LA MATIÈRE DK LA VI K MORALE. KT

Rien de plus simple, dès lors, que de meoer à bien la iciencedes devoirs de VerLu, Il suffit pour cela d'analyser robîigaiiûQ double de travailler à sa perfection et au boaheur d'autrui. On trouvera aiosi de multiples prescriptions vaîables comme leur principe même.

Mais les couclusiotis de cette déduction n'auront de valeur que si, en la Taisant, on a observé troi§ grandes règles que Kant déclare essentielles .1),

Avant tout, il faut se garder de donner plusieurs preuves de Tobligation d'un devoir. Lfu devoir n'est devoir que s'il se déduit logiquement de la Loi morale. Un acle une fois conçu, pour savoir s'il doit être accompli, il faut donc se demander quel esL son rapporta cette loi; rien d« plus. Toute consîdératioû relative à Tutilité des actes* doit donc être bannie de l'Éthique une fois pour toutes.

Eu second lieu, il ne faut pas admettre le préjugé d'ÂrJÊtote d'après lequel la vertu est un juste milieu. Un acte ne vaut pas plus ou moins parce qu'il est plus rarement ou plus souvent accompli. Ce qui fait sa signification morale, c'est son rapport à la Loi- C'est donc de ce rapport seul que le moraliste doit s'occuper.

EnGn, le moraliste doit se pénétrer de cette idée, que, contrairement à la maxime antique^ l'cxpérieûce est impuissante à faire connaître les devoirs de vertu. Elle permet de savoir ce qui est, non ce qui doit être. Y chercher la justification des devoirs, ce serait donc se proposer une tâche inapte à produire aucun résultat.

D'un mot, c'est à la déduction seule que Kant pr<Hend demander la science des devoirs de vertu*

Ces devoirs se divisent en deux grands groupes : devuirs de Thomrae envers lui-même : devoirs de l'homme envers les autres hommes. On ajoute parfois à ces deuK catégories, des devoirs de l'homme envers !a nature et des devoirs de l'homme envers Dieu. Mais c'est là, d'a-

(1) Doûtrine de la F^r^Tf .{Bami, p. 4!> pq<[0'

près Kaat uoe addition inutile. Elle s'explique par ce qu'il appelle une « amphibolie des coQcepts de réflexion w. Les prétendus devoirs envers la nature et envers Dieu ne sont, en effet, que des devoirs de Thomme envers lui-même. L'homme se doit de n'être pas cruel envers les animaux, de ne pas détruire les belles choses; il se doit de même, de se représenter la Loi morale comme si elle venait de Dieu. Mais il n'y a pas là do devoirs spéciaux rendant nécessaire une subdivision nouvelle de J'Éthique {^).

L'idée d'un devoir de l'homme envers lui-même paraît, d'abord, cootradictoire. Comment admettre qu'un être puisse se créer une oblig-ation d'agir d'une certaine façon et pas d'une autre? Celui qui oblige ne peut-il pas toujours délier l'obligé de son obligation? Pourquoi, par conséquent, ne potirrioûs-nous pas toujours nous délier légitimement nous-mêmes de nos obligations vis*à-vis de nous? Question embarrassante, assurément, et qui, dans une autre philosophie que celle de Kant, pourrait bien ne pas trouver de solution. Mais, chez Kant, le moi qui oblige et le moi obligé ne sont pas de même nature. L'un est le moi intelligible^ le noiimène réel et libre bien qu^nconnaissable. L'autre est le moi sensible, l'homme phénomène conoaissable et déterminé* Le noumèneest ce qui, dans rêtre humain, s'impose la loi du devoir et l'impose ea même temps à Thomme phénomène. De là, l'imposaibilité pour celui-ci de se délier légitimement de ses obligations morales envers lui-même. Distinction capitale dans la philosophie Kantienne, Elle justifie même, dans un sens, tous les devoirs de rhuraanîté. Car, dans un sens aussi, ceux-ci peuvent tous être considérés comme des devoirs de rhomme envers lui-même. Ne sont-ils pas tous Tordre de nous contraindre nous-mêmes à accomplir certains actes d'une certaine façon? Or, quelle valeur auraienl-ils

(1) Doctrine de la FeHii (Barrd^ p, 60 sqq,].

LA MATlfeRE DB LA TTE HORALK. 89

ÉÏDOus potivioQS nous délier des obligatioaa qtii concer- DenL DoLre moi [M?

L'étude des devoirs de Thomme envers lui-même est susceptible de deux divisions. Se place-t-on au poinl de vue objectif et considére-t*on, dans les devoirs, leur matière nt leur forme? On trouve que les devoirs de Thomme envers lui-même soût les uns reslrictirs et relativement fllricLs (ceux qui défendenl d*agir contre les fins de la nalupeet commandent à Thomme de se conserver daoa son iûtégrité et sa perfection), les autres positifs et tout à fait larges (ceux qui ordonnent à l'homme de se proposer son propre perfectionnement, de se rendre plus parfait que De Ta fait la nature) . Se place-t-on, au contraire, au point <îe vue subjectif? On découvre une nouvelle division des devoirs de Thomme envers lui-môme. Les uns concernent, en effet, Tétre humain considéré comme animal, comme esisteficeà la fois physique et morale. Les autres, an contraire! regardent seulement l'homme comme être raisonnable et moraL De là, le plan que Kant compte suivre dans la déduction de ces devoirs : chercher successivement quels sont les devoirs restrictifs et positifs de Thomme envers lui-même, et, dans chaque classe, examiner ceux qui se rapportent à rhom me conçu comme animal et comme être moral (2),

Quels sont, d'abord, les devoirs restrictifs de Thomme epvers lui-même?

Considéré, en premier lieu, comme animal, Thommea trois devoirs essentiels» Ne passe tuer; ne pas détruire ses forces par l'abus des facultés sexuelles; nepass'abrutir par l'usage immodéré de la nourriture et de la boisson. Le suicide est contraire au devoir. Se tuer, c*est, en effet, anéantir dans sa propre personne le sujet même de lamo-

(1) Doctrine de la Vertu (Barni, p. 69 sqq.^,

(2) Doctrine delà Vertu (Barni^p, 71 aqq*|.

90 LA MOHALE DK KANT.

raiité, C*esL donc disposer de soi pour uae fin arbitraire, alors que le devoir en impose une toaLe difTL^rente. — Se livrer aux jouissances sexuelles hors du mariage ou conire nature est également une faute morale. C'est, en elTet» faire de soi un simple instramentde plaisir, un moyea et non une fin, El, dans cette faute, tl n'y a même pas la grandeur que le suicide munireste. Caril faut quelque force d'tlme pour renoncer à la vie, tandis que le débauché se livre tout entier à son penchant animal et devient par là» pour lui-même et pour les autres, un légitime objet de dégoût, — Enfin celui qui, par un ridicule abus des jouissances de la table, altère sa raison et se rend momentanément ou pour toujours incapable de penser, sort par cela même de rhumanitê et tombe au rang de la bête. Il perd cette dignité qull eit du devoir de l'iiomme de sauvegarder partout et toujours. Il est donc, pour la Loi morale, un coupable.

Gonsidr^ré comme existence morale t'homoie a, de même, trois fautes capitales à éviter : le mensonge, Tava* rice et la bassesse ou fausse humilité, — Meolirl le plufl grand des vices, et peut-être aussi le plus fréquent» celui qu'on doit éviter partout et toujours, malgré les sophismes par lesquels ou a voulu justifier les mensonges humains» utiles ou nécessaires. N'est-ce pas, en effet, la plus grave des atteintes à la dignité humaine, par conséquent la plus grande des fautes, que cet usage de la parole qui fait de nous une simple machine à prononcer des mots différents de notre pensée? Y a-t-il un cas où nous traitions davantage, en nous, rhumanitê comme un simple moyen? rtien de moins rare pourtant que le mensonge dans It vie humaine; mieux que cela; non contents de mentir aux autres, nous nous menions à nous-mêmes : « comme lorsque nous faisons semblant de croire à un juge futar du monde, alors que nous ne trouvons pas en nous cetlfi croyance, mais que nous nous persuadons que noua n'avons rien à perdre et tout à gagner à la professer, en noua

LA MATrÈRK DE LA VIK MOElALB* 9J

plaçant par la pensée devant celui qui sonde les eœurg, afin d'obtenir ainsi sa faveur dans ions les cas >k — L'avHriee (et Kaût Tentenid au seaa qqû d'avidité oiais do ladrerie) est également un vice, car elle est une soumis* mn&en'tle et indigne de rhumanitê aux biens de la fortune, — H en est de même de cette attitude rampante que preauentcertainshoranies devant les puissants du jour* On la confond parfois avec Thiumilité. Klle n'est que bassesse. £tf sons doute, il y a une humilité qui est uqq vertu ; c'est ceKe qui naît de la comparaison entre ce que nous devrions être et ce que nous sommes. Mais la fausse humilité, celle qui consiste à rabaisser sa propre vaieur morale pour obtenir la faveur d'autrui est bien dilîérente. Celle-là est coupable. L'homme se doit de ne pas laisser fouler aux pieda ses droits méconnus. Il se doit de ne contracter aucune dette de reconnaissance inutile. Il est indigne de lui de gémir dans la souffrance; et Kant va jusqu'à condamner, pour la même raiâon, k prosternatioa devant les autels et les statues saintes.

Or, pour éviter toutes ces fautes, il est indispensable que l'homme soit, pour lui-même, un juge intègre. D'où un nouveau devoir ; celui de se livrer à de continuels examens de conscience. En fait, tous, nous avons une conscience morale. Elle nous juge. Mais, pour donner toute leur force à ses injonctions, il ne suffit pas que nous les considérions comme issues de nous seuls, La conscience est notre accusateur. Comment prendre au sérieux un tribunal où l^accusatcur et Taccusé seraient la même personne? Nous devons donc, pour que nos examens de conscience aient la portée quils doivent avoir, nous y représenter les ordres du devoir comme s'ils venaient d'un autre que nous. Comme, d'autre part^ un être no pourrait donner à Thomme des ordres moraux s'il n'avait lii puissance de les faire respecter, nous devons nous représenter la conscience comme si elle élail la voix d'un être extérieur et tout- puissant, d'un Dieu. ^ Et ceci no

veut pas dire que ce soit un devoir de croire ep Dieu, Au contraire, KaaL affirme formel lement que ce u'ea est pas UD. Ce qui en est un, c'est de concevoir les impéralîTs moraux comme s'ils venaient d'un juge suprême qui lea aurait imposés à l'humanité. C'est là un devoir; car rhomrae doit donner aux prescriptions de sa conscieuce toute la force dont elles sodI capables. C'est là un devoir envers nous-mêmes; car Thomme peut l'accomplir en dehors de toute religion^ et, s'il le doit, c'est parce qu'il se doit â lui-même des motifs aussi forts que possible d'obéir à la Loi.

Les devoirs positifs de l'homme envers lui-même soot beaucoup plus vagues. Aussi Kant les appelle-t*il des devoirs imparfaits et donne4-iI le nom de devoirs parfaits à eeuK que nous venons d^énumérer.

Considéré comme animal^ l'homme doit accroître, sans cesse, sa perfection naturelle. Considéré comme être moral, il doit travailler, de même, h sa perfection morale.— La perfection naturelle comprend celle des facultés de Tesprit ou facultés rationnelles; celle des facultés de Tâme : la mémoire, t'imaginatioo ; celle des facultés physiques, c'est-à-dire du corps, de l'instrument même de la vie, — La perfectioQ morale est faite de la pureté des iûteoLions qui président â L'accomplissement du dcvoirn — Travailler a son perfectionnement sous ces deux formes est, pour l'homme, une obligation. Car c'est travailler pour i'humanité qui est en lui. Mais cette obligation est celle de devoirs imparfaits. Car, lorsqu'il s'agit de la perfectioD physique, laquelle de nos trois facultés faut-il développer davantage? ou faut-il travailler à les développer toutes également? « C'est, dît Kant, ce qu'il faut laisser â chacim le soin de décider raisonnablement et selon ses goûts w. Lorsqu'il s'agit de perfection morale, ou faul*il, de mêffle, s'arrêter dans son elfort pour la conquérir? C'est également ce que TÉlhique est incapable d'expliquer. Tout ce

qu'elle peut faire ici c'est d'indiquer, iVane façon générale, la voie que l' ho rame doit suivre. Mais elle est forcée de laisser une certaine latitude à riniliative individuelle^ de conserver volontairement un certain vague dans ses préceptes.

