CRESSON

plication des catégories de l'entendement à la matière de rintuition. Or, il en résulte bien que tout phénomène fera partie d'une série unique dont tous les termes seront en action réciproque les uns avec les autres. Mais il en résulte, en même temps que, lorsqu'il s'agira desnoumènes ou des rapports du noumène et du phénomène, le mot de cause ne signifiera plus rien. De quel droit, par suite, Kant vient-il dire que l'existence d'une liberté nouménale doit être supposée comme la cause, la raison d'être delà représentation du devoir dans la conscience du phénomène? Ou ce mot de cause signifie ici ce qu'il signiûe quand il s'agit des relations phénoménales entre elles; et alors Kant ne peut l'employer sans pécher contre la logique. Ou il a un autre sens; — et c'est ce que Kant paraît penser lorsqu'il dit : « le rapport de causalité qui existe entre l'intelligible et le sensible échappe à toute notion théorique » ; — et alors, lorsqu'il parle du noumène comme raison d'être, comme cause du devoir, ce mot qu'il emploie pourrait être tout autre, puisqu'on réalité il n'a pas de sens intelligible. Mais, puisque c'est en se demandant quelle est, au sens ordinaire du mot, la cause de la représentation de la Loi morale en nous que Kant affirme la nécessité du postulat de l'existence d'une liberté nouménale, son raisonnement est complètement inintelligible et ne prouve rien.

D'ailleurs, le devoir ne pourrait-il pas s'expliquer par toute autre chose que par une liberté qui se crée une loi à elle-même? Nous éprouvons l'existence, en nous, du devoir en sentant une certaine résistance de notre propre volonté à notre volonté quand nous accomplissons certains actes. Cette résistance, nous la traduisons sous forme d'obligation. Est-ce qu'elle ne pourrait pas être l'indice de la nature spéciale de cette volonté même, aussi bien quele résultat d'un choix primitif absolument libre, comme Kant le suppose? Ne pourrait-elle pas être le fruit d'une simple habitude acquise par l'individu ou par l'espèce,

ËXAMRN CRITIQUE, i$^

d'une délertnioalîOQ non plus primitive mais dérivée, résultat d'expéricDces pratiques accumulées de façon à donner à rmdivîdarilIiisioQ de l'obligation morale? Pourquoi la loi du devoir tie mauifesterait-elle pas aussi bien Texisteoce d'une nature défiuie que celle d'une nature qui s'est définie elle-même par un acte de liberté? Certes, cela rendrait moins noble la tige, moins belles les racines de la Loi morale. Mais qu'esl-ce qui prouve qu'une interprétation du devoir cherchée de ce côté ne serait pas plus Traie? Ea tous cas, Kant n'a pas démontré qu'il n'en soit pas ainsi; il ne s'est môme pas posé la question; et n'estce pas mériter, dès lors, le reproche que lui a adressé Schopeuhauer, d'avoir fait, de l'impératif catégorique, un fétiche auquelil ne fallait pas toucher? « Impératif catégorique ou Fitziputzli, il n'importe ». Tant il est vrai que le désir de prouver que l'homme peut et doit se croire libre est, chez presque tous les philosophes, une source inépuisable d'erreurs et de sophismes.

Donc, à supposer que Tliomme doive croire à sa liberté telle que Kant ta conçoit, cela ne saurait le forcer à se croire capable de moralité, et à prendre pour lui les prescriptions de la Morale. D'ailleurs, Kant n'a pas démontré qu'il le doive. Mieux encore; il ne pouvait pas le démontrer. Car les principes de son système ne pourraient forcer l'homme à se croire libre, si ce n'est comme phénomène: liberté, qui, Kant le reconnaît lui-même, est impossible» Et, quoi qu*en ait pu dire M. Rauh, par exemple, il fallait bien que Kant justifiât la croyance de Thomme à Vexistence de sa liberté pour qu'il justifiât son système moraL Comment, sans cela, aurait-il pu affirmer que les prescriptions d'une morale qui peuvent se réduire, nous l'avons prouvé, à cette formule unique : « Fais usage de ta liberté », s'adressaient bien à l'humanité?

