoir peut-il en être déduit? Tout est là.

Il ne reste plus, en effet, qu'un cas où toute morale matérielle serait impossibl-e et où, par conséquent, la morale de Kant serait la vraie. Ce serait si la fin à laquelle aspire toute volonté était de telle nature qu'on ne pût découvrir aucun moyen sinon d'y atteindre, du moins de s'en rapprocher. On saurait alors ce que serait le Bien. Maison ne pourrait savoir quelle serait la conduite vraiment bonne. L'homme resterait privé d'une morale rationnelle. Entre l'utilitaire et celui qui aurait distingué la fin réelle du vouloir, il y aurait cela de commun que, sachant ou croyant savoir le but de la vie, ils seraient également incapables de tirer de leur science des conclusions valables. La morale rationnelle avorterait, au moment où elle serait le plus près de se constituer. Seule, une morale formelle serait possible.

Heureusement, il nous est, dès à présent, facile de comprendre que nous échappons à ce dernier danger, La façon même dont nous avons démontré que la volonté ne peut tendre qu'à son anéantissement nous en fournit la preuve. Un être conçu comme parfait, disionsnous en effet, ne saurait être conçu comme possédant une volonté. La volonté tendant, par essence, à ne plus vouloir, ce serait donc pour elle un moyen sûr d'atteindre à la fin qu'elle poursuit que de produire une existence parfaite. Si, par suite, on peut déterminer a priori ce que serait nécessairement une telle existence, par cela seul, tous les actes qui, directement ou indirectement^ noua rapprocheront ou nous éloigneront de la perfection conçue devront obtenir une qualification morale.

Or, de tout ce qui compose notre être, il ne parait pas impossible de découvrir ce qui , seul, {Pourrait subsister

dans une existence supposée parfaitei ce dont le développement indéfini nous rapprocherait , par suite, indéfioi*ment, de cette existence-type«

Une existence de ce genre, nous Tavonsl prouvé, ne saurait, en eQ'et, posséder aucune volonté, ni, par suite, aucune sensibilité. Elle ne pourrait donc être qu'une existence absolument indifférente, à laquelle rien ne pourrait nuire et que rien ne pourrait satisfaire.

A Tétat parfait, l'être ne pourrait donc pas se représenter un corps comme celui que nous appelons le nôtre, c'est-à-dire un corps soumis au rythme de rassimilatioQ et de la désassimilation. Car un corps de ce genre est nécessairement menacé dans ton existence, du moment où, par la désassimilation, il se désagrège. La condition delà persistance est donc, pour lui, l'emprunt au milieu dans lequel il se trouve, et, par suite, il y a nécessairement pour ce corps du favorable et du défavorable; par suite aussi un corps de ce genre ne pourrait être représenté comme le sien par l'être à l'état de perfection. Donc, ou bien l'être parvenu à la perfection ne se représenterait pas à lui-même sous la forme d'un corps, ou bien, s'il se représentait ainsi, ce serait sous la forme d'un corps immuable et qui se suffirait absolument. Peu importe, dès lors, la question de savoir si cette représentation lui serait ou ne lui serait pas donnée. Car un corps sans besoin est un élément pratiquement négligeable et il n'y a pas à eu tenir compte.

L'être parvenu à la perfection ne pourrait donc plus avoir de commun avec nous que l'intelligence, mais non pas une intelligence semblable à la nôtre, pour laquelle il existe des problèmes non résolus. Il ne pourrait être que l'intelligence arrivée à son suprême degré de tranquillité, à la certitude définitive et absolue. Une intelligence à laquelle il resterait un doute ne serait pas, en effet, dégagée de toute volonté. Car douter, c'est chercher encore une solution, c'est n'être pas satisfait des synthèses d'i-

dées <

KXAMRN CRITIQUK. 155

dées qui se sodI coDslruites dans Tesprit à propos d*UD problème, c'est attendre, c'est désirer une conception nouvelle. L'être qui doute, c'est celui qui conçoit une intelligence supérieure à la sienne et la souhaite. Par suite, si le désir ne peut être donné dans une existence parfaite, cette existence ne pourrait être que celle d'une intelligence adéquate à elle-même et en même temps à toutes choses, intelligence intuitive qui nous est à peine concevable, et qui, cependant, ne nous apparaît pas comme impossible.