11 en est des devoirs de Thomme envers les autres comme de ses devoirs envers loi-méme. Eux aussi sont de deux espèces. Les uns prescrivent Tamour, les antres le respect. Et, sans doute, il ne s'agit pas ici des sentiments de Tacaour et du respect. Ceux-ci sont, en effet, des impressions de la sensibilité qui ne se créent pas à coups de volonté. On les éprouve ou on ne les éprouve pas. Mais on oe peut se forcer à les éprouver. Dire que c'est un devoir d'aimer et de respecter ses semblables, c'est donc faire simpiement aux hommes un devoir de se conduire avec eux comme s'ils les aimaient ou les respectaient, G*est dire qu'il faut pratiquer la bienvelltaoce et la bienfaisance, qu'il faut aussi, qu'il faut surtout conserver, dans ses rapports avec eux, cette attitude respectueuse qu'ont, à leur égards ceux qui sont pénétrés du sentiment de leur dignité. Aimer les autres, ce sera doue : « faire siennes les fmg que les antres se proposent, si elles ne sont pas immorales j>. Respecter îes autres, ce sera : î^ ne rabaisser aucun homme au rang de simple moyen pour mes propres fins », Formules qui résument avec clarté les devoirs des hommes envers autrui, et dont les conséquences sont faciles à tirer.

Que ces formules expriment bien des devoirs réels, c'est ce que Kant démontre, d'abord, de la façon suivjiite. Je désire que chacun me témoigne de la bienveillance. Si je n'en témoigne pas aux autres, j'agis donc suivant une maxime qui ne pourrait être érigée en loi universelle sans que mon désir fût contrarié. J'agis donc contrairement à la Loi, Dès lors, c'est une obligation morale de me cou-

04 LA iinKALE DE lUST,

«luire arec les hommeâ comme $î je les aimais. Mais alora, a fartwri^ dois-je les resf>ecter. Car manquer à ta bien* veillaoce est moins grave que faillir au respect- L'un est ane faute, l*aulre est un vice. Aussi esl-ce entre la bietivetliâoce et le respect que les hommes doivent évoluer daos leurs relatioDS réciproques. Tâche parfois périlleuse. Car leurs limites sont confuses et la juste mesure est ici difficile. Uoe excessive bienveillauce risque d^atlenteràla dignité de celui sur qui elle s'exerce. Trop de respect engendre la froideur. L'amour est comparable à la loi d'attraction qui attache les astres les uns aux autres ; le respect, à la loi de répulsioQ qui maintient leur équilibre. Savoir aimer, savoir respecter, savoir surtout maiûtenir l%>qui libre du respect et de l'amour, voiîà, pou riant, dans les relations humaines, la véritable vertu.

Et Kant éoumère les devoirs positifs d'amour et les devoirs restrictifs de respect,

La bienveillaoce est un genre qui a trois espèces : la bienfaisance, par laquelle nous travaillons au bonheur des autres et dont le mérite est mesuré à la situation de celui qui la pratique. Le riche qui oe donne que son superflu ne mérite même pas le nom de bienfaisant. Celui qui donne jusqu'à avoir, à son tour, besoin de la bienfaisance d'aulrui sort, de son côté, des limites de la vertu. Seul, celui-là possède le mérite de la bienfaisance qui donne autant qu'il peut donner et en sachant paraître Tobligé dt! celui auquel il donne, La reconnaissance^ devoir saint entre tous, et dont rien ne peut délier, pas même là restitution au bienfiùteur de ce qu'il avait donne. La symputhle^ enfiu, qui n'est rien de plus qu'un simple sentimeuL, mais un sentiment que l'homme doit cultiver eu lui, parce qu*ii le rend apte à s'intéresser au sort de ses semblables* Si, d'ailleurs» l'homme ne peut se suggérer ce seutimeat â lui-même^ du moins a-t-il le devoir de se comporter ûve<ï les autres comme s*il l'avait et de leur communiquer fioi idée» et ses opinions* — Tous devoirs qui incitent

LA MATIÈRK DK LA VIK MORÂl.K, fS

rhomme à k philanthropie, qui le poussent à aMDtéresser à ses semblables et Técurtenl des trois grands vices du misanthrope : l'envie, riogratitude et la joie prise au naaU heur d'autrui.

Le respect, d*autre pari, réprouve trois vices : Vorgueil^ qut consiste à demander aux hommes de Faire peu de cns d'etiK-mémes en comparaison do noua; la médisance, qui divulgue ce qui est préjudiciable à la considération d*autrui; la raillerie^ non pas la plaisanterie aimable, mais cetl^ espèce de moquerie, d'esprit caustique, qui s'efTorce d'enlever à une personne le respect dont olle est digne et qu'elle mérite. On le voîL, ces devoirs sont d'un ordre restrictif, tandis que les devoirs d'amour étaient, en grande partie, positifs. On ne peut cependant les séparer. Car pratiquer les premiers sans les seconds, ce serait risquer de blesser au vii" le sentiment très louable que les hommes ont tous de leur dignité.

Aussi est-ce le propre de Vamilié de consister dans un Tnélange d'amour et de respect dont la proportion est des plus délicates à établir; mélange qui estlelype même des relations que les hommes devraient toujours conserver entre eux. C'est là ce qui fait sa beauté. Mais c*esl également ce qui la rend si rare. L'amitié se Tonde-t-elle, en affût, sur de simples sentiments? Quels dangers ne courtelle pas alors, ayant pour base des impressions aussi fugitives? Le sentiment tend, sans cesse, à devenir excessif* Rien de pi us difficile, par suite, s'il est le seul maître, que de conserver la juste proportion d'amour et de respect sanslaquelleramiUé n'est qu'un vain mot. Seule, par suite, i amitié morale est vraiment solide. C'est qu'elle est faite de rentière confiance de deux personnes l'une dans l'autre ; coûfiance qui les porte « à se communiquer leurs plus secrètes pensées et leurs plus secrets sentiments, autant que cela se peut concilier avec le respect qu'elles ont Tune pour IVatre ». Et, certes, ce serait l'idéal de pouvoir vivre avec ious les hommes en leur témoignant cette confiance. Mais

combîea y en a-L-il à qui Toa puisse ae Qer mosl SRnij péril ?

Le rêve de ramilié universelle complète ainsi la lableaiil des vertus humaines. Sans doute, il serait souhaitable qu'on pût pousser davantage cette esquisse et définir les vertus plus spéciales des hommes suivant leurs diOféreuta états. Mais Kant u'a pas jugé nécessaire de faire cette étude lui-même. Il a considéré comme suffisante sa rapide déduction des devoiri de vertu. Ne sait-on pas, en effet, après la lecture de son œuvre, sinon tout, au moins Tesseutîelde ce qu'on doit faire dans 3a vie?

Les devoirs de l'homme, la matière de la vie morale soûl donc maintenant connus. La Doctrine du Droit nous a enseigné notre devoir strict, La Doclriue de lu Vertu nous a indiqué notre devoir large. Grâce à l une, nous savons les limites que notre activité ne doit pas franchir et qne nous pouvons légitimement imposera TacLiviLé des autres. Grâce à Tautre, nous savons dans quelle route nous devons marcher, et aussi qu aucun terme n'est assigné à notre course vers la Vertu.

Et^ Ùl elle deux, la Doctrine du Droit ^X l'Éthique épuisent hicn tous les devoirs de Thumanité. L'une njglemente, en nlïbt, notre activité extérieure; Tautre, noire activité intérieure. Or, de quoi la Morale pourrait-elle s'occuper en dehors de ces deux manirestations de Tûctivité humaine? — Aussi est-ce à tort que certains philosophes ont voulu consacrer un chapitre de la Morale à Texamen des devoirs religieux. Sans doute, ea elTet» c'est, pour Thommo, un devoir de considérer Tensetoble des prescriptions de sa conscience comme issu d'où jugi^ suprême, sans prétendre, d ailleurs, décider par là quoi

LA MATIÈRE UK Lk VIK MORAE.E. 'iWf

que ce soit sur rexistence de ce juge. Mais c'est un devoir envers luî-mome, nou pas uq devoir envers Dieu» C'est k ce titre que ce devoir rentre di^ns uae morale philosophique. S'iigit-il, au coDtraire, d'un culte à suivre, d*une religion à pratiquer? Il se mêle à la décision qu'on doit prendre alors des considératioas empiriques d'un ordre lel, que la connaissaoce des devoirs de lliomme envers Dieu ue peut manquer d'être iiaUépendante de la morale proprement dite.

C'est donc bien après Tétude de la Doclriue du Droit ei de l'Éthique que le moraliste doit s'arréLcr. Sa Lâche est lerminée. La forme et la matière de la vie morale sont définies. Quiconque veut savoir sou devoir et juger sa vie n'a qu'k se reporter aux conclusions de ces sciences.

CHAI^ITRE III

E^camen critique.

Il y a des systèmes que le temps efface et qu'il n'est plas nécessaire de critiquer. Qui songerait, par exemple, à discuter sérieusement fa vérité de Tatomisme épicurien? Et il n'est pas besoin de remonter si haut dans le passé, pour trouver des exemples d'hypothèses philosophiques à jamais mortes. L'histoire nous en montrerait sans peine plusienrs, et de très récentes ^ dont le philosophe n'a plus à se préoccuper, si ce n'est à titre de fait.

Quand il cesse d'avoir un intérêt scientifique direct^un système reste, en effet, encore, un document curieux, parce qu'il explique en partie ceux qui TonL suivi et qu'il exprime, d'autre part, certaines idées caractéristiques d'une époque. Il y a longtemps que les mammoulhs ont cessé de vivre; pourtant Texameo do leurs débris est encore une étude précieuse. La plupart des systèmes philosophiques sont comnoe les mammoulhs. Ils sont les documents morts d'une histoire et d'une science de la vie deTesprit humain.

Tel n'est pas, à notre époque, le sort de la morale Kantienne. Elle vit encore. Et non seulement elfe inspire

un nombre considérable d'œuvres philosophiques contemporaines, mais elle est, pour ainsi dire, devenue, pour tous les rigoristes, le bréviaire de la vie morale. Les philosophes n'ont leur influence qu'à distance ; dans leur vie^ ils ne jouissent guère du succès de leurs idées. Mais, pour se produire lentement, cette influence ne se produit pas moins. La lettre des doctrines tombe. Leur esprit porte ses fleurs et ses fruits. Or, nous assistons dans ce siècle àTefflorescence des idées Kantiennes. Qui dira Tinfluence de la Critique de la Raison pratique, non seulement sur les successeurs immédiats de Kant, mais même sur des œuvres plus récentes, celles d'un Secrétan ou d'un Renouvier? Et, à un point de vue plus pratique, la Morale de Kant plus ou moins modifiée est la base de presque tous les cours de philosophie morale professés en France particulièrement. On la retrouvé dans la plupart des manuels destinés à l'éducation des enfants. Par là, elle prend comme un caractère officiel. Même , elle a puissamment agi sur les prédications religieuses. Le protestantisme en est tout imbu. Et peut-être n'est-elle pas absolument étrangère au mouvement néo-mystique que certains esprits essayent aujourd'hui de provoquer ou d'accentuer. — Rien de surprenant, d'ailleurs, dans ce succès de la Morale de Kant. Elle semble faite exprès pour l'époque hésitante et troublée que nous traversons; En se présentant comme une doctrine systématique, elle apporte aux esprits l'espoir d'une certitude. Tout en proclamant la valeur absolue de la science, elle se donne comme la sauvegarde de la morale et de la foi. Par là, elle peut servir à rallier les troupes de la pensée en proie à Ta- Darchie intellectuelle. Situation exceptionnelle qui rend assez bien compte, à ce qu'il semble, de la grandeur de son succès.

