Voyez H. Martin, Histoire de France, t. IX, p

Juris natura fons.

CiCÉRON.

Ke dijudices gratiam secundum naturam : legibus enim naturse se subjici gratia non patitur.

Saint Grégoiee Thaumaturge.

L — Il convient de rappeler dans leur série logique les principales propositions dans lesquelles nous avons vu précédemment éclater l'opposition qui se rencontre entre la raison humaine et la raison divine.

Selon la première, rhomme est doué d'une bonté native. Il peut, par ses seules forces, se connaître et découvrir, tout au moins par rapport à lui-même, à ses semblables et à tous les objets de la création avec lesquels il est mis en contact, le but de son existence, sa raison d'être, le thème de sa destinée. Cette destinée est en lui, elle dérive de sa nature, elle est avec celle-ci dans une parfaite harmonie.

Selon la raison divine au contraire, l'homme, depuis la chute originelle, est dès sa naissance, et du moment même oîi il est conçu dans le sein de sa mère, méchant par nature. Sa raison primitive ayant été, aussi bien que toutes ses facultés, obscurcie dès l'origine et corrompue par le péché, il ne peut se connaître lui-même. Il ne se connaît et n'apprend le mystère de sa destinée qu'au moyen d'une révélation divine dont l'Église chrétienne est seule dépositaire, et qu'elle peut seule lui communiquer. Cette destinée est hors de l'homme, elle résulte d'un décret particulier et tout arbitraire de Dieu ; elle est non-seulement dans

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une immense disproportion avec la nature humaine; elle est aussi avec elle en complet désaccord.

Arrivés à ce point, nous pouvons déjà préjuger quel abîme de contradiction va séparer la loi morale de l'homme de la loi morale du chrétien.

Et d'abord, la divergence se manifeste à propos de cette question : Qu'est-ce que le bien? qu'est-ce que le mal? Question assurément d'une haute importance; car la connaissance du bien et du mal, ou la science de la vérité pratique, constitue déjà par elle-même, et pour une part-essentielle, l'être moral, qui se perfectionne à mesure que s'accroît cette connaissance. C'est la pensée d'Aristote^ Socrate, avant lui, avait dit aussi que « la suprême sagesse consiste à savoir distinguer le bien du mal ^. »

Si, pour résoudre la question, nous consultons d'abord la raison humaine, voici ce qu'elle répond : En vertu des principes précédemment établis, à savoir que l'idée du bien est celle d'une fin, d'une destination propre à chaque être, et qui dérive de sa nature; que le bien par conséquent n'est autre chose que le développement des êtres conformément à leur nature et à leur fin, j'appelle bien, au moral comme au physique, tout ce qui est conforme à la nature, et mal tout ce qui y est contraire^.

11 est de soi évident que cette notion du bien se confond avec les idées d'ordre et de justice, de convenance et d'harmonie, de même que sous d'autres points de vue elle s'identifie avec celles de vrai et de beau.

Combinée avec la notion de libre arbitre, l'idée dubien engendre celle de devoir, c'est-à-dire de loi ou d'obligation morale : loi qui, essentiellement impersonnelle, comme toute idée nécessaire, n'est pas plus d'institution divine que d'institution humaine.

Ainsi naît et se révèle dans l'homme la conscience morale, qui n'est autre chose que la raison elle-même dans une de ses formes les plus élevées. La conscience, sans qu'aucun dieu s'en mêle, comme dit très-bien Gicéron, fait assez vivement sentir ce qui est vice ou vertu*; elle proclame la loi et l'applique, elle est

i. Cf. Aristot. ^ Nicomach.,1. VI, c. i, ii. — 2.Senec.,Epist.i.iixi. Socrates, qui totam philosophiam revocavit ad mores, hanc sumniam dixit esse sapientiam, bona malaque distinguere. — 3. Cf.t Cicero, de Fin. bon. et mal., v, 29. Bonum appello quidquid secundum naturam est; quod contra, malum. — 4. Cicero, deNat. deor., m, 35. Virtutis et vitiorum, sine uUa divina ratione, grave ipsius conscientiîe pondus.

à la fois législateur et juge : la nature restant toujours, comme il convient, la règle, la seule règle, d'après laquelle elle prononce^; car tous les devoirs ont leur source dans la nature 2, et la vertu n'est pas autre chose que la nature perfectionnée en elle-même et conduite à son plus haut terme ^. 11 faut donc, sous l'inspiration de la nature, apprendre la vertu : c'est un art que de devenir homme de bien"'.