Kant n'ayant pas prouvé que l'homme doive inévitablement croire à sa liberté, ni surtout qu'il puisse croire à si liberté phénoménale, la seule intéfèssanle quand il s'agit de Morale, il n'a donc pas prouvé que les ofdr'es de la science morale concernent réellement l'humanité. Il n'a pas démontré que l'homme doive agir par devoir d'une façon conforme au devoir.

Mais peut-être a-t-il du moins montré quelles sont les conditions sans lesquelles la moralité n'existerait pas. Peut-êt^e a-t-il indiqué la direCliôfl Véritable que doivent donner à leur vie les êtres capables dfe moralité, parmi lesquels l'homme n'est peut-être pas. Peut-être, par suite, a-t-il conçu la véritable définition de la vie morale, bien que la vie morale puisse être au-dessus des forces humaifaes.

C'est la dernière et la plus importante des questions que nous devionë examiner. Et, ici comntie plus haut, nous nous apercevrons que la démonstration de Kant reste sans valeur.

Ce qui caractérise cette partie de la morale kantienne, c'est, en effet, d'une part, une conception très juste de la façon dont doit être posé le problême moral ; d'autre part, l'apport d*une solution inexacte de ce problème bien posé.

Il est évident, en effet, et Kant, le premier, l'a mis très clairement en lumière que le problème moral peut recevdir deux solutions philosophiques et que deux seulement sont t)0ssibles.

L'hotnme est, en effet, une intelligence et il possède une conscience tnorale. Or, on nô voit pas, au moins au premier abord, ce qui empêcherait l'intelligence humaine de découvrir pour quoi l'homme est né et d'en déduire ce

EXJIMEN CRITIQUE» 137

qu'il doit Taire ; et, d*aulre part, ia conscience sembîo renfermer une solution toute prête de la questiou morale. Car, pendant qu'on cherctie à comprendre corameot it faut agir, elle ordonne d*agir d'une certaine manière; pendant qu'on se demande quel est lu but de la vie et quelles routes on doit suivre ponr l'atteindre, elle affirme sans donoer de raisons, qu'il faut se conduire de telle façon et non pas de telle autre, ArPirmatioa tranchante et catégorique qui ne semble pas souffrir de réplique.

Que doit donc faire i'homme enlre son intelligence et sa conscience? Doit-il croire à la puissance de sa réflexion, suivre sa raison qui le pousse à n'agir jamais qu'en connaissance de cause, chercher une formule inlelligibîe de h moralité? Doit^il, au contraire, renoncer h fonder la science de ia conduite sur la connaissance du but de la vie, el, par une abdication de Tintelligence, admettre que la vie morale consiste dans la soumission pure et simple aux ordres de la conscience instinctive? Solutions inverses, seules possibles, et grosses de conséquences. Car, avec elles, Kant l'a compris, la nature de la moralité ost radU calement différente.

Est-ce qu*en eflfet c'est rintelligence humaine qui doit faire îa science de la conduite? C'est qu'alors elle peut résoudre ces deux problèmes : A quoi tend par essence la nature humaine? Par quels moyens l'homme cooformera-l*il son existence actuelle à la fin idéale qu'il poursuit inconsciemment? La Morale est, dès lors, la conclusion immédiate de la science de Thomme, Elle repose sur la connaissance des aspirations essentielles de la volonté. Elle est analogue aux arts techniques qui subordonnent leurs préceptes à la nature des objets qu'ils enseignent à construire. La volonté morale est celle qui connaît sa propre fia et les moyens d'y atteindre, celle qui fait ce qu'elle veut parce qu'elle sait ce qu'elle veut, celle, en un mol, qui est libre ; el elle est d'autan t plus morale qu'elle sait mieux, en agissant bien, qu'elle fait véritablement ce qu'elle veut

iSfi LA. MORALES DK KART.

el que, par suite, elle ïe fait plus facilement. Le devoir est ici déterminé par la nature du Bien. C'est le résultai de l'acte qui juge la valeur de Tacte. Dans la formule du devoir, c'est la matière de la conditiou qui détermine la nature de t*ordre. D'où le nom de morale matérielle qui inappliqué à ce premier genre de morale.