Quoi qu'il en soit de cette explication, la Morale de Kant D'est certainement pas une œuvre morte. Ce n'est donc pas un travail inutile de se demander ce qu'elle vaut, si

les notions et les propoâitions sur lesquelles elle repose sont vraiment intelligibles. C'est un travail qui s'impose, encore aujourd'hui, après plus d'un siècle. Et cela est si vrai que beaucoup de ceux qui écrivent de philosopliie éprouvent le besoin de siiuer eux-mêmes leurs ceuvres propres par rapport à celles de Kaot. Delà, le oombredes études critiques relatives à la morale de notre philosophe- Les unes sont apologétiques, les autres, d'une excessive sévérité. Peut-être aucaoc u'ap porte- l-elle une preuve décisive de la valeur positive ou négative d'une morale si intéressante et si troublante- C'est celle preuve qu'à notre tour, il faut que nous essayions de découvrir, Et^ il faut bien le reconnaître : plus on étudie la Morale kantienne, moins on lu. trouve satisfaisante et acceptable.

Deux questions s'imposent à quiconque veut examiner, d*UD point de vue critique, un système philosophique quel qu'il soit, La première se rapporte à la logique intérieure du système. Elle est celle-ci : les conséquences en sont^ elles bien d'accord avec les principes? La seconde porte sur la valeur des principes eux-mêmes. C'est, de beaucoup, la plus importaote* Ces deux questions, nous devons nous les poser à propos de la morale de Kant, Et, coitime les principes du système pourraient être vrais, tandis que les conséquences en seraient fausses, la logique exige que nous cherchions d'abord ce qu'il en est des conséquences de la morale de Kant, par rapport à leurs principes*

Se demander si la Morale kantienne, ses principes foDdamenlaux une fois admis, forme bien une unité, c'est se demander si la Doctrine du Droit et la Doctrine de la Vertu sortent bien logiquement des théories établies par

BXAMEN CRITIQUE, IM'

les Fondements de la Métaptiysrqiie des mœurs eL la Griliqiie de la Raison pratique. EL, assurémeot, grâce à tout son appareil de démonstrations en apparence géométriques, Tensemble donne, au premier abord, rimpressioû d'uae cansLrucUon systématique irréprochable. Il n'est pas jusqu'à Tétraûgeté de certaines conclusions qui ne fasse croire à la logique intérieure du syslême. Celui qui ne recule devant aucune conséquence de ses idées, n'estil pas, en effet, vraisemblablement, un esprit que rien n'effraie et qui met la logique au-dessus de lout? — Mais, lorsqu^on y regarde d'un peu plus près, et que, cessant de se laisser éblouir par la rigueur apparente de l'œuvre, an examine la suite des démonstrations, oa voit bientôt, dans un grand nombre de prétendues preuves, de très réels sophismes, et Ton trouve, dans renchaînement des idées, quantité de lacunes qui passaient, d'abord, inaperçues, Ênumérer la série de ces sophismes, montrer toutes ces lacunes serait fastidieux et de peu de fruit. Une cnlique ne doit pas être une distribution de bons et de mauvais points comme celle que Barni a placée en tête de ses traductions de la Doctrine du Droit et de la Doctrine de la Vertu. Nous nous contenterons donc de prouver ici, par quelques exemples, que notre reproche est fondé et que, pas plus que la plupart des philosophes, liant n'a échappé au grave défaut d'être illogique.

Cette critique doit cependant commencer par une justifïcatioQ, du moins partielle. On a accusé Kant d'avoir commis un illogisme qui, si sa réalité était pleinement prouvée, ferait de sa déduction des devoirs lout entière une véritable duperie. Cette accusation, Schopenhauer en est le premier auteur (i). Depuis, elle a été constamment reproduite et est devenue, en quelque sorte, classique. La

(l) Cette objection se retrouve dans presque toutes }es œuvres de Schopenhauei'. — C(.,cti particulier, Le Foi^de^yient de la Morale (ttad. Burdeau).

morale Kantienne paraît tendre tout entiêpe à établir les bases d'dûe doctrine du devoir en faisaoL abslractioa de toute considératioD de plaisir ou d'utilité. C'est ce qu'oo ne peut nier, loraqu'oa voit Kaut placer dans robéissaoce à la Loi parce qu'elle est Loi la véritable valeur morale, Or^ voici, selon Schopenhauer, la faute suprême que Kaata commise. En passant des principes de sa doctrine à leurs conclusions, il a complètement oublié les premiers; il s'est mis à juger de la valeur morale des actes par les résultats matériels que leur accomplissement produirait. Sur quoi se fonde Kant, an effet, pour déclarer qu'un acte peut ou ne peut pas être érigé en loi universelle? On s'attendraili étant doïioé ses principes, â le voir faire usa^e d'un critérium spécial qui l'affranchît de toute considération d'utilité. 11 n*en est rien. Ce qui décide KanL à déclarer qu'uQ acte doit ou ne doit pas être considéré par tous conime bon ou comme mauvais, c'est qu'il procurerait du plaisir ou de la peine à celui qui l'accomplit, si tout le monde en faisait autant. Et voilà que sa maxime si vantée devient simplement une expression obscure du précepte : -i Ne fais pas aux autres ce que tu ne voudrais pas qu'on te fît *», Voilà que la véritable règle pour juger de la valeur morale des actes est de se demander giielle uliliié il y âi pour rindividu, à ce que tous pratiquent ou ne pratiquent pas sa maxime. Voilà qu'en somme, après avoir prétendu bannir de la morale toute notion du bonheur, Kant finit par juger de ce qui est de devoir par l'idée même du bontieur. Et Scliopenhauer apporte à Tappui de sa thèse des citations dont voici Tuue : << Si tout le monde voyait le malheur d'autrui avec une entière indifférence et que tu appartinsses à un tel ordre de choses, y consentîrais-tu? Ce consentement, de Ja part d'un individu, équivaudraità l'acceptation d'une loi inique dirigée contre lui-mênic ^i. Phrase comme on en trouve beaucoup dans la morale de Kaot et qui semble donner à Scliopenhauer entièremeut raison.

EXAMEN CRITIQUE, i^È

L'objection, cependant, n'est pas décisive. Car, s'il Faut avouer que, bien sovivenl, dans le cours de ses démonstralîons, Kant Be laisse aller à juger ainsi du devoir par Tatilîté, il faut, ea même temps, reconnaître que son idée est d'appliquer une méthode toute dilTérenle, et, qu'en fait, c'est ceîle-là dont il se sert le plus souvent; — cûqui fait, de la critique de Schopenhauer, un fort ar* giiment contre certaines parties de la déduction Kanlieone des devoirs, mais nullement contre Tensemble de £û théorie.

Quel doit être, en eiïet, en principje, le critérium qui doit servir à faire reconuaitrôj scion Kant» dans une masime de conduite, une loi pouvant avoir une valeur aniveraelle? On n'en peut douter Ce n'est pas le plaisir qui réstiUerait, pour Tagent, de l'application universelle de sa propre maxime. C'est labsurdité ou la non-absurdit^ï de ce qu'elle produirait. Kant prend soin de l'expliquer CD illustrant sa doctrine de nombreux exemples i*). Ne pas se tuer est un devoir, parce qu'une nature dont la loi fondamentale serait l'obligation de se tuer serait tout à ^Bxihnpossihte^ « Une nature qui aurait pour loi de détruire la vie serait en contradiction avec elle-même ». Ne paa promettre ce qu'on sait no pas pouvoir tenir est un devoir. Si chacun pouvait, en effet, promettre avec Tinlention de ne pas tenir, toute promesse deviendrait impossible, vie. C'est dire que, pour une maxime donnée, la possibilité do sa transformatiou en loi se juge par celle de l'état de choses que produirait cette transformation. Cet état de choses est-il contradictoire? La maxime ne peut être érigée en loùS'ilne Test pas, elle peut l'être. C'est rimpossibilité logique d'une nature dont la loi soit le suicide, c'est celle d'aae promesse, si toute personne est autorisée à faire des promesses menteuses, qui jugent le suicide et la promesse menteuse» En principe, ce qui, dans le Kantisme,

(Il Cf. Fondemmtnde la Méit^ph. des MasurH (Bai-ni, p, 50)*

décide de la valeur morale des actes, est donc la réponse à la qtiesUoD suivante ; « L'œuvre produite par moû ac- LioQ subsisteraiL-elle, si tout le monde faisait comme moi?» Elle n'est pas celle qu'on peut doDuer au problème quo Schopenhaiier accuse Raût de se poser, « Si tout le monde agissait comme j'agis, éprouverais-je du plaisir ou delà peine? »

On comprend, d'ailleurs, pourquoi Kaal recourt à ce critérium. La contradiction dans Tétat que produirait ua acte si tout le monde raccom plissait manifeste, en effet, celle qui existe entre l'action de l'individu qui Taccomplit et seâ intentions. Je veux, par exemple, que la société existe, mais je ne veux pas m'occuper des autres hominea. Supposons que les hommes ne s'occupent aucunement les uns des autres. La société subsistera-t-elleî Si oui, c*est donc qu'en agissant comme j'agis, je ne suis pas en désaccord avec moi-mêrae. Si non, son impossibilité maoifesle la contradiction qu'il y a entre ce que je vdUK et ce que je fais. Ce que Kant se demande pour savoir si un acte doit être accompli, c*est donc, en somme, si, en Taccom plissant, on sera bien d'accord avec soi-même. Et^ si Kant ne Ta pas dit formellement, c'est bien, à ce qu'il semble, Tesprit de sa doctrine.

Mais si, en théorie, et dans une grande partie de la pratique, — comme oq peut, d'ailleurs, s'en assurer en se reportant au chapitre précédent, — ^ Kant a fidèlement appliqué la méthode qu'il avait conçue, il est certain que, comme Schopenbauer Ta fait remarquer, il s'est fort sou* vent éloigné de la lettre de sa propre doctrine et s'est laissé entraîner à juger, en maint endroit, du devoir par l'utilité. Or, quand il le fait, Kant sort évidemment de la route que lui-même s'était tracée. M* Fouillée, avec sa souplesse ordinaire, a cependant essayé de justifier, même dans ce cas, notre philosophe du reproche qu*on lui a adressé. « L'utilité, dit-il, n'est pas, dans Kant, le but suprême delà conduite comme elle Test dans Tégoïsme;

elle est un simple moyen ou uoe fin relative dont la poursuite est permise sous unt condilion, à savoir la possibilité d'être tiniversaïisée, et c'est cette condition seule, toute formelle, qui est inconditionnelle ^*) w. Sans doute. Mais peut-on en conclure que Kant ne soit pas infidèle à sa méthode quand il juge comme nous venons de le dire de cette possibilité? Se demander^ en effet, ce qu'on pourrait éprouver soi-même de plaisir ou de peine ai une maxime était mise en pratique uoiversellement^ c'est se poser une question très diffi^rente de celle-ci : Tétat produit par cette pratique universelle serait-il ou ne serait il p^s possible f Dans un cas, on ne juge, en effet, qu'après avoir consulté «a sensibilité et par elle. Dana l'autre, ce qui décide, c'est la raison. Dana le premier, on décide donc de la valeur d'une maxime par une notion empirique. Dans le second, par une réflexion logique. Et, sans doute, dans los deux cas, c'est bien de la possibilité d'ériger une maxime en loi universelle qu'il s'agit. Mais la marque de celte possibilité est tellement difTérente dans les deux cas qu'il est bien hasardeux, à ce qu'il semble, de déclarer que Kant teste conséquent avec lui-même, lorsqu'il emploie Tune 0(i Tautre de ces deux méthodes indifféremment. Si. donc ilya lieu d'admettre que, par son principe et quand il applique ce principe, Kant échappe entièrement à Tobjection formulée contre lui par Schopenhauer, il y a lieu de reconnaître en même temps que, toutes les fois qu'il s'écarte de ce principe, et examine, pour juger si une maxime peut être érigée eu loi^ les conséquences sensibles et non les conséquences logiques de son application universelle, notre philosophe est en faute et ne d6montre pas ce qu'il croit démontrer. Or combien de fois use-t-il de ce procédé! Nous nous le rappelons; et, pour n'en ciLer qu'un seul exemple, n'est-ce pas ainsi qu*il démontre, dans TÉthique, la nécessité morale, pour tout

fl) Revun philoâophique, t. XII. ii. 347*

iùi hk MORALE DE KÂNT« '

homme, d'aimer ses semblables et de leur porter bbcoufs dans le besoin?