Cette théorie, expression de la sagesse antique, moins obscurcie que la sagesse moderne par le préjugé religieux, se trouve souvent reproduite dans Cicéron, à qui l'ont transmise les philosophes de la Grèce. En la proclamant, la raison humaine affirme, du même coup, que la loi morale habite dans l'homme, qui ne peut lui refuser son assentiment; qu'elle s'est incarnée en lui, en lui seul; qu'il ne faut pas la chercher ailleurs,

La raison divine en juge tout autrement. Suivant elle, la nature est péché, et péché tout ce qui procède de la nature. Dépouiller le vieil homme, c'est-à-dire combattre et anéantir sa propre nature, afin de revêtir l'homme nouveau (je me sers du langage de l'Église), voilà par où doit commencer l'homme docile à la voix et aux inspirations de la raison divine. Celle-ci proclame en même temps qu'il n'y a de bien que ce qui est conforme au dessein et à la volonté d'un législateur suprême et de ses lieutenants légitimes; qu'il n'y a de mal que ce qui y est contraire.

Dans Je système de la raison humaine, la loi morale résulte de l'idée du bien et du mal combinée par la raison avec celle du libre arbitre; et c'est uniquement dans l'étude de ses facultés et des droits qu'elles lui confèrent que l'homme trouve la règle de ses devoirs. Dans le système de la raison divine au contraire, la loi apparaît d'abord, et le bien et le mal n'existent et ne sont connus que par elle. Cette pensée est le thème général de l'épître de saint Paul aux Romains : « C'est par la loi, dit l'Apôtre, que nous est venue la connaissance du péché, Per legem, cognitio peccati. 3e n'ai connu le péché -que par la loi , Peccatum non cognovi, nisi per legem; car là oi!i il n'y a point de loi, il n'y a

1. Cicero, de Leg., i, 16. Atqui nos legem bonam a mala, nuUa alla, nisi natur» norma, dividere possumus. — 2. Cicero, de Fin. bon. et mal., m, 7. Omnia officia a principiis naturse proficiscuntur. — 3. Cicero, de Leg., i, 8. Est autem virtus nihil aliud, quam in se perfecta et ad summum perducta natura. — 4. Senec, Epist. lxxxviii. Discenda est virtus : ars est bonum fierî.

point de prévarication, Ubi enim non est lex, nec pr^sevaricalio^. ))

Entendez, avec l'Église, qu'il s'agit ici d'une loi tout extérieure à l'homme, « expression de la volonté d'un législateur, d'un supérieur revêtu d'autorité^ qui commande à des créatures intelligentes, et les met dans l'obligation de faire ou d'éviter telle action, sinon d'être punis. » — (( Selon cette définition, ajoute sensément la raison de TÉglise, il est évident que sans la notion d'un Dieu et d'une Providence il n'y a point de loi, ni d'obligation morale proprement dite. S'il n'y avait point de loi suprême émanée de la volonté de Dieu, souverain législateur, il n'y aurait dans nos actions ni bien ni mal moral... II est dit dans l'Écriture que Dieu, en créant nos premiers parents, leur donna l'intelligence, leur montra le bien et le mal. {Eccles., xvii, 6). Etmala et bona ostendit illis. Il ne pouvait leur donner cette connaissance qu'en leur imposant une loi ; sans loi, il n'y a plus de devoir ou d'obligation morale, plus de bonne oeuvre ni de péché ; il n'y a plus ni vice ni vertu *. »

II. — Ainsi, et tout d'abord, au sommet de la morale religieuse apparaît comme législateur, sous le nom de Dieu, un être inconnu, de tous points inaccessible, et dans sa nature et dans ses attributs, à l'entendement humain, et dont par conséquent l'existence même restera éternellement pour nous un problème insoluble.