Et, peut-être l'existence parfaite pourrait-elle être autre chose encore que cette intelligence pleinement consciente et certaine. Mais nous ne saurions concevoir en elle rien de plus, et il faut que nous y concevions cela. — Rien de plus : car qu y a-t-il de plus dans les êtres que nous connaissons que ce que nous avons énuméré? et nous avons vu que rien d'autre que l'intelligence ne peut être com^ mun au parfait et à l'imparfait. — H faut que nous y concevions cela : car tout ce que l'existence conçue comme parfaite peut renfermer, elle doit le renfermer; et l'intelligegce est toujours possible puisqu'elle peut être à ellemême son propre objet, et, qu'en se comprenant elle-même, elle comprendrait toute chose puisque tout est en elle et par elle. — Une existence parfaite serait donc nécessairement une science parfaite. Ce serait l'Idée des Idées se réfléchissant sur elle-même. L'Être parfait, ce serait TËtre- Science.

Il en résulte qu'étant donné la nature de la fm que poursuit toute volonté, un système de conduite au moins se trouve justifié. La perfection ne pouvant être conçue que sous la forme de l'intelligence absolue, tous les actes tendant à développer l'intelligence humaine seront bons, tous les actes nuisibles à celte intelligence seront mauvais. Et ces qualifications auront une valeur éternelle et universelle. Car la volonté ne saurait changer [de nature, et la perfection ne saurait varier. Produire la perfection ne peut donc

fStî LA MORAF-E DK KANT.

manquer d'être toujours, pour la volouté, un sûr moyen d'atteindre à son but. — Uo critérium est donc défini à l'aide duquel il serait, on le voit, facile de se diriger dans la vie. Avec lui et par lui, une morale matérielle est possible.

Mais, va-t-on dire, si la fin que poursuit la volonté humaine justifie ce système de conduite, n'en ju3tifie*t-elle pas également d'autres? La Morale ne va-t-elle pas, déa lors, être obligée de se déclarer indifféreote eotre plusieurs conceptions de la vie? L'homme ne sera-t-il pas, par elle, laissé perplexe à l'entrée de plusieurs voies tout à fait différentes? Serait-ce bien une Morale qu'une science dans laquelle on pourrait puiser la justification égale d'actes peut-être inverses? Par exemple, ne sera-l-il pas également bon et plus court de chercher la mort de la volonté daoa la production du néaut que de courir après la perfection qu*OD est sûr de ne pas atteindre? Ne serat-il pas encore égalemeoi boa de s'étudier à s'abstenir de toute chose, de s'habituer à ne pas vouloir, de tuer ainsi en soi le désir, par la pratique des privations ascétiques? Singulière morale, qui justifierait à la fois Tascétisme, le suicide, et T effort pour raccroissement de la science.

A la rigueur, et n'ayant pas l'intention de justifier ici un système de morale, mais de montrer simplement qu'une morale matérielle n'est pas impossible et que, par suite, les conclusions de Kant ne sont pas inévitables, nous pourrions nous dispenser de répondre à cette objection. Pour qu'une morale matérielle soit possible, il faut et il suTllt que la nature de la volonté humaine justifie une façon de se conduire. Mais quand elle ea justifierait plusieurs, la Morale n'en serait pas moins une science, à ta conditian qu'elle ne les justifie pas toutes. Plusieurs conduites seraient bonoea. La Morale l'expliquerait; et, entre elles, elle laisserait le choix aux individus^ quitte à classer l«s systèmes de conduite d'après la plus ou moins grande brièveté de la route par laquelle ils conduiraient l'être au

but que poursuit la voloaié. La géographie enseigne plusieurs voies pour conduire en un point; d*aucuns disent une infinité. La Morale indiquerait, de même, plusieurs façons d'être bon. Mais elle n*en serait pas moins une scieQce rationnelle, et, par suite, la nature de la moralité ne serait pas changée, ce qui est Tessentiel. Le saint serait toujours celui qui, en choisissant une des voies que la science morale aurait justifiées; saurait qu*en le faisant il fait ce qu'il veut, il est libre.