Exagérée dooc, la critique adressée à Kaot par Scho* penhuuer n'en est pas moins valable dans plus d'uo cas. Elle ne porte pas à fond sur toute la déduction Kantienne des devoirs; car, en principe, et^ le plus souvent, en lait, ce n'est pas par Tégoisncie qu*on jugedu devoir chez notre philosophe. Mais, on ne saurait le nier, Kaot y prête plus d'une Fois le flanc et se laisse aller à bien des reprisera introduire dans ses démonstrations, des considérations qui n*y devraient pas entrer. On ne saurait donc» ni comme M. Fouillée, faire complètement abstraction de cette objection courante, ni comme Schopenhauer, considérer toutes les concluaioos de la morale de Kaot comme infirmées du coup. L'objection dont il s'agit ici se résout en une grave objection de détail. Elle ne porte pas un coup décisif à la vie de la doctrine Kantienne*

Le point de vue auquel se place Schopenhauer pour attaquer la déduction Kantienne des devoirs n*est, malheureusement, pas le seul d*où celle-ci apparaisse entachée d'erreur. C'est ce que, Odèles à la méthode indiquée plus haut, nous allons essayer de prouver en attirant Tattenlion sur deux points essentiels de cette Doctrine du Droit dont le même Schopenhauer n'hèsilait pas adiré : «C'^t une œuvre tellennent Faible que je ne crois même pas nécessaire de la combattre (i) »,

Il est étrange, d'abord, de voir comment Kant préleud légitimer Tappropriation, en général, et celle du sol, en particulier. Celle-ci est, d'ailleurs, rappeloDs*le, k seule qui s^acquière suivant les formes primitives de Tapproprin' tion. On ne tarde pas à s'en apercevoir, quand on compare le principe du Droit et les conséquences que Kant croit pouvoir en tirer. Ce principe ordonne de n*agir que de

(i) Schopenhauer, Le niante comme i^olonié et reprèsentatiof^ ^Burdeau. t. Il, p. 127),

EXAMEN CRlTrOUK. 107

façon à ne porter atteinte en quoi que ce soit à la liberlé extérieure des autres tiommcs. C'est dire qu*il ne faut jamais empéchier lesauires de faire ce qu'ils veulent, quelle que soit la chose qu'ils veuillent, pourvu qu'en la faisant, fis ne rendent pas impossible l'exercice entier de la liberté d'autrui. Or, cela posé, on comprend fort bien que nul ne doive se servir d'un objet après qu'un autre se l'est approprié, O0 comprend également fort bien que nul ne doive empêcher un autre de se set^vir d'un objet que personne ae s'est encore approprié. Mais ce qu'on ne comprend pas du tout, c'est que l'acte par lequel on s'approprie quelque chose puisse jamais être légïtirae, [l ne suffit pas, en effet, d*avoîr détenu et d'occuper un objet pour qu'il vous appartienne» Il faut encore, il faut surtout, avoir affirmé, par une déclaration explicite ou implicite, qu'on veut exclure les autres hommes de l'usage de cet objet et de leur interdire (1), Or, c'est cette déclaration qui semble m pleine contradiction avec le principe du Droit, ce qui revient à dire qu'elle est illégitime. Une semblable déclaration n'est-elle pas, en eiïet, un attentat à la liberté extérieure des autres hommes? C*est une défense qui leur est faite d'user de leur liberlé extérieure â propos de certains objets. Sans leur consentement, on exige d'eux une abdication que rien n'autorise. Acte inamoral et condamoable au suprême chef, puisqu'il rend illégitime un exercice de la liberté d 'autrui, légitime auparavant. Autrement dit, on voit bien que le principo du Droit justifie, ches Kant, la possession sensible. Mais on ne voit pas dn tout qull rende légitime la possession intelligible, c'est-à-dire la seule possession digne de ce nom. Kant n'a doDc pas prouvé, semble-t4ï, qu'il y ait aucune propriété légitime en dehors de celle de nous-mêmes par nous-mêmes et des objets dont nous nous servons, au mth meni où nous nous en servons,

tl} Cf, Doct^^ne du BroU (Barni, p. ^),

fflfi LA MORALE DE KANT.

Admettons, cependant, que le raisoonement dû KaoLail justifié l'appropriatioû et qu'il suffise d'uoe sirapie déclaration pour rendre à jamais légitime la possession du premier occupant, Cette méthode d'appropriation ne peut être légitime que lorsqu'il s'agit du soK Qu'est-ce qui pourra^ dès lors, limiter le droit de Thomme à cette appropriation ï Qu'est-ce qui pourra rendre ses déclarations injustes, tant qu'elles seront faites à propos d'un sol qu'aucun autre n*auraencore occupé? Pour être, demain, au sens de Kant, propriétaire légitime, sinon eiïectif, de tout ce qu'il y a de sol inoccupé sur la terre, il suffit d'y envoyer quelqu'un et de publier sa volonlé de l'être. On aura alors rempli toutes les conditions nécessaires pour être en droit d'empêcher les autres de s'en emparer. Conclusion assurémeat au moins singulière. Kant a prévu Tobjection; il a tenté d'y répondre. Le droit d'appropriation du sol, ne va, dit'il, que jusqu'où va le pouvoir de le défendre. Mais, au nom de quel principe Kant Hmite-t-il ainsi le droit d'acquérir? Au nom de qneUe loi pose-t-ii des limîles à rambitioa humaine? 11 ne le dit pas. 11 se contente de constater an fait: —on ne possède que ce qu'on est en état de défendre; — et d'îvpporter des exemples à Tappui de ce fait : — on ne possède, par exemple, k mer que jusqu'à une porléft do canon (M. — Mais, n'est*ce pas là confondre deos choses que Kant a lui-même soigneusement distinguées : le droit et le fuit? Sans doute, on ne sera jamais pro* priétiure effectif que de ce qu'on pourra défendre. Maia ne pourra- t-on pas être propriétaire légitime d'un sol qu'on Ee pourra pas défendre? Ne suffit-il pas pour cela d« l'avoir occupé suivant les formes légales? Kant conclut du fait au droit, de ce qui se passe à ce qui devrait se passer, du réel à l'idéal; or, n'est-ce pas la pire des méthodes? Le Droit s'oppose au fait^ loin de pouvoir s'appuyer sur lui. Et ai Kant n'a pas prouvé qu'il soit illégi-

{i} CL Doetrine du Droit {Bûi-Jii, p, 05).

EXAMEN CRITIQUE. fÔg

lime de s'approprier plus de sol qu'on n'en peut défendre, il m tient qu'à moi d'être propriétaire légitime de tout le sol qui, daos Tunivers, est iooccypé,

AlloDS plus loin encore cepeodaat. Concédons à Kant qu'il ait déDQontré sa thèse. Admettons qu'en droit, étanl dooné ses principes, on ne puisse, sans être coupable, s'approprier plus de sol qu'on n'en peut défendre. Quelle conséquence étrange il va en résulter! Le fort peut défendre plus de sol que le faible; le riche que le pauvre; le violeat que le doux. Le fort, le riche et le violent vont dnnc être eadroît d'acquérir plus que les autres. Le Droit va grandir avec la force, diminuer avec la faiblrsse, La force et le Droit ne vont plus s'opposer; si ia force ne crée pas Se Droit, elle va, du moins^ avoir sur son étendue, une influence profonde! Conclusion inattendue chez un moraliste comme Kant; conclusiou pourtant inévitable, si Ton accepte les principes et les limitations qui, selon lui, constituent et déûnissent le droit de posséder.

Voilà donc une démonstration bien malencontreuse. Par elle-même, elle est fausse, et, même en admettant sa venté, elie comporte des conséquences absurdes autant ^ïu'immorales- Si donc on doit tenir compte à Kant de la bonne volonté avec laquelle il s'efforce de justifier le droit de propriété, il faut bien avouer qu'il n'arrive à ses Gus qu'à Taide d'un sophisrtje sur lequel il greffe une proposition arbitraire ; illogismes qui ne sufGseût même pa3 à le tirer d'affaire. Car, même eu lui concédant tout ce qa'il veut, on trouve encore que, dans sa doctrine, la îorce est capable d'accroître ou de restreindre le Droit, — Or que devient le Droit privé si la propriété n'est pas justifiée? N est-il pas compromis dans ses fondements nûénies? En tous cas, ses propositions ne peuvent plus être qu'hypolhéliques. Car leur valeur est subordonnée tout entière à la légitimité du droit de posséder.

Plus illogique encore et plus ioadgissible, peut-être*

ttft LA MQRAUî DE KANT.

est la doctnrïft da Droit pablic, telle que Kairl Va exposée.

AdmeltoûS, d'abord, qu'il résulte de ses priocipea ud devoir de vivre daoa nn État; car, l'existence de rÉlat est la condition sine qua non d'un droit qui ne aoil pas uu droit provisoire; et, s'il est vrai que nous devions vivre de façon à rendre possible une possession définitive, il en résulte bien, par suite, que nous devons vivre dans un État. — C'est là, du reste, une chose qui, pour nous, n'est plus évidente i si, en effet, il n'apparaît plus comme un devoir de vivre de façon à rendre la propriété possible, — et c'est, nousTavons vu, ce que Kant n'a pas démontré, quoi qu'il en ait pensé, — il n'apparaît plus ooa plus comme un devoir de vivre de façon à rendre an Élat possible. En admettant que Kant ail prouvé l'obligation de vivre daus un État juridique, c'est donc une concessioû que noua lui faisons. Car la faiblesse de sa démonstration relative à la propriété entraîne, eu principe, la destruction de sa théorie du Droit public, — Mais passous condamnation là-dessus et considérons en elle-même la théorie kantienne de l'État.