Ce n'est pas moi, c'est Pascal, et il a pour garants, outre sa haute et forte intelligence, la parole même de son Dieu et celle de son Église, c'est Pascal qui nie qu'il y ait dans la raison des arguments assez forts pour convaincre un athée; c'est lui qui admire et s'étonne qu'on ose entreprendre de résoudre, d'après les lumières naturelles, contrairement à l'autorité de l'Écriture, une question tellement incompréhensible que lui-même, après mûr examen, propose de la décider à croix ou pile ^

1. Boni., m, 20 ; iv, 15; vu, 7; xiv, 14. — 2, Voyez Bergier, Dictionnaire de théologie, aux mots Devoir, Loi, Bien et Mal moral. — 3. Voyez les Pensées de Pascal, édit. Havet, art. x. «Parlons selon les lumières naturelles. S'il y a un Dieu, il est infiniment incompréhensible, puisque n'ayant ni parties ni bornes, il n'a nul rapport à nous : nous sommes donc incapables de connaître ni ce qu'il est, ni s'il est. Cela étant, qui osera entreprendre de résoudre cette question ? » Art. \xii. En parlant de ceux qui prétendent

Les Pères de l'Église, sur cette question, n'ont point tenu un autre langage que Pascal. Quelques-uns, il est vrai, étayent de motifs rationnels la foi à l'existence de Dieu ; mais ceux-là mêmes ne manquent jamais de remarquer que « l'homme, abandonné à ses forces naturelles et sans le secours de la grâce et d'un enseignement divin, ne se serait pas élevé à la connaissance de l'Être suprême *. » Les autres proclament absolument que Dieu est un objet de la foi, non de la science ; ils enseignent qu'on ne peut se faire de lui aucune juste idée qu'à l'aide de sa grâce et de sa révélation. « Une connaissance démonstrative de Dieu est impossible, dit saint Clément d'Alexandrie; car il y faudrait pour base des principes qui seraient antérieurs à Dieu. Or rien n'est plus ancien que l'incréé. Il ne nous reste donc, pour apprendre à

prouver l'existence de Dieu par raison démonstrative : « J'admire, dit Pascal, avec quelle hardiesse ces personnes entreprennent de parler de Dieu, en adressant leurs discours aux impies. Leur premier chapitre est de prouver la divinité par les ouvrages de la nature. Je ne m'étonnerais pas de leur entreprise s'ils adressaient leurs discours aux fidèles, car il est certain que ceux qui ont la foi vive dans le cœur voient incontinent que tout ce qui est n'est autre chose que l'ouvrage du Dieu qu'ils adorent. Mais pour ceux en qui cette lumière est éteinte, et dans lesquels on a dessein de la faire revivre, ces personnes destituées de foi et de grâce, qui, recherchant de toute leur lumière tout ce qu'ils voient dans la nature qui les peut mener à cette connaissance, ne ti'ouvent qu'obscurité et ténèbres; dire à ceux-là qu'ils n'ont qu'à voir la moindre des choses qui les environnent, et qu'ils verront Dieu à découvert, et leur donner, pour toute preuve de ce grand et important sujet, le cours de la lune ou des planètes , et prétendre avoir achevé sa preuve avec un tel discours, c'est leur donner sujet de croire que les preuves de notre religion sont bien faibles , et je vois par raison et par expérience que rien n'est plus propre à leur en faire naîti-e le mépris. Ce n'est pas de cette sorte que l'Écriture, qui connaît mieux les choses qui sont de Dieu, en parle. Elle dit au contraire que Dieu est un Dieu caché; et que, depuis la corruption de la nature, il a laissé les hommes dans un aveuglement dont ils ne peuvent sortir que par Jésus-Christ, hors duquel toute communication avec Dieu est ôtée. Nemo novit Palrem , nisi Films , et oui voluerit Filius revelare (Matth., XI, 27). C'est ce que l'Écriture nous marque, quand elle dit en tant d'endroits que ceux qui cherchent Dieu le trouvent. Ce n'est point de cette lumière qu'on parle, comme le jour en plein midi. On ne dit point que ceux qui cherchent le jour en plein midi, ou del'eaudans la mer, en trouveront, et ainsi il faut bien que l'évidence de Dieu ne soit pas telle dans la nature. Aussi elle nous dit ailleurs : Vere tu es Deiis absconcUtus. »

i. Voyez en particulier saint Basile le Grand, Epist. ccxxxiv. 0pp. t. m, p. 336; saint Athanase, adv. Gent. i ; saint Grégoire de Nazianze, Orat. xiv, 33; Orat. xxviir, 6, 16.