Qu'il nous soit, cependant, permis de le dire en passant, il serait bien invraisemblable que, rationnellement, un autre moyen que la production de l'existence parfaite pût être jugé bon, étant donné la fin que poursuit toute volonté. On ne pourrait, en effet, supprimer le vouloirqu'en substituant à l'état actuel de l'être soit le non-être (ce qui serait une solution radicale) soit un état différent de l'être. Or, depuis Platon, il n'est plus à démontrer qu'il est impossible de concevoir le non-être absolu, le contraire de l'être. Et comment, par suite, pourrait-on découvrir les voies qui mèneraient à ce non-être qu'on ne connaît pas? —.Et, d'autre part, il n'y a qu'un seul état de l'être dont on puisse affirmer, a priori^ que, nécessairement, il sera privé de toute volonté. Cet état, c'est l'état de perfection. — Il en résulte que toute Mdrale qui chercherait la destruction de la volonté dans autre chose que dans l'effort pour produire la perfection serait fatalement une espèce d'empirisme. Sans doute, sa direction serait morale; mais elle ne pourrait se donner comme une science, c'est-à-dire affirmer que, nécessairement, si l'état qu'elle conseille de produire est produit, la volonté sera supprimée. Dira-ton, par exemple, que le suicide est le vrai moyen d'atteindre à la suppression du vouloir? Qu'est-ce qui prouve qu'avec la série de phénomènes que nous appelons la mort, l'être réel soit détruit? Sans doute, cela est possible. Mettons que ce soit probable. Peut-on dire : cela est certain, cela est nécessaire? et n'est-ce pas un empirique que celui

t58 LA IHORALE DB KANT.

qui rlsquef en accomplissant un acle, de Taire justemeot le contraire de ce qu'il veut en réalité? Dira-L-on que Tascélismc, en nous détachant de toute chose par Texercice simple de la votofUé contre elle-même, est, autant et plus que rinlelJectualisme, dans le îsans du Bien? Ici encore il y a empirisme. L*ascète ne tue pas en lui la volonté; il la dissimule; il ne supprime pas le désir; ilTempeche d'éclater au dehors, et c'est à force de volonté qu'il semble n'avoir plus de volonté. Chez lui, le vouloir n'est pas détruit. Il est plus exalté que partout ailleurs, mais il est exalté contre lui-même. L'empirique croit que le but est atteint; il ne l'est qu'à la surface; il ne l'est qu'en apparence. Il ne t'est pas en réalité*

il semble donc bien que le seul système vraiment rationnel de la conduite doive être celui où Ton prouve a priori que, dans un certain état de l'être, la volonté ne saurait aucunement exister, celui qui propose, par suile^ à cette volonté qui aspire à se détruire de s'efforcer sans cesse vers la production de cet état.

Quoi qu'il eu soit, qu'il n'y ait, comme nous ie pensons^ qu'un seul ou qu'il y ail plusieurs moyens d'atteindre â la fin que poursuit toute volonté, il est tout à fait certain qu'il y en a au moins un, qu'on peut le découvrir, et que, par suite, la dernière des difficultés qui pouvaient rendre toute morale matérielle impossible trouve une solution satisfaisante.

Ainsi, non seulement Kanl n*a pas démontré l'impossibilité de toute morale matérielle, mais il ne pouvait pas la démontrer. Une morale de co genre est possible, et, comme nous avons essayé de le faire comprendre, si elle est possible, elle est la vraie. La morale de Kant doit donc s'incliner devant elle. Ce n'est pas du respect de l'ordre, de ragenouiilement devant la Loi morale que dépend la moralité. Elle nait, chez l'homme, de rintelligence distincte des fins naturelles de sa volonté et des moyens d'y