De que! droit, Kant fait-il de l'État ce qu'il en fait? De quel dmitafflrme-t-il, d'abord, qu'un État ne saurait exister sans trois pouvoirs distincts et indépendants? C'est là, sansdoule, une doctrine courante; — c'en était une, surtout, â l'époque où Kant a vécu. — Mais suffit-il qu'une doctrine soit courante pour qu'on doive l'admettre sans examen? Et^ lorsqu'il s'ag^it de sciences et de philosophie, y a4-il rien de plus dangereux que de se laisser aller à ces opinions de sens commua dont le succès est, le plus souvent, fait de toute autre chose que de raisoi^s qui les justifient? Nous devons nous défier des opinions toutes faites, et cela d'autant plus que nos oreilles en ont été plus assiégées et que nous avons, par suite, plus de propension naturelle â les faire nôtres. Or, à i'appui de sadéfinitieo de l'État, Kant n'apporte pas une preuve. Aussi bien anrait-il été fort empêché ô'en apporter. On ne voit pas* ea

effet, comment, du principe du Droit, on pourrait faire sortir la nécessité morale, pour un État, d'être ce que Kant veut qu'il soit et rien d'autre. Car, sans doute, un État a trois fonctions principales, faire les lois, les faire exécuter et rendre la justice. Mais pourquoi trois pouvoirs séparés seraient-ils pour cela moralement nécessaires? Pourquoi le peuple ne se dirigerait-il pas justement lui-même ou directement ou par des représentants élus par lui et justiciables de lui? Athènes n Vt-elle pas vécu dans des conditions analogues à celles-là? Et TÉtat étant fait pour le peuple et non pas le peuple pour l'État, toute forme possible et satisfaisante de l'État n'est-elle pas, par conséquent, légitime, chez le peuple qui la préfère? Voilà ce que Kant ne s'est pas demandé. Aussi, tout en admettant que l'État est effectivement fait pour le peuple, que, par suite, le véritable souverain doit être, en dernière analyse, ce même peuple, verse-l-il, petit à petit, et sans s'en douter dans une conception nébuleuse qui est, sinon la Justification, du moins la consolidation de toute tyrannie. Après avoir appelé les représentants dti peuple le Souve- ' rain et avoir admis que c'est «u peuple de faire les lois par sa représentation, Kant ne lui refuse-t^il pas, en effet, le droit de résister aux pouvoirs législatif et exécutif, même dans le cas oii ceu3^-ci confisqueraient ses droits à leur profit(i)? Ne refuse-t-il pas même, en principe, au législateur le droit de résister par la force à l'exécutif. L'exécutif est d'abord le « régent et l'agent » de l'État; le législatif, l'expression de la volonté populaire; puis ils deviennent tout à coup l'important dans la nation. Ils semblaient faits pour le peuple ; puis le peuple semble fait pour «ux. — Et voyez les raisons que Kant invoque en faveur d'une théorie si bizarre par ses conséquences. Toute révolution, toute résistance du peuple au souverain est injuste, parce que le peuple, en lui résistant, se ferait souverain

(1) Cf. Doctrine du DroH (Barni, p. 175).

IH Là MORALE DE KAWT*

da souveraiD. Or, comment le Terait-il sans être coupable? — Belle raison, en vérité. Qu'est-ce, en effet, qu'un pOQvoir exécutif ou législatif qui fait autre chose que ce qu'il devrait? Un coupable, évidemmeot. Un tel pouvoir, en se changeant en tyrannie, confisque, en effet, Texistence sociale â son profit, il la fait dévier de son bot. Il ressemble à ce berger de Platon qui ne soigne ses brebis que pmir lui et non pas pour elles. Il se sert de ses sujets pour sa satisfaction personnelle. 11 les traite, en somme, comme des nooyens et Don comme des fins. Il est donc, aussi nettement que possible, hors de son droit. Et Kant, veut que, malgré cela, le peuple lui reste soumis! Mais, d'abord, ne dit-il pas lui-même que toute justice doit émaner du peuple? Ne croit-il pas à la nécessité de la présence d'un jury dans les tribunaux, comme représentant de la volonté populaire? N'est-ce pas, en somme, reconnaître que le peuple peut et doit, dans le fond être le juge véritable et suprême? Ne devrait-il pas, dès lors, recoanaître le droit du peuple à juger et à punir le pouvoir coupable? — Âdmeltons, cependant, que les principes de Kanl lui interdisent cette opinion. Ils lui permellent du moins de reconnaître le droit de légitime défecse. L'homme qui, attaqué, en péril, et sans autre moyen de défense que sa propre force, en use pour se débarrasser de son adversaire, agit suivant sou droit. Kant n*en disconvient pas. Mais n'en est-il pas du peuple vis-à-vis de VÉtal coupable, comme de Thomme vis-à-vis de Tliomme qui l'attaque? Si l'État sort de son droit, le peuple est en périL Or quel moyen le peuple peut-il avoir d'obtenir justice contre l'exécutif et le législatif, si ce n est la force? A quel tribunal en appeler pour régler le conflit? A quelle puissance impartiale recourir? Le peuple de^rat-il donc laisser violer ses droits et devenir esclave? Koût rafhrme. Et cependant, lui-même recommande à Thomcne de faire toujours respecter ses droits. Comment donc concilier toutes ces propositions opposées? On ne le voit pos-

EXAMEN CRÏTIQUB. i4S

Et, en somme, les principes de îa morale de Kant ne comportent Dultement, ûce qu'il semble, les conclusions qu'il en a tirées- — D'ailleurs, en elle-même, la doctrine de Kant sur rÉtat a des conséquences inadmissibles. N'assure-t-eile pas au souverain qui se change en tyran rinviolabililé et le triomphe dans le crime? Ne donne-l-elle pas â la force heureuse un droit sur le droit lui-même? N'ordonnc-l-elle pas an peuple d'être TobéissanL serviteur du premier avenluriar venu auquel la fortune aura souri, quand il mirait violé tous les droits et toutes les lois? Et, sans doute, Kant ne justifie pas la violence et la tyrannie. Celai qui, doué du pouvoir exécutif ou du pouvoir législatif, confisque Tautre pouvoir, commet un crime. Mais sa doctrine est l'instrument certain du triomphe de toute violence et de toute tyrannie, — Si bieo qu'on so demande, noQ sans quelque stupeur, comment de pareilles idées ont pu germer dans l'esprit d'un homme de génie; d'autant que la logique de sa doctrine entraînait des coflséqueaces très différentes de celles qu'il en a tirées, et qu'il a dû en altérer les principes pour en faire sortir ce qu'il en a extrait.

Au moins dans ces deux parties essentielles de la Doctrine du Droit, Kant a donc péché contre la logique. Nous Tavons vu, d'autre part; TobjecLionque Schopenhauer considérait comme décisive contre la théorie kantienne des devoirs, compromet une partie essentielle de la Doctrine de la Vertu. Nous avions donc raison d'accuser Kant de n'avoir pas été toujours fidèle à ses principes dans la. déduction de leurs conséquences. Et, à l'appui de cette proposition, nous pourrions apporter bien d'autres exemples, si nous voulions entrer dans le détail des démonstrations secondaires. Ainsi, c'est une sorte de jeu de mots qui justifie la liaison sexuelle dans le mariage; d'un autre côté, se proposer comme fin morate sa perfection physique, c'est se proposer comme fin ce qui ne

iU LA MORALE DE KANT,

peat aemr en réalité qu'à faire de nous pour nousmêmes un moyeo à travers la vie. — Exemples que nous preDOtîS au hasard; nous pourrions les multiplier. Maia nous ne voulons pas nous éteadre davantage sur ce aojet. Il nous suffit d'avoir montré que la naorale de Kant n'est pas irréprochable dans sa logique intérieure, et» par cODâéquent, qu'elle ue forme un système qu'en apparence. Il est temps que nous nous occupions de ses principes. Aussi bien, ceux-ci sont-ils ce qu'il y a d*orîgiual et d'essentiel dans la morale de notre philosophe. Et les conséquences qui en résultent ne s'évanouirontelles pas, d'ailleurs, d'elles-mêmes, si, comme il le semble, ces principes sont inadmissibles?

Démontrer, d'abord, que, seul, a une valeur morale l'acte accompli par la volonté libre, lorsqu'elle agit librement, c*esl-à-dire lorsque, en agissant, ello ne se préoccupe que de la forme catégorique et nullement de la matière de cet acte; démontrer ensuite que Thomme ne peut éviter de se croire doué de liberté, par conséquent, capable de moralité , et que , par suite , il doit considérer les ordres dans lesquels se résume la science de la morale comme s'adressaot efï'ectiveraent à lui; démonlrer enfin que des croyances religieuses peuvent accompagner la vie morale, essayer de les provoquer en attirant l'attention sur la nature du Souverain Bien, et faire briller aux yeux de Thomme la récompense du boaheur, à la condition qu'il s'en rende digne en n'étant pas vertueus pour se la procurer, voilà les trois tâches que Kant s'est imposées, et ses démonstrations sont les trots bases sur lesquelles repose l'édifice de sa conception morale* Se demander si les principes de la morale de Kant sont vépi-

KXAMEN CRITIQUK. Ilî:

t^bleûient valables, c'est donc se demander ce que vaut sa triple démoostraticMi. Et, coffifoe la preïtiière de ce4 démeôstrations pourrait se passer de la se<^c»nde, la secoode, de la troisième, tandis que la réciproque n'est pas vraie, c'est par la troisième que nous devons commencer notre examen.

Dans une note de sa Critique de la Raison pratique, Kant a, luiKï)éme, réduit à sa plus dimple expression le raisonnement dont il se sert pour justifier ses célèbres postulats. Citer cette note est donc le meilleur moyen de ne pas être accusé d'inexactitude. « C'est, dit KanL, un devoir de réaliser le plus que nous pouvons le Souverain Bien; par conséquent, le Souverain Bien doit être possible; partant^ il est inévitable aussi, pour tout être raisonnable dans le monde^ de supposer ce qui est nécessaire à la possibilité objective du Souverain Bien W ». Raisonûement comparable à celui par lequel Kant prétend juslïfier la croyance à la liberté, mais qui justifie autre chose : la croyance à l'immortalité de l'âme et à l'existence de Dieu. Or, si l'on se reporte aux définitions et si Ton examine ce qui fait l'âme du raisonnement de Kant, voici ce qu'on trouve. Le Souverain Bien est l'accord du bonheur avec la vertu» Car la vertu est le bien moral en soi (gui), et le bonheur est le bien physique, le bien de la sensibilité (wohl). L'un consiste à obéir au devoir par devoir; Tautre à éprouver toutes les jouissances et à éviter lotîtes les peines qu'il est possible d'éprouver et d'éviter. Or, le Souverain Bien doit, comme son nom l'indique, f;Lre fait de tout le Bien possible, il doit donc consister dans laccord nécessaire du bonheur et de la vertu. Qu'est-ce que signifie

(1) CHtiqm de In Raison ptatiqVi^ (IMid» Picavet, p. JW5l).

donc celte proposiLion : « c'est ud devoir de rechercher le Souverain Bien? a Traduite dans son véritable sens et développée dans son entier, elle veut dire : c'est un devoir^ à )a fois de se rendre digne du bonheur par la vertu et de chercher à se procurer le plus de bonheur possible. C'est ce qu'oD ne saurait cootesLer, étant donné la défiDition kantienne du Souverain Bien. De là, Kantse croit aulorisé à conclure que les postulats de Timmortalîté de Tâme et de Texistence de Dieu sont des hypothèses nécessaires. Où ne saurait, en effet, admettre que les lois du monde sensible aient été disposées de façon que le Souverain Bieû y Boit inévitable. Or, puisque nous trouvons en côus Vordre de produire le Souverain Bien, puisque nous savons, d'autre part, qu'il y a une existence nouménale possible, puisqu'enfin nous no pouvons admettre qu'il nous soit donné l'ordre de réaliser un certain objet si cet objet n'est pas possible, il faut bien que nous croyions à la réa* lîtédecequi, seul, peut rendre le Souverain Bien possible: je veux dire T i nï no ort alité de l'âme et l'existence de Dieu. Il faut que je puisse atteindre à la perfection absolue, puisque je le dois. Je n'y puis atteindre sur cette terre; il faut donc que ma vie se prolonge au delà de la vie terrestre, dans ce monde des noumèues dont je sais la possibilité, il faut que le bonheur puisse être d'accord avec la vertu, puisque je dois travailler à la production simultanée de TuD et de l'autre en moi ; et, pour cela, il faut qu'il existe un Dieu pour régler cet accord. -^ Voilà l'argumentation dans son ensemble. On le voit. Elle repose tout entière sur cette proposition ; Cesi une ôbUgatm morale de produire le Souverain Bien. Car c'est seulement si je suis obligé à une chose que je devrai croire à sa possibilité. Mon hypothèse ne sera donc une hypothèsB nécessaire que si l'obligation de produire le Souverain Bien est certainement réelle.