connaître le Dieu inconnu, que sa propre grâce et son verbe *. » Origène, là-dessus, s'exprime tout aussi clairement: « Platon, dit-il, prétend qu'il est difficile de trouver le père et l'architecte du monde, et impossible, quand on l'a trouvé, de le faire connaître à tous. Nous affirmons, nous, que la nature humaine par elle-même n'est pas en état de le chercher et de le voir comme il est, à moins d'être guidée par celui-là même qu'elle cherche 2. » Je prends mes autorités au hasard. Saint Hilaire de Poitiers proclame également la révélation comme source unique de toute connaissance de Dieu'-, et saint Augustin déclare aussi que l'âme humaine ne sait rien de Dieu, sinon qu'elle n'en peut rien savoir*, et que personne ne peut acquérir cette connaissance que par Jésus-Christ, homme et médiateur entre Dieu et les hommes ^. Ainsi, de l'aveu de l'Église, au point de vue de la philosophie, c'est-à-dire de la raison humaine, à cette question : Y a-t-il un Dieu? il n'est pas de réponse possible. A moins, ajouterons-nous, de considérer la question comme équivalant à cette autre : Y a-t-il quelque chose qui subsiste en soi et par soi? car poser ainsi la question, ce serait en même temps la résoudre; ou plutôt, la question ainsi posée cesserait d'en être une, l'esprit s'arrêtant à la simple affirmation de l'Être , sans chercher aucunement à en pénétrer la nature. En dehors de la définition que le Dieu de Moïse s'applique à lui-même, et que le législateur des Hébreux avait sans doute empruntée à la sagesse égyptienne : « Je suis celui qui suis, » Ego sum qui sum, nous ne savons rien de Dieu. Qu'une force, principe d'intelligence, agite cet univers, î?îeîis agitai mokm, il nous paraît impossible d'en douter; mais ce principe est-il immanent à l'univers, ou en est-il distinct et séparé? Se connaît-il lui-même, ou aspire-t-il seulement à se connaître un jour? Dieu est-il, ou Dieu devient-il? L'Esprit a-t-il pour base, pour substance, la Nature? ou la Nature a-t-elle pour base, pour substance l'Esprit?... On a cru, avec Descartes, découvrir dans la notion que nous avons du parfait au sens absolu une preuve de l'existence de Dieu. Mais, ainsi conçu

\.Strom.,\.y et VI, passim. Cf. Ireu., adv, Hœr., l.IV,c.vi. — 2. Contra Cels., 1. VII, § 42. Cf. Lactant., Instit. div., 1. II, c. xiv ; Athenag., Légat, pro Christ. — 3 De 2'rinit., 1. V, n" 20. Cf. 1. I, n" 19. A Deo discendum est quid de Deo intelligendum sit : quia non nisi se auctore cognoscitur. — à. De Ord., ir, -47. Cujus (Dei) nulla scientia est in anima , nisi scire, quomodo eum nesciat. — 5. De Civlt. Dei, 1. Xï, c. 11.

comme l'objet de l'idée générale du parfait que nous portons en nous, Dieu ne ressemble-t-il pas à toutes nos idées mathématiques? est-il autre chose qu'une entité de raison, un pur idéal, qui, s'il essaye de passer de l'idéal au réel, devient l'univers et cesse du même coup d'être l'être parfait, objet de la foi religieuse? Dire de Dieu qu'il est un être vivant, libre, personnel et, comme tel, parfaitement déterminé, puis ajouter que cet être est infini, absolu, sans bornes ni limites, n'est-ce pas exprimer une hypothèse en soi la plus contradictoire, la plus essentiellement réfractaire aux lois de notre entendement? Pouvons-nous en effet concevoir une personnalité quelconque qui ne soit pas nécessairement finie et limitée ?... Admettant, comme prémisses, qu'il n'y a point d'objet sans sujet; que la science, c'est-à-dire le pourquoi et le comment des choses, est l'objet de rintelligence et que cet objet est infini , on a cru pouvoir en conclure qu'il y a une intelligence infinie, à laquelle cet objet correspond. Mais, tout en reconnaissant que, de tous les syllogismes inventés à propos de Dieu par l'esprit de l'homme, celui-ci est peut-être le plus séduisant, réservant d'ailleurs la question de savoir si la science est réellement en soi quelque chose d'infini, n'est-on pas en droit de se demander quelle peut être l'activité d'une intelligence en possession de la science universelle, sans ombre de secret ni de mystère? N 'est-il pas évident qu'il ne lui en resterait aucune? Et dès lors, s'il est vrai que la science, comme l'amour, pour garder son attrait a besoin de mystère, quelle source de félicité l'intelligence infinie trouverait-elle dans l'éternelle contemplation des choses? N'y rencontrerait-elle pas plutôt, à un immense degré, la satiété, le dégoût et l'ennui? La science sans aucuns voiles, la science tout entière et toute nue, ne seraitelle pas la mort de l'intelligence?... Certes c'est une merveilleuse chose que cet univers, mais il n'accuse pas précisément pour auteur un être intelligent. Le principe d'intelligence dont le monde est pénétré, si nous en jugeons par beaucoup de ses œuvres, c'est-à-dire par un grand nombre des phénomènes qui se produisent sous nos yeux, loin de se révéler comme une personne, ne ressemble-t-il pas plutôt à une force instinctive, aveugle, inconsciente d'elle-même, qui, partout répandue, sommeille dans la pierre, végète dans la plante, vit et sent dans l'animal, pense dans l'homme, et dans lui aussi arrive à dire moi? îS'en est-il pas de lui comme du principe de vie, qui, pareil