Est-ce, au contraire, dans Tobéissance à la conscience morale que doit résider la moralité véritable? Tout est renversé. Toute question sur la nature el sur la direction de la vofonté humaine devient inutile. Le rôle du moraliste se réduit à résumer les ordres de la conscience dans une formule aussi générale que possible el à en déduire les différeots devoirs de rhumanité. La volonté morale n*ost plus celle qui agit conformément à sa nature en sachant qu'elle agit ainsi ; c'est celle qui obéit parce qu'elle doit obéir, celle qui, interrogée sur la raison d'être de son obéissance, est incapable d'expliquer pourquoi elle obéit, celle qui renonce à comprendre Tordre et croit que ce qui est ordonné doit être accompli uniquenaent parce qu'il eal ordonné. Un acte est ici d'autant meilleur qu'il est le produit d'un plus grand efTorl. En un mot, c'est Tintention qu! préside à i*acte qui fait la valeur de l'acte. C'est la forme du devoir qui le justifie- D'oii le nom de morale formelle qui s'applique avec raison à ce deuxième ordre de morale.

Dans le premier cas, être moral, c'est hâter l'éclosioade sa nature, Conûaitre son propre amour, lui procurer soa objet, telles doivent être les deux préoccupatîooa de l'homme. L'intelligence est sanctifiée.

Dans le second cas, être uioral, c'est aller autaot que possible, contre sa nature. Car la nature nous invite à ne jamais riea faire que nous n'ayons compris pourquoi nous le faisons ; et la Morale exige de nous que nous nous soumettions à une loi parce qu^elIe est loi et sans jamais nous demander pourquoi elle est loi. C'est la volonté qui est sanctifiée.

Aiosi» seloD

RXAMRIf CRITIQtîE. 439

Aiosi» selon que la science morale doit être conçue soas là première forme ou sous la seconde, selon que Thomme peut se diriger lui-même en connaissance de cause ou doit l'ioclioer devant Tordre catégorique de la conscience, la nature de la moralité se transforme absolument. L*homme vertueux est celui qui fait le Bien avec facilité en se disant je fais ce que je veux en réalité, ou c'est, au contraire, l'homme qui croit, en obéissant à sa conscience, lutter Contre les instincts les plus réels de sa nature, et qui, néadmoins, par respect pour la Loi morale, fait son devoir fen souffrant. —^ C'est donc, en Morale, la question capitale que celle-ci : la Morale doit-elle être matérielle ou formelle? Voilà ce que Kant a compris le premier, et, le premier, il a posé ainsi la question morale.

Le problème a cet avantage qu'on voit de suite où doivent porter les recherches et ce dont dépend la solution. Car, si une morale matérielle est possible^ elle est néces^ sairement la vraie.

Dire qu'une morale matérielle est possible, c'est dire, en effet, qu'on peut découvrir la fin à laquelle tend par es-^ sence la nature humaine et la route qui permettrait d'y atteindre ou qui, tout au moins, en rapprocherait : c'est dire, par conséquent, qu'on peut, par le raisonnement, déterminer la nature du Bien et en conclure le devoir. Mais, ei c'est là une tâche possible, la conscience cesse immédiatement d'être l'arbitre du bien et du mal. Elle devient, au contraire, un objet de critique. Qu'importent désormais ses ordres? Les conclusions de la science du Bien sont-elleâ d'accord avec les impératifs moraux? Sans doute, alors, l'homme moral agit comme sa conscience lui ordonne d'agir. Mais ce n'est que par accident. Car il ferait aussi bien ce qu'il fait s'il n'avait pas de conscience, et, s'il est d'accord avec cette conscience, ce n'est pas parce qu'elle est conscience, mais parce qu'elle est bonne et parce qu'il le sait. Si je sais que je ne veux pas tuer et qu'on m'ordonne de ne pas tuer; l'ordre est tout è fait