On a souvent rapproché du célèbre pari de Pascal toute cette argumentation. Et, en fait, entre les deux procédés

* A0 r\6me\na

de démonstration, il y a plus d'une analogie. Il De faudrait pas cependant les assimiler entièremeo L, Sans doute, en effet, Kant, comme Pascal, interdit à la raison scientifique l'accès des problèmes fondamentaux de la religion, et c'est par les interstices de la démonstration rationnelle que l'un et l'autre introduit la foi. Mais le procédé dont \h se servent est, en réalité, tout différent. Kant semble l'avoir senti. N'a-t-il pas l'air, dans un passage de la Doctrine de la Vertu que nous avons cité, de songer à Pascal etdecondamner le semblant de foi que, seule, la méthode de celui-ci pourrait provoquer chez l'homme? Comment raisonne, en effet, Pascal? Il s'adresse àTégoisme humain* L'homme, dit-il, ne peut savoir scientifiquement comment il doit se conduire; car sa raison est faible et impuissaûle, Il faut donc que, pour diriger sa vie, il choisisse entre deux partis : admettre une religion et la pratiquer ou rejeter toute religion et toute morale. Or son intérêt lui commande de se conduire comme s'il croyait à une religion. Ce qu'il a de mieux à faire est donc de vivre comme s'il pensait qu'il y a un Dieu. Raisonnemeot spécieux assurément! Mais raisonnement qu'on pourrait qualifier de raisonnement de Normand, si Pascal n'était pas Auvergnat. Car Pascal ne vise qu'à permettre à l'homme de tirer son épingle du jeu de la vie. C'est là un reproche que Kant ne mériterait nullement, Pascal exhorte l'homme à prendre, vis-à-vis de la religion, le parti qui lui sera le plus utile, Kant ne s'adresse pas à l'intérêt de l'homme. Il essaye de lui faire comprendre que la présence, en lui, du devoir doit le forcer nécessairement à croire à la vérité de la religion. Il attire Tatlentioa sur la présence de la Loi morale dans l'âme humaine. Il s'efTorce de faire voir qu'on ne peut l'interpréter sans certaines croyances. Il fait tout pour faire jaillir dans les cœurs la foi et la justifier. Mais il ne demande pas la pratique peu sincère. Il la réprouve plutôt. Aussi sa démonstration des postulats a-t-elle une beauté morale que n'a

pas le raisoDnemeDt ierre-â-terre de Pascal. La foi du kantien n'est pas une foi d*égoïste. Reste à savoir s'il y a, dans le raisonnement de Kant de quoi la faire naître et lajustifler.

Rien d'est plus douteux. Kant, en effet, n'a pas démontré que ce soit un devoir de chercher à produire le Souverain Bien. Mieux encore ; il ne pouvait pas le démontrer. Or cette proposition est Tâme même de son argumentatioD.

Pour que ce soit un devoir de chercher le Souverain Bien^ il faut, en effet, que c'en soit un, non seulement d'être vertueux, mais encore de s'efforcer d'être heureux. Le Souverain Bien n'est-il pas, en effet, selon Kant, l'accord du bonheur et de la vertu? Mais, quelle que soit l'œuvre de notre philosophe que l'on examine, on y trouve que ce ne peut être un devoir de chercher son propre bonheur. Être vertueux en s'efforçant d'être heureux, c'est l'impossibilité suprême. Kant y revient sans cesse. La vertu n'est-elle pas, en effet, une contrainte de l'être sur lui même? un effort courageux et pénible qui demande une volonté énergique? une conquête sur la nature? Et, s'il en est ainsi, comment pourrait-ce être un devoir de chercher le bonheur? Gomment pourrait-ce, par suite, en être un de chercher à se procurer le Souverain Bien? Op, les propositions de Kant sur la nécessité d'une vertu pénible sont des conséquences très logiques de son système tout entier. Le Bien moral n'est-il pas, en effet, de faire son devoir par devoir, d'obéir à la Loi morale uniquement par respect pour elle? — De quel droit Kant vient-il donc affirmer tout à coup que c'est un devoir de chercher le bonheur aussi bien que la vertu? Car, que le Bien soit de faire son devoir, admettons que Kant l'ait démontré. Ne l'a-l-il pas prouvé précisément, en niant que ce puisse être un devoir de chercher son bonheur? D'oii il résulte, peut-être, que c'est un devoir de s'efforcer de produire une des parties du Souverain Bien, c'est-à-dire d'être vertueux; mais non pas l'autre, c'est-à-dire d'être heureux.

RXAMEN CRITIQUE. lit

•^ Et peut-être est-il vrai que cette «econde partie dil Souverain Bien est un objet de q<)6 désira. C'est mêm« là Ufi fait iocontestable. Mais rien ne pn^uve» chez Kaot^ qu^ nous deviens faire de sa conquête la fin de nos efforts. El de quel droit croirions-nous qu'un objet de notre désir doive être possible parce qu'il est l'objet de notre désir, et que, par suite, ce qui le rendrait possible doive exister? On comprend à la rigueur qu'un devoir d'origine Iransceûdante n<e puissté prescrire à l'homme que ce qu'il peut faire. Ne sô rattachant à rien de naturel, il ne peut venir que d'un être qui ait organisé la nature et qui ait su, par suite, en ordonnant une action que cette action était possible. Mais, quand il s'agit d'un simple désir, on ne peut conclure de son existence k la légitimité de la croyance en la possibilité de son objet. Qu'un enfant désire toucher la lune, cela lui donne-t-il raison de croire cette action possible?

Peut-être est-ce le sentiment obscur de ces choses qui a poussé Kant à dire très rarement que ce soit uti devoir de chercher le Souverain Bien et très souvent que c'en est un de se rendre digne du bonheur par la vertu, — ExprlBssion évidemment conforme aux principes du aysiéme de Kant. En formulant celle proposition, notre philosophe ne réclame^ en effetj de Thommej qu'une seule chose : qu'il Boit vertueux; Mais, si notre devoir se réduit à celui-là, et si ce n'en est jaas un de rechercher le Souverain Bîeu tout entier, cofflhlent tirer, de sa réalité, la preuve de la nécessité de la croyance en la réalité de ce qui rendrait possU ble l'accord du bonheur et de la vertu? S'il faut, en efTet, pour pouvoir vouloir obéir à un ordre, croire à la possibilité de ce que cet ordre prescrit, à quoi faut-il croire pour pouvoir vouloir obéir au devoir de se rendre digne du bonheur par la vertu? Évidemment, il faut, pour cela, et il suffît de croire que la vertu est possible. Il n'est nullement nécessaire de penser que le Souverain Bien Test également. Gela est clair. Oar, pour peu qu'on soit rer-

tueux^ OD sera digoe do bonheur, ce qui ne veut pas dire qu'on Tobliendra- — Pour justifier ses postulats, il faut donc bien que Kaot affirme que c'est un devoir pour rhomme de se proposer d'atteindre au Souverain Bien tout entier.

On voit» par là, connbien sa position est bizarre. Il ne peut prouver que ses postulats sont des hypothèses nécessaires, s'il n'admet une proposition que tous ses principes réprouvent, El, s'il s'interdit d'afûrmer autre chose que ce que ses principes autorisent, il n'y a plus rien de nécessaire dans ses postulats, qui deviennent de simples suppositions irréfutables, peut-être, mais arbitraires.

Aussi bieD, faut-il avouer que, si la nécessité des postulats de Kant était démontrée, la situation de l'homme, par rapport à la religion^ serait plus qu'étrange. Dieu jouerait avec lui comme le chat avec la souris. On ne peut être vertueux, en effet, selon Kant, si, par malheur, oû obéit aux ordres delà Loi morale en escomptaut la récompense que la soumission à cette loi procurera. Le Dieu de Kant ne récompensera donc pas ceux qui auront vécu dans la légalité par espoir d'un bonheur d'outre-lombe. Il ne récompensera, parmi les hommes, que ceux qui De songeront pas à ce bonheur ou n'y voudront pas songer. Curieux imbroglio, en vérité, quand on le traduit dans ses termes les plus simples et les plus exacts I II est légitime d'espérer; mais si, par malheur, on fait le nécessaire pour se procurer ce qu'on espère parce qu'on l'espère, on n'aura pas ce qu'on espère; si, au contraire, tout ea espérant, ou fait ce qui est nécessaire pour se procurer ce qu'on espère, sans le faire parce qu'on espère, on aura ce qu'on espère ! L'homme doit donc, à la fois* espérer et ne pas espérer, c'est-à-dire commander à son espérance- Or, comraande-t-on à un sentiment? Et comment éviter, si l'on a la foi, de croire aux conséquences de la foi? Faudra-t-il détourner sa pensée des objets de la foi et n'y pas

EXAMKN CRITIQUK. 121

soûger? Mais ^lors, à quoi est-elle bonne? Faudra-t-il s'en nourrir et s'en inspirer? Maïs aïors, commerit faire pour oe pas considérer la vertu comme un moyen d'atteindre Ace que la foi promet? Il faut éviter la foi, ou, si l'on y verse, il est fatal qu'OD soit vertueux à cause de sa foi. Et, daDs ce deroier cas, on cesse immédiatement d'être rhomme vertueux de Kant. Aussi s'étonne*t-on peu de voir notre philosophe douter si souvent qu'il y ait aucuo homme vraiment bon. Au régime qu'il faut s'imposer pour l'être à ses yeux, qui pourrait, en effet, jamais se soumettre ?

L'argumentation par laquelle Kant relie à sa morale les postulais de l'immortalité de Tâme et de Texistence de Dieu est donc visiblement insuffisante. Ou le devoir est de se rendre digne do bonheur par la vertu, et les postulats de KaoL ne sont plus que des hypothèses arbitraires. Ou il est de réaliser le Souverain Bien, Taccord du bonheur et de la vertu. Mais alors tous les principes de la morale de Kant doivent s'écrouler, puisqu'ils ont pour conséquence inévitable l'impossibilité absolue de considérer comme un devoir la recherche du bonheur* Au moins sur ce point, donc, la morale de Kant est arbitraire et ses principes sont inadmissibles.

La morale de Kant pourrait subsister sans ses postulats religieux. Si Kant a, en effet, véritablement prouvé que l'action morale est Taction libre^ au sens oii il l'entend, et que l'homme ne peut manquer de se croire doué de liberté, il en résulte, évidemment, que Thomme doit prendre pour lui Tordre d'agir avec cette espèce de liberté qui fait la moralité. Si l'homme doit se juger capable du bien et du mal, il ne peut éviter de penser, en effet, qu'il

lâS LA MORALK DK KANT.

doit faire ce que doivent tous ceux qui eu sôDt Capables. Cela ne fait pas de doute. La démonstration de Ka&t est* elle donc valable? L*opiaion qu'on doit se Taire de sa morale en dépend.

(Considérons, d'abord, la théorie kantienne de la liberté et demandons-nous, en premier lieu, si l'existence d'une liberté nouménale justifierait les conclusions que Kant se croit autorisé à tirer de la nécessité où est, selon lui^ l'homme de la postuler et de se croire libre; ensuite, si Kant a bien démontré, comme il le pense, la nécessité tnêmô d'en postuler l'existence.

Admettons, pour un instant, d'abord, que cette néces» sité soit démontrée. Dans la philosophie de Kaût, c'est ce qui prouve que l'homme doit se considérer coname pouvant et, par suite, comme devant vivre avec moralité. Pour agir avec le mérite de la vertu, il faut, en effet, nous nous le rappelons, agir par devoir d'une façon conforme au devoir : ce qui suppose que tout être capable de moralité est doué de liberté. Or Kant croit avoir prouvé que Thomme no peut éviter de se croire déterminé comme phénomène, libre comme noumène. Il en conclut qu'il peut et doit prendre pour lui l'ordre de mener une existence méritoire. Que vaut cette conclusion? Peut-être n'est-elle pas inattaquable.