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au fluide électrique, pénètre toutes choses, mais ne se manifeste avec plus ou moins d'intensité que sous les influences d'un milieu favorable, et lui-même n'est pas vivant?

On peut défier la raison humaine de résoudre, avec quelque certitude, dans un sens ou dans l'autre, aucune des questions que nous venons d'énumérer. Dès qu'elles se posent, la dispute aussitôt s'élève, et le doute avec elle, a En voyant, dit très-bien Cicéron, combien les hommes les plus doctes sont partagés sur cette grande question, il y a sûrement de quoi faire douter ceux qui se piquent d'avoir trouvé là-dessus quelque chose de certain^. » C'est que, suivant l'expression textuelle de Buffon, « l'absolu, s'il existe, n'est pas du ressort de nos connaissances, nous ne jugeons et ne pouvons juger des choses que par les rapports qu'elles ont entre elles ^. »

« Le résultat décisif de toute l'exploration scientifique, durant le long cours des siècles, dit excellemment l'honorable et savant M. Littré, c'est que rien de ce qu'on appelle cause première n'est accessible à l'esprit humain, et qu'on ne peut expliquer l'origine du monde ni par plusieurs dieux, ni par un seul, ni par la nature, ni par le hasard, ni par les atomes ^. »

Il y a beaucoup de vérité dans cette réponse du Faust de Gœthe à Marguerite, qui lui demande s'il croit en Dieu : « Ma bien-aimée, qui peut dire : Je crois en Dieu? Interroge les prêtres ou les sages, et leur réponse ne semblera qu'une raillerie à l'adresse de celui qui leur aura fait cette question.» Il y a beaucoup de sagesse dans le mot du sophiste Protagoras : « Je ne saurais dire s'il y a ou s'il n'y a point de dieux. » Ce mot, Pascal l'a répété : « Il est certain, dit-il, que Dieu est, ou qu'il n'est pas... Par raison, vous ne pouvez assurer ni l'un ni l'autre; par raison, vous ne pouvez nier aucun des deux *. »

Si Dieu reste pour nous incompréhensible dans sa nature, dans son essence, à plus forte raison échappe-t-il dans ses attributs à tous les efforts de notre intelligence.

Cette^proposition, d'elle-même évidente, peut aussi s'étayer de saintes autorités. « Il faut, dit saint Augustin, il faut nous

1. De Nat'. deor., i, G. — 2. OEuvres de Buffon, pet. édit. de l'Imprim. roy. Quadrup., t. II, p. 159. — 3. Conservât., lîévolut. et Positiv., p. 279. — 4. Pensées de Pascal, édit. Didier. Part. If, art. m, p. 216. Cf. l'éd. Havet, art. X, p. 140.

représenter Dieu dételle sorte, que nous le concevions, si nous pouvons, bon sans qualité, grand sans quantité, créateur sans intelligence, etc. ^. » Avant lui, un autre Père de l'Église, Arnobe l'Ancien, avait dit aussi : « Qui dira de Dieu, qu'il est brave, constant, frugal, sage? Qui dira de lui qu'il est probe, qu'il est sobre? Qui dira même de lui qu'il sait, qu'il comprend, qu'il prévoit, qu'il dirige vers certaines fins, marquées parle devoir, l'ensemble de ses actes? Ce sont là des qualités humaines, et c'est par leur opposition à des vices contraires qu'elles méritent l'estime et la louange. Mais quel est l'homme d'un esprit assez obtus, assez stupide, pour prétendre que Dieu doit sa grandeur à des qualités humaines , ou que la majesté de son nom brille surtout parce qu'il n'est pas souillé de vices? Tout ce que vous pouvez dire de Dieu, tout ce que vous pouvez concevoir de lui dans le silence de la méditation, passe au sens humain et s'y corrompt : rien de ce qui se dit avec des paroles composées pour des choses humaines n'y saurait convenir. 11 n'est pour l'homme qu'un moyen de concevoir de la nature de Dieu une notion certaine, c'est de savoir et de comprendre qu'on ne peut rien dire de lui dans un langage mortel ^. »