140 LA MOflALB DE KANT.

inutile; car en ne tuant pas^ ce n'e^t pas à lui que j'obéirai, mais à ma seule volonté- Pourquoi me préoccuperaisje donc des ordres de ma conscience, si je sais rationnellement que ce que je veux en réalité est aussi ce qu'elle ordonne? — La science du Bien est-elle, au contraire, ea désaccord avec les ordres de la conscience? L'homme moral agira contre ces ordres. Sachant ce qui est bien, si la conscience lui ordonne autre chose, il sait, en eiïet, par cela seul, qu'elle lui ordonne quelque chose de naauvais et quBj par suite, il peut, il doit la mépriser. Il trouve, dans la divergence de sa conscience et de sa science, non pas une raison de suspecter celle-ci, mais un juste motif de condamner celle-là. M'abstiendrai-je d'une action que je sais honne parce que le contraire m'est ordonné? Je jugerai, bien au contraire^ que l'ordre qui m'est donné est un ordre mauvais. — En un naot, posséder la connaissance rationnelle du Bien et du devoir, ce serait avoir un critérium sûr de la valeur de la conscience morale. Par cette science, la conscience deviendrait la manifestation instinctive de nos aspirations les plus réelles, ou, au contraire^ une faculté trompeuse. Mais, dans TuD comme dans l'autre cas, elle passerait au second plan dans la direction de la vie. Elle ne serait plus, pour Thomme moral, qu*uQ accessoire inutile do ut il pourrait ne tenir aucun compte. Pour pouvoir affirmer à Thomaie, comme le fait îa morale formelle, qu'il ne sera moral que par l'absolue sou* mission aux ordres de la conscience, il faut donc avoir démontré d'abord l'impossibilité de toute morale matérielle. Fatalement, une moraïe formelle doit se donner comme un pis aller. Elle doit reconnaître de bonne grâce que toute morale matérielle possible se substituerait à elle et elle doit s'asseoir sur ses ruines. Le moyen, en effet, tant que je pourrai supposer que la connaissance du bien n'est pas inaccessible à ma raison de me résignera obéir a un ordre dont rien ne me prouve qu'il est bon? Tant qu'on peut espérer de découvrir un type rationnel de

RXAMBN CRITIQUE. 141

moralité grâce auquel on jugerait la conscience, on ne saurait admettre que la conscience nous juge. La Morale ne sera donc formelle que si elle ne peut pas être matérielle.

Ainsi, la question de savoir si la Morale doit être ma^ térielle ou formelle, et si, par conséquent, la moralité dODsiste dans la bonté naturelle ou dans l'obéissance respectueuse aux ordres de la conscience se réduit, en définitive, à ce problème unique : « Une Morale matérielle est^elle impossible? »

C'est ce qu'avec son génie supérieur, Kant avait aperçu. De là, son effort pour prouver, avant tout, l'impossibilité des morales matérielles. Y a-t-il réussi? Pouvait-il y réussir? Telles sont les deux questions qui s'imposent, pàt^ suite, â nous. De leur solution dépend évidemment l'idée dernière que nous devrons nous faire de ce qu'il y a de plus essentiel dans la morale de Kant.

Reprenons, d'abord, l'argumentation que Kant a dirigée cobtre leâ morales matérielles.

Peut-être ne prouve-t-elle pas autant qu'il le semble au premier abord. Elle consiste, en somme, dans les propo' âilioflô suivantes. Une morale ne peut exister que si elle conlietit des lois universelles. Une morale matérielle ne peut être qu'une science du bonheur ou une science du bien. Une science du bonheur est impossible, parce que le bodheui* dépôdd de la sensibilité individuelle et que, par suite, il n'y a pas de lois possibles de la production du bonheur. Une science du bien ne peut être la morale féelle, parce qu'en réalité l'homme tend, par nature, non pas à un prétendu bien, mais au bonheur. Il n'y a donc pas de morale matérielle possible. Telle est, réduite à sa pluâ simple expression^ la démonstration sur laquelle ve* pose tout l'édifice de la morale kantienne.

Cette démonstration est-elle décisive?

Mettons avant tout hors de cause la critique des morales eudémotlistes. Celle-là est évidemment définitive, car on

ne peut nier ni que les lois morales doivent avoir une valeur universelle, ni que le bonheur soit fait de plaisirs présents et de douleurs absentes, ni que le plaisir et la douleur dépendent de la sensibilité individuelle* Or, ces trois propositions une fois accordées, la conclusioa qu'en tire Kant est inévitable et il est clair qu'un eudémonisme ne peut et ne pourra jamais exister. Il n'y a pas de scieoce possible du bonheur* Sur ce point, Kant a évidemment raison.