Qu'est-ce qui, en effet, chez l'homme, a conscience du devoir? L'homme- phénomène ou l'homme- noumène? L'homme-phénomène, évidemment. Le devoir ne nous prescrit-il pas, en effet, ce que nous devons faire à chaque instant de notre vie? Or il s'agit ici de notre vie dans le temps et dans l'espace ; par suite, de notre vie phénoménale. D'ailleurs, nous ne connaîtrions pas le devoir si nous n'en avions pas conscience. Mais, en tant que conscients d'une chose, nous sommes existence phénoménale. C'est donc bien comme phénomènes que nous avons un

KXAMBN CRITIQUE. 123

devoir (i). Notions inévitables. Si Kant ne les exprime pas en propres termes, elles s'imposent cependant, étant donné ses théories. L'obligation, dit-il quelque part, est l'expression de la volonté du noumène. Ailleurs, il interprète le devoir en disant que c'est l'homme-noumène qui oblige l'honume-phénomène; il en fait le fruit de l'auLo- Domie de la volonté, autonomie qui n'existe que chez le noumène, et qui, par conséquent, en créant le devoir, doit le créer pour le phénomène. Toutes expressions conformes, semble-t-il, à ce qu'il y a de plus intime dans la pensée de Kant, que Kant emploie constamment et qui paraissent justifier l'interprétation que nous donnons de 8R doctrine. Si nous ne nous trompons donc pas, le devoir^ selon Kant, n'existe à titre d'obligation que dans la conscience de l'être phénoménal, et il ne peut être conçu en lui, que comme la manifestation d^une liberté nouménale. Mais alors, si Ton ne peut être vertueux qu'en se con- Tormant aux impératifs du devoir parce qu'il est devoir, abstraction faite de toute autre considération, ce qui suppose la liberté, si, en second lieu, comme cela résulte nécessairement de la Critique de la Raison pure spéculative, Thomme-phénomèneest, dans ses actions, soumis au plus étroit des déterminismes, si enfin, c'est à l'homme-phénomène qu'est adressé le devoir et nullement au noumène, comment pourrait-il bien se faire que l'homme pût et dût se croire capable d'agir avec moralité? A quoi pourrait lui servir pour cela la croyance en sa liberté nouménale? C'est comme phénomènes que nous avons conscience d'une obligation; Kant en convient lui-même implicitement. C'est donc comme phénomènes que nous pouvons nous soumettre ou désobéir à cette obligation, c'est-à-dire être ou n'être pas vertueux. C'est donc aussi comme phéno-

(1) Cf. €ritigue de la Raison preuique (Picavet, p. 156). * La personne comme appartenant au monde sensible est soumise à sa ])ropre personnalité, en tant qu'elle appartient, en même temps» an monde intelligible ».

îâ* LA MORALE DB KANT.

mènes que nous devrions être libres, si dqus devons pouvoir (?lre vertueux, et noua croire libres, si nous devons croire que nous pouvons l'être, — Mais^ selon Kaut, il n*eQ est pas ainsi. C'est comiUB phénomènes que nous avons un devoir, el c est comme noumèDes seulement que nous pouvons et devoûs nous croire libres ; comme phénomèûcs, oous ne le sommes pas, et nous ne pouvons pas croire que nous le sommes. Mieux encore; le devoir que nous avons comme phénomènes est conçu comme le résultat d'une décision libre de notre volonté oouménale. Comment donc, àlasupposerréelle, unelïberté comme ceîleqae Kant cançoit pourrait-elle nous servir et nous servirait-efle à obéir au devoir? Comment Tidée que uous en soraioes doués, pourrait*elleetdevrait-elle,parsuïte,nousfairecroîre que la Loi morale s'adresse bien à nous? Nous ne pouvons oous représenter cette liberté que comme nous créantuo devoirqu'ellenenousdonnepas, ensuite, le moyen d'exécuter. En somme j comme on Ta maintes fois répété depais Schopenhauer, Kant paraît s'être souvenu, dans sa théorie de la liberté nouménale du célèbre mythe de Platon conna sous Je nom de mythe de Er TArménieu. Dans ce mythe, Pialon représente les êtres qui sortent de TEnfer ou da Champs Élysées, en train de choisir, après dix mille années de récompenses ou de châtiments, un lot d'existence qu'ils devront vivre ensuite jusque dans ses moindres détails. L'homme est ainsi, dans sa vie, le simple acteur de la décision première qu'il a prise hors de la vie* Et, cette décision, il Ta prise librement, sur Tordre d'un génie qui lui rappelle sa liberté et qui prend soin d^ajouter, afin que nul u'en ignore : « Dieu est innocent ». De même, dans la philosophie de Kant, le noumène choisit pour le phénomène, par un acte d'une suprême liberté, la conduite qu'il tiendra soit durant toute sa vie, soit à chaque instant et pour toute décision à prendre. L'homme-phénoroèneest ici, comme Thomme de Platon après sa naissance, Tacleur d'une décision qu'il a prise sous une autre forme. Il

KXAMEK CRITIQUR- 125

De peut rien chaDgerà sa deslinée, — Mais alors^ à quoi bon le devoir qui se manifeste sans cesse à la conscience (le rhomnne*phénomène? Â quoi bon l'ordre d*agir coûformément à ce devoir, puisqu'on ne peut éviter de penser que la vie a été réglée a l'avance par une décision du ûonmène à laquelle le phénomène ne peut rien changer? A quoi bon la Morale qui enseigne au phénomène ce qu'il doit faire et ce qu'il ne peut pas faire; car il ne peut éviter de vivre sa destinée. C'est comme phénomènes que nous devons être vertueux et que nous devrions par suite être et nous croire libres. C'est comme noumènes que nous pouvons et devons nous croire libres et que nous pourrions, par suite, être vertueux. Un devoir imposé au phénomène est un non-sens, puisque le pbéQomêoe est déterminé. Une liberté chez le noumène est une inutilité; car, pour le noumène, il n*y a pas de devoir, le noumène étant ce qui le crée par sa propre liberté- Ou Kant prend-il donc que la croyance en sa liberté nouménale rende inévitable, chez rhomme, Tidée que la moralité est, pour lui, possible, et, par conséqiienl, obligatoire? Pour qu^elle le put, c*est comme phénomène que Thom me devrait se croire libre, et Kant a dérnootré qu'il ue le peut pas.

Peut-être cependant, nous sommes-nous trompés dans rinterprétation que nous avoDS doûoée de la peosée de Kant, Peut-être, en attribuant plus d'importance aux postulats religieux dans son système, faut»il supposer que c'est au noumène que le devoir s'adresse ou que, du moins, c'est â lui-même que le noumène crée un devoir, et que, par suiLe, c'est lui qui agit bien ou mal par sa suprême liberté* La Loi morale serait alors conçue comme s'adressant au seul noumène pour lui montrer ïe type sur lequel il doit modeler la vie du phénomène* L'impératif catégorique serait une sorte de Dieu planant au-dessus des libertés nouménales. L'imperfection du phénomène serait, par suite, ïe fruit d'une mauvaise volonté primordiale, d'une sorte de péché origipel tout à fait mystérieux et inoxpli-

t26 LA MORALB DK KANT.

cable. Ce serait !à une conception de la Huorale de Kant assez différente de ia première ; et il ne serait peut-être paa impossible de tourner les textes de façon à lui trouver une espèce de justification. — Malheureusement, cett« façon d'entendre la Morale aurait uîi léger défaut : celui de rendre toute morale absolument inutile et dénuée d*iO' térêt pratique (Et ce serait un coup plus grave pour la morale de Kant que pour beaucoup d'autires. La morale *e' Kant se donne, en effet, pour la science du devùîi\ c'est-àdire d'ordres vraiment pratiques. D'autres, au contraire, ne se donnent que pour la science du Bien idéal et se préoccupent moins, par conséquent, du côté utile et vivant de la Morale). A qui s'adresse, en effet, la Morale? A l'être phénoménal, évidemment; car elle s'exprime dans te temps et dans l'espace. Or c'est 4 l'être nouménal qu'elte devrait s'adresser dans cette interprétation de la doctrine de Kant. On l'enseigne à l'enfant et Kant lui-même a pris soin de jeter les bases d'une sorte de catéchisme moral ; c'est au noumène, avant la naissance de Teafant, qu'où devrait l'enseigner ; — et ce serait, sans doute, une lâche assez délicate, — Platon, dans son mythe de Er l'Arménien, a prévu la difficulté. L'âme, dit-il, devant choisir après dix mille ans, et avec toutes ses connai$sm(^s, la vie qu'elle devra mener une seconde fois, il importe d'étudier la science du Bien dans son existence, si l'on veut bien choisir et ne pas s'exposer â dix mille années de souffrances, cette nouvelle vie une fois vécue. Che» Kant, il n'y a rien qui permette cette justification souriante de l'étude de la philosophie. Pas trace de reviviscence ni de métempsycose, chez notre philosophe. El, par suite, com* ment l'enseignement moral que Thomme-phénomène aura reçu dans cette vie lui serait-il jamais utile, puisqu'à coup sûr, il ne le lui sera pas sur la terre? L'interprétation de la morale de Kant que nous venons d'indiquer ne a'é* joigne donc pas seulement de la lettre de sa doctrine ; elle aurait pour effet de rendre inutile la doctrine elle-même

el de la frapper de stérililé. — D'ailleurs, comment s'expliquer que le noamène, en choisissant la vie du phénomène avec la connaissance de la Loi morale ne se conforme pas aux prescriptions de cette loi? Comment s'expliquer que, cependa nt, il donne au phénomène conscience de celle Loi?Faut41 le supposer tenté? Et par quoi? AuratUil, par liB&ard, une sensibilité? des désirs? Mais alors c'est un double du phénomène. Et, s'il n'a gas tout cela, d'oîi vient donc» dans la théorie kantienne ftinsi interprétée, la faute initiale? ^ — Mystère, répond-on. Et, en effet, Kaot relègue la liberté nouménale parmi les mystères- Mais, ce qu'il ne dit pas, c'est qu'elle est un mystère inutile.

Ainsi, quelle que soit Tinterprétation que Ton donne de la doctrine kantienne, on ne voit pas de quel usage la supposition de la liberté nouménale peut être pour justifier les ordres de la Morale et l'application que s'en fait Thumauité. Prend-on la doctrine dans le premier sens, qui paraît être le vrai? C'est le phénomène qui a un devoir^ mais l'homme ne peut se croire capable d'y obéir que comme non mène. Il ne peut donc croire que la moralité luî soit possible. La prend-on dans le second? La Morale devient une inutilité et l'existence de la loi du devoir dans la conscience du phénomène, une absurdité. Dire à l'homme: voilà ton devoir, cela ne l'avance à rien; car il n'y peut pas obéir. Que faire dès lors? Reconnaître, ce qui est vrai, que même si Thomme doit se croire doué d'une liberté nouménale, il ne peut en conclure légiliniement qu'il peut et doit se croire capable de moralité, donc se considérer comme obligé par la Loi Morale.

Mais il y a mieux encore. Étant donné, en effet, les principes généraux de la philosophie de Kant, on un saurait admettre les preuves de la nécessité oïl l'homme est, selon lui, de se croire doué d'une liberté nouménale.

La Kaison spéculative est impuissante à prouver laréa-

f Sa LA MORÀLK DB KAKT,

lité de la liberté humaine. Mais elle ne pe^^l pas davantage en prouver rimposalbilité. Il reste donc possible de croire à la liberté, pourvu qu'on ne la place pas dans le monde phéûonfîénal, — tout phénomène est lié aux autres parles liens du déterminisme le plus rigoureux , — mais dans le monde noumènal, c'est-à-dire dans le monde de la réalité. Or, un devoir nous est donné à litre de fait. Ce devoir, nous Qe saurions nous^croire obligés de lui obéir si nous ne nous croyions pas libres. D*autre part, il ne saurait s'expliquer que comme un effet de la liberté. « La liberté, dit Kant, est la raison d'être {mtio esseMdi) de la Loi inoraie. La Loi morale est le signe [ratio cognoficendi} de la liberté ». Pour expliquer et pour justifier notre devoir â nos propres yeas, nous sommes donc obligés de nous croire libres. Nous ne pouvons pas faire autrement. Or, comme, pourvu que nous ne nous croyions libres que daDs notre réalité nouméoale, rien ne peut contredire cette croyance, nous pouvons nous y laisser aller sans crainte; nous pouvons postuler avec confiance l'existence d'un Doumène libre. Tel est, en peu de mots, le raisonnement qui, selon Kant, justifie la croyance en Texistence de la liberté nouméûale. L'examiner, c'est le condamner.