KXAMRN CRITIQUE. 159

atteindre. L'homme vraiment bon est celui qui Test avec joie, parce qu'il sait qu'en Tétant il satisfait les aspirations les plus essentielles de son être : c'est celui qui fait le bien, en sachant qu'en agissant comme il agit il devieni ce qu'il veut être. La morale formelle est morte, du moment qu'elle n'a pas prouvé que toute morale notiitTielle était infjpossible, du moment, surtout, qu'elle ne pouvail pas le prouver. L'impératif catégorique n'est plus, comme le voulait Kant, une sorte de révélation surnaturelle, un ordre venu on ne sait d'où, on ne sait pourquoi, cL auquel il faut obéir uniquement parce qu'il se présente sous une forme obligatoire. Et peut-être ce qu'il prescrit esUil bien conforme aux lois de la Morale; peut-être est-il la manifestation instinctive de nos aspirations les plus essentielles. En tou9 cas, il n'apparaît plus sous la forme d'une Loi morale inintelligible mais inviolable, à laquelle il faut copeudant se soumettre partout, malgré tout. L'idéal de la vie morale n'est plus l'obéissance passive et inintelligontedu soldat qui obéit sans comprendre à quoi. Il est l'action libre et joyeuse de celui qui se comprend lui-même et qui n'agit jamais que parce qu'il se comprend.

Malgré ses apparences de rigueur systématique, la doctrine morale de Kant pèche donc par tous les points par oi!i peut pécher une conception philosophique. Elk^ pùche par la façon dont Kant tire ses conséquences de ses principes. Elle pèche encore, elle pèche surtout par ses principes eux-mêmes.

Kant a très-bien compris qu'une morale formelle iresL possible que si toute morale matérielle est impossible. Mais, faute d'avoir conçu tous les types possibles de morale matérielle, après avoir mieux que personne posé le

160 LA MORALE DE KAlST.

problème de îa conduite, il s'est laissé emporter daas une fausse voie, et, en la suivant toujours, il a fait comme ces philosophes dont parle Descartes qui s'éloignent d^autant plus do la vérité qu'ils suivent plus constamment la voie qu'ils se sont tracée. Ayant cru que la seule morale possible était une morale formelle, ayant jugé que cette moralene pouvait s'adresser qu'à uûêtre libre ou du moins, à uû être qui ne pouvait éviter de se croire libre, Rant a été, en effet, entraîné par sa première erreur à une seconde. Il a voulu que Thomme paisse se croire libre pour qu'il puisse se croire obligé par la Loi morale, Et^ à force de vouloir qu'il eo soit ainsi, il a fini par croire qu'il l'avait prouvé. Voulant, eu fin, ue pas décourager l'homme de toute espérance, voulant peut-être surtout ne pas séparer tout à fait la Morale de la religion, il a voulu fonder ïafoi sur la Morale, et, ici encore, il a apporté une conceptioD qui n'est pas d'accord avec ses principes. Entré dans la voie de Terreur, Kant n*en est donc pas sorti. Peut-être était-il décidé, avant d'appliquer son esprit à l'étude de la Morale, à justifier certaines conclusions; et peut-être estce ici la cause des inconséquences singulières qu'on relève dans son œuvre. C'est le grand danger de ce genre d'études, de ne pas l'aborder avec un esprit libre de tous préjugés.

En tous cas, la morale de Kant est assurément l'un des plus grands efforts qu'ait faits Tesprit humain pour résoudre le problème de la conduite. D'où vient donc qu'avec cet elfort et avec son génie, Kant ait produit une œuvre aussi peu solide en réalité? D'où vient que sa conception du devoir soit si discutable? C'est ce que TexamBD comparé de la doctrine de Kant et de celles qui, l'ayant précédée, lui ont ressemblé le plus, nous révélera peutêtre. Et peut-être serons-nous amenés à reconnaître ainsi que ce qui fait le peu de solidité de la morale de Kaal, c'est son extrême et excessive originalité. Originalité qui place Kant dans une situation bizarre parmi les systèmes

philosophiques. Et cette originalité maniPeste, sans doute, l'extraordinaire génie de notre philosophe. Sa morale n'en est pas moins une erreur. De loin, et à travers les brumes de sa terminologie étrange et de ses raisonnements mathématiques, elle semble un château merveilleux* Oo s'approche; on touche du doigt la muraille. Elle s'écroule. Le château était un château de cartes.