Mais peut-être la seconde parlfe de Targumentation n'est elle pas inattaquable. Ce qui fait sa force c'est cetle affirmation : « on ne saurait désirer un objet qu'autant que, de sa présence, on attend un plaisir ». Si cela est accordé la critique tout entière est accordée. Mais peut-être €3Stil impossible de le faire. C'est ce qui résulte assez clairement de Texamen du plaisir et de k douleur*

Plaisir est satisfaction ] peine est contrariété. Or, supposons un être qui ne tende à rien, qui ne soit pas une activité. Cet être ne sera-t-i! pas absolument incapable d'éprouver satisfaction ou contrariété et, par suite, plaisir ou peine? Comment celui qui ne voudrait rien serait-i! content ou mécontent de la présence de quelque objet? L'être inactif serait, à proprement parler, indifférent; aucune des transformations qui se produiraient en lui n'influerait sur sa nature en bien ou en mal, puisque ne tendant à rien, il ne pourrait être modifié ni dans on sens qui lui fut favorable ni dans un sens qui lui fàt défavorable. Faveur et défaveur supposent un tendance. Et le plaisir et la douleur ne peuvent s'expliquer que par la faveur et la défaveur. Ils sont donc liés par nature et par essence â la tendance elle-même. La seasibiliié ne s'explique que pEU' Texistence d'une activité logiquement antérieure^ et, si le plaisir est le sentitneût qui accompagne le passage d'une moindre perfection a une perfection plus haute , ce n'est qu*autant que fêlre qui éprouve du plaisir tend, par essence, à la perfectioa.

EXAMEN CHITIQUE. tiS

L'activité, la tendance sont premières chez l'être* Elles sont antérieures à la sensibilité elle-même.

Cette liaison de la sensibilité à l'activité comme â sa cause se vérifie, d'ailleurs, dans Texpérience. Si le plaisir et la douleur sont liés à la tendance, avec les variations d'inteosité de la tendance contrariée ou satisfaite, le plaisir et la douleur doivent varier d'intensité. Or, ea fait, si le désir est faible, sa contrariété et sa satisfaction produisent une faible peine ou une faible joie; si le désir est intense, la peine ou la joie qui les accompagnent sont également intenses. Si je n'ai pas soif je n'aurai pas de plaisir à boire une liqueur que je n'aimerai pas. Si j ui peu soif, j'en aurai peu de plaisir. Si j'ai grand* soif, îe plaisir que j'en éprouverai sera considérable, alors même que mon goût sera peu satisfait. Réciproquement, je souffrirai plus de ne pas boire si j'ai grand' soif que si j'ai peu soif et, si je n'ai pas soif, je n'en souffrirai pas du tout. Or, avoir soif, c'est désirer boire. Avec les variation s d'intensité du désir, on voit donc varier l'intensité du plaisir et de la douleur. D'ailleurs, nous sommes ai convaincus de la subordination de la sensibilité à l'activité que, bien souvent, nous jugeons de la puissance de notre désir par l'intensité du sentiment qui accompagne son accomplissement ou sa compression. C'est aiusL qu*en amour, on s'aperçoit très souvent qu'on aime quand on perd l'objet aimé.

Mais alors, il est impossible d'accorder à Kant que tout désir suppose, comme sa cause, l'attente d'un plaisir et que nous ne pouvons vouloir un objet que si, de sa présence , nous attendons notre bonheur. Car, loin d'être obligés d'expliquer par le plaisir toutes les tendances et tous les désirs, il faut , pour expliquer le plaisir et la douleur euxméojes, que nous supposions, chez l'être, une tendance à autre chose que le plaisir. On dit : « nous ne pouvons vouloir que notre bonheur et ce dont nous attendons le bonheur ». Et voilà que nous ne ^sommes capables de

-.T^ft!îl^VV!rîrlF.