Laissons, en effet, de côté les démonstrations de la troisième antinomie de la Raison (une critique dirigée dans ce sens nous entraînerait trop loin) et contentons-nous de considérer la seconde partie du raisonnement que Kant emploie. Elle comporte deux propositions toutes deus des plus discutables. 1^ Le devoir existe comme un fait universel. 2^ Sa présence chez un être force cet Être à se supposer libre d'une liberté nouménale, sans quoi il d€ pourrait comprendre qu'un devoir s'adresse à lui ni s'espliquer son origine, — Ces propositions soût au moins douteuses. On peut aisément s'en assurer.

C*est une chose singulière, d'abord, de voir un phil<H sopbe comme Kant qui intitule ses œuvres des Critiques,

KKAMHN ORlTiyUE. iM>

qui, pïim que personne, a le senLiment de ïa nécessité des démonstralioos a priori, dooL le but est de ae rendre compte avec une logique impitoyable de l'origine des majiifestaliûDS u Diverse) les de la peosée, poser comme un fait absolument général, sans démontrer qu'il le soit, sans prouver qu'il doive Têlre» TexisteDce d'un devoir dans toutes les consciences humaines. Ce fait, il lui donûe, iî est vrai, un beau nom; il l'appelle un fait de la raison. Mais comment constate-t-il soneitsteuce^Empiriquemenl? Kant s'en défend de toute sa force, et if fait bien. Car alors, sa constatation n'aurait aucune valeur. Outre qu'on dit, eu effet, de certaios hommes, et peut-être non sans raison, qa'ils n'ont pus de conscience, outre que, comme Ta fait remarquer H. Spencer, ii existe des populations sauvages dans lesquelles les notions les plus élémentaires du bien etdu mal sont absolument ignorées, qui prouverait jamais, par l'expérience, que le devoir soit un fait universel? Comment démontrer que non seulement les vivants mais même les morts, même les premiers hommes*, même les hommes de demain ont, ont eu ou auront une idée du devoir? Et De suffirait-il pas d'un seul homme étant homme et pourtant sans conscience morale, pour montrer que, le devoir o'élant pas un fait universel, la liberté pourrait fort bien n'être pas essentielle à Thumanité? Proposition grosse iï% conséquences; car une partie de l'humanité pourrait alors légitimement refuser d'obéir aux lois de la Morale, nier qu'elle s'adresse à elle, ne se reconnaître aucun devoir vis-à-vis des autres et ne reconnaître aux autres aucun droit sur elle. ^ Quel est donc alors le mode de constatation que Kant emploie? Car, ainsi que le recoanaît M* Rauh, c'est bien d'une constatation qu'il s'agit ici* On se le demande avec inquiétude. Et, quand on pose la question à Kant, il ne répond pas. En somme, ce qu'il fturail fallu ici, c'est une démonstration serrée prouvant que, du moment qifune Ruison spéculative est donnée, cette Raison est, par cela même, nécessairement pra-

tJque. Et, sans doute, c'est bieD Viâée de Kant. Car U admet que la Raison spéculative el la Raison pratique sont une seule et même H ai son. Mais, ainsi que Ta ai bien montré M. Fouillée, on cherche vainement dans touto rœuvre de Kanl une senabluble démonstration. Car, d'assimiler la volonté à la Raison pratique en arguant de cette définition : <f La volonté est le pouvoir de se déterminer par la considération d'une forme >s et de cette affirma- i tion : u Une forme ne saurait être représentée dans une ■ conscience si ce o'est parla Raison )>, c'est sans doute une définition acceptable de la Raison pratique; et, où il y aura une volonté, il y aura, par suite, une Raison pra- 1 tique. Mais, cela fie saurait aucunement prouver que, là où il y a une Raison spéculative, il y a nécessuirement une Raison pratique, c'est-à-dire une volonté autonome. Et c'est là précisément ce qu'il faudrait que Kant tiéraoûtràt et ce qui reste, chez lui, sans preuve. N*est-ce pas, en effet, l'existence d'une Raison spéculativequi Fait Tessence de rhumaiiilé? Et si une Raison pratique doit exister partout dans Thumanité, n'est-ce pas seulement si toute Raison pure doit nécessairement se traduire dans l'usage | pratique sous la forme de b Loi morale?

Le raisonnement par lequel Kant prétend prouver la nécessité pour tout homme d'admettre qu'il possède uûC 1 iberté uouméoale pèche donc par la base. La conscience de' la Loi morale, donnée par Kant comme un fait universel, n'est peut-être pas douée de cette universalité. En toufr cas, Kant n'a pas démontré qu'elle le fût. De quel droit, dés lors, affirme-t-il qu'elle l'est? Tant qu'il ne serapaï prouvé qu'il n'y a pas de Raison pure qui ne soit pratique, il restera donc légitime de mettre en doute les conclusions , d'uQ raisonnement à la base duquel est laffirmation d'une^ | liaison nécessaire entre ces deux formes de la Raison, '

Mais admettons même» comme le veut M. Rauh et comme il te soutîenL conLre M. Fouilléep que Kant aitdé-

KXAMRN CRITIQUE. t^l

moDtré suffisamment ruoiversalité de Texisteoce du devoir à titre de fait de coascience. Ësl-il vrai qu'une seule iQlerprélatioQ de ce fait soit possible et que sa réalité reode ioévitable à l'homtoe, la croyance en Texistence de sa liberté nouménale.

Ici, l'argumentation de Kant est double. D'une pari, selon lui, le devoir suppose la liberté parce qu'il est imposable qu'une chose soit ordonnée catégoriquement à un être incapable de se déterminer par le simple examen de )a forme catégorique de Tordre qu'il reçoit. D'autre part, l'existence du devoir comme fait suppose, comme fait, Texislence de la liberté. Car il ne peut être conçu que eotBB^ s'adressant à une volonté libre, et une volonté libre ne peut évidemment recevoir sa loi d'autre chose que d'elle-même. La liberté nouménale est la cause du devoir, sa « ratio essendi ». Le devoir ne peut être conçu que comme la forme extérieure de la liberté. — Or, ni l'une ni l'autre de ces deux formes d'argumentation ne peut prouver ce que Kant croit démontrer par elles, et, moins que personne, il devrait s'en servir.

La première de ces deux preuves ne saurait évidemment, entraîner la croyance en une liberté nouménaîe. Sans doute, en effet, se croire un devoir, cela provoque, , chez l'être qui se croit ce devoir, une croyance à sa propre liberté. Fatalement, donc, l'idée qu'il est libre existera chez tout homme qui aura une conscience morale. Mais un être qui se croit libre parce qu'il a un devoir ne le peut assurément, qu'en tant qu'il doit obéir à ce devoir. Sans cela, à quoi lui servirait la supposition de sa liberté? Or, à quelle forme de l'être humain s'adresse la Loi morale? Sous quelle forme de lui-même l'homme doit-il, par suite, obéir au devoir? Nous l'avons montré plus haut. C'est au phénomène que le devoir s'adresse. Or, si c'est comme phénomène que l'homme doit, c'est comme phénomène qu'il doit pouvoir obéir à la Loi morale. La présence du devoir dans sa conscience ne pourra donc logiquement rien

tSâ LA MORALE DE KANT.

faire supposer d'autre» par rhomme, que sa liberté en tant que phénomène. J'ai un devoir; il faut donc que je sois libre pour pouvoir Texécuter. C'est comme phéflomèoe que j ai un devoir; il faut donc que je sols libre comme phénoméoe pour que je puisse l'exécuter. Le raisonnemeot est inévitable. Et, s'il eat vrai que la préseoce du devoir dans Ta me Ijumaine doit prouver cela, il est égalenoent vrai qu'eKc ne peut prouver rien de plus. De quel droit Kanl fait-il donc aoKir, de Texisteace du devoir dans la cobscience, Tarrirmation nécessaire d'une liberté noumémte? Il S'y croit autorisé parce qu'il a fort bieo dén[)ontré daas sa Critique de la Raison pure spéculative que tous les phénomènes sont nécessairement liés les uns aux autres suivant un déterminisme inflexible, par cela seul qu'ils sont phénomènes, d*ou il résulte que Tbomme ne saurait^ sans contradiction, s'attribuer une liberté, s'il ne la relègue du monde ptiéaoménal dans le monde nouménat. Mais, si les prémisses du raisonnemeot de Kant eoLminent îo^iqueuîent la croyance inévitable à la liberté de rhomme comme phénomène, elles n'entraînent pas da tout la croyance à îa liberté de Thomme comme ooumùae. Une liberté oouménale ne saurait, en effet, servir à l'homme pour Texécution de son devoir, et l'homme ne peut s'appuyer sur l'existence du devoir dans sa conscience pour en cooclurc sa liberté que si celte liberté est la condition sine gua non de la possibilité de soa obéissance au devoir. Je dois, donc je peux. Voilà iargument* Mais si je ne suis libre que comme nouméneet non pas comme phénomène, je dois, mais je ne peus pas. La conclusion de Kant est donc illogique. Et, sans doute, son système Toblige, s'il ne fait pas de la liberté une liberté uouménale, A considérer la croyance de rhomme à sa liberté comme une illusion, inévitable peut-être, mais qui n'en est pas moins une illusion. Telle, rillusioo de Textériorité du monde représenté. Mais qu'y faire? Le désir de croire à la HberLê et de justifier, parla

preuve de soa exisleoce, Tobligation pour rhomme de vivre moralement oe fait pas qu'on Tait démontrée; et, si Kant a le droit ioconlestable d'expliquer la croyance de rbomme-phénomèx^ à la liberté de Thomme-phénomène par la présence en lui du devoir, il raisonne f^ux en revanche, lorsqu'il prétend justifier^ par la présence du devoir chez r homme-phénomène, la croyance en la réalité de sa liberté nouménale. Le devoir ne postule que ce qui est nécessaire pour lui obéir; or c'est la liberté du phénomène qui, seule, rendrait possible Tobéissance à la ^oi morale ; c'est donc la croyance nécessaire en cette liberté qui, seule, rendrait nécessaire, chez Thomme, Tidée que la Morale s'adresse bien à lui.

Plus malheureuse encore, si c'est possible, est la seconde partie de l'argumentation par laquelle Kant lie le fait de l'obligation morale à la supposition nécessaire de l'existence d'une liberté nouménale.

Elle se réduit à ceci : il existe un devoir chez le phénomène ; or, il ne peut y avoir de devoir que pour un être libre. — C'est ce que nous venons de voir et de discuter : — Mais dire que la volonté d'un être est libre, c'est dire qu'elle est autonome. C'est dire, par suite, qu'elle ne peut recevoir de loi que d'elle-même. Le devoir ne peut donc exister chez un être que si cet être se l'est imposé à lui-même. Il ne peut être que Y effet d'une liberté (nouménale, puisque toute liberté du phénomène est impossible) qui est sa ratio essendi, sa cause. L'homme doit donc se croire libre, du moment qu'il trouve en lui le devoir.

Que penser de cette argumentation?

D'abord, si l'on se reporte à ^a Critique de la Raison pure et qu'on examine quel sens peut et doit avoir le mot de cause dans la philosophie kantienne, on trouve que la eausalité ne peut exister dans cette doctrine qu'entre phénomènes. En effet, les rapports de causalité qui se produisent dans le monde sont, d'après Kant, le résultat de l'ap-