144 LA mo&âlë de kant.

bonheur que parce que nous teûdoos à autre chose qu'au bonheur lui-même, voilà que nous ne vouLooa ie plaisir que parce que nous voulons autre chose que le plaisir. — Et peut-être le plaisir est-il, dans la vie co«rafîte, Toccasion des désirs. Mais nousneTaimons, ]ui<et ce qu'il nous fait aimer, que parce que nous sommes amour, et c'est la nature de notre amour fondamental qui explique, en dernière analyse, tous nos amours et tous flos désirs particuliers. — Il y a donc, dans la proposition sur Laquelle s'appuie le raisonoement de JCant en entier, une erreur radicale. Tout désir ne suppose pas comme sa cause l'idée d'un plaisir à venir; car le plaûsir n'est explicable que par rapport à un désir qui n'en dépend pas. On ne peut donc pas dire que la nature humaine tende essentiellement au bonheur; on ne peut pas en conclure que, la science du bonheur étant impossible, toute morale matérielle soit, par suite, impossible.

Contrairement à une opinion trop souvent admise, Kaoi n'a donc pas démontré l'inanité de toute morale cherchant, dans un principe matériel, le fondement d'une règle universelle de conduite. Sans doute, le procès de TeudéoM)nisme est, après lui, définitivement jugé, et il faut reconnaître aussi 4^ue la plupart des morales du Bien «t de U Perfection tombent sous le coup de l'objection kantieûne. Mais peut-être, même après Kant, une morale de ce derr nier genre reste-t-elle possible, et, comme nous avoos essayé de le montrer, si elle est possible, elle est la vraie. La morale de Kant ne peut subsister.

Il suffirait, en effet, qu'on pût découvrir, d'aJaord, quelle est la fin naturelle de cette tendance primitiive et esseotielle sans laquelle notre sensibilité est inexplicable, ensuite quelle est la route qui mènera l'jiioauxie fiÎBOO à, du moins vers la fin qui est la sienne, pour qu'une science de la conduite fût constituée, science Xondée sur l'intelligence de la nature et de la direction de la volooté Jiumaine, science véritable contenant des lois universelles.

Une mor

KXAMKN CRITIQUE. 145

Une morale matérielle serait alors possible. Elle échapperait complètement aux critiques que lui adressait Kant, et, du coup, elle se substituerait a la morale kantienne.

Une méthode nous est, par cela même, imposée. La critique de Kant pourrait, en effet, ne pas détruire toute morale matérielle et cependant toute morale matérielle pourrait être impossible. Kant pourrait donc, malgré tout, avoir raison. La vraie morale pourrait être la sienne. Il faut, par conséquent, pour être en mesure de porter sur sa doctrine un jugement déQnitif, examiner s'il aurait pu, ce qu'il n'a pas fait, prouver que toute morale matérielle était impossible. Pour cela, le plus simple est d'examiner les deux questions dont la solution préjuge la possibilité d'une morale de ce genre. 4° Est-il possible de découvrir une fin qui soit celle de toute tendance, et, par suite, de notre tendance première? 2** Si cette fin peut être découverte, est-elle de nature à justifier un système de conduite? — C'est seulement si ces deux questions sont ou ne sont pas susceptibles de solution que nous pourrons conclure, en toute sécurité, qu'une morale matérielle est ou n'est pas impossible, et que, par suite, la morale de Kant est ou n'est pas la vraie. Si la première était insoluble, il serait, en effet, impossible de déterminer la nature du Bien. Si la seconde était insoluble, il serait impossible de déduire le Devoir. Dans le premier cas, toute morale matérielle tomberait sous le coup d'une objection analogue à celle que Kant fait aux morales du Bien ; elle ignorerait le but auquel tend la vie. Dans le second, elle tomberait sous le coup d'une objection analogue à celle qu'il fait à l'eudémonisme. Elle serait incapable d'indiquer aux hommes les moyens d'atteindre au but qu'ils poursuivent en réalité. Dans l'un et dans l'autre cas, seule, une morale formelle serait possible. Kant aurait raison.

Et d'abord, est-il possible de déterminer la fin vers laquelle est orientée notre tendance première? Autrement