1. De Trinitate, 1. V, c. i, ii. Ut sic intelligamus Deura, si possumus, sine qualitate bonum, sine qnantitate magnum, sine intelligentia creatorem, sine situ prsesentem, sine habita omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum , sine ulla sui mutatione mutabilia facientem , nihilque patientera, Quisquis Deum ita, et si nondum potest omnino invenire quid sit, pie tamen cavet, quantum potest, ab'quid de eo sentire quod non sit. Est tamen sine dubitatione substantia, vel, si melius lioc appellatur, essentia... Sicut enim ab eo, quod est sapera, dicta est sapientia, ita ab eo, quod est esseï dicta est essentia. — L. VII, c. v. Nefas est autem dicere , ut subsistât et subsit Deus bonitati suse, atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tanquatft in subjecto. Unde manifestum est, Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intellïgatur essentia, quod vere ac proprie dicitur, ita ut fortasse solum Deum dici oporteat esscntiam... On comprend sans doute que j'aie renoncé à traduire en français ce passage. — 2. Arnob., adv. Gent., iir, 19, Quis enim Deum dixerit fortem , constantem , frugi , sapientem ? quis probum ? quis sobrium? quis immo aliquid nosse? quis providere? quis ad fines officiorum certes actionum suarum décréta dirigentem? Humana sunt bsec bona, et ex oppositione vitiorum existimationem meruerunt habere laudabilem, Quis est autem tam obtusi pcctoris, tam bruti , qui humanis bonis Deum esse dicat magnum? aut ideo nominis majestate prsecellere, quod vitiorum careat fœditate? Quidquid do Deo dixeris, quidquid tacitas mentis cogitatione conceperis, in humanum transiit et corrumpitur sensum : nec habet proprice

Ainsi nous ne saurions, sans risque de nous fourvoyer, essayer de concevoir de Dieu aucune notion positive. Tous ces attributs dont nous le gratifions, bonté, justice, miséricorde, sévérité, douceur, etc., sont les attributs de notre propre nature, non de la sienne, et l'homme, en cherchant à se faire une idée de Dieu, ne conçoit qu'une image de lui-même. Aristote l'a dit, il y a longtemps : « L'homme a fait les dieux à son image, il leur donne aussi ses mœurs ^. » Beaucoup après lui l'ont répété, et saint Augustin, sur ce point, ne parle pas autrement qu'Aristote , il dit en termes exprès : « En réalité les hommes croyant concevoir Dieu qu'ils ne peuvent concevoir, au lieu de lui ne conçoivent qu'eux-mêmes; et ce n'est pas à lui, mais à eux, qu'ils le comparent en effet-. » C'est déclarer en termes parfaitement clairs que tout culte religieux positif est nécessairement une anthropolâtrie.

C'est donc ici le lieu d'appliquer la maxime que Goethe recommandait à ses amis comme une règle de vie : « Que savons-nous de l'idée de la Divinité, disait-il, et que signifient nos étroites conceptions de TÊtre suprême?... Il y a dans la nature de l'accessible et de rinaccessible. 11 faut bien faire la distinction et la respecter. C'est déjà beaucoup de bien savoir combien il est diflicile de distinguer partout où l'un cesse et où l'autre commence. Celui qui l'ignore se tourmentera peut-être toute sa vie pour toucher l'inaccessible sans jamais se rapprocher du vrai. Mais celui qui fait cette sage distinction se bornera à l'accessible, et en parcourant cette région dans tous les sens, en s'y fortifiant, il pourra même conquérir une petite partie de l'inaccessible, tout en restant toujours prêt à avouer que nous ne pouvons 'approcher certains objets qu'à une certaine distance, et que la nature garde toujours derrière elle un problème que les facultés humaines ne sont pas capables de résoudre ^. »

Concluons que pour le philosophe abandonné aux seules lumières de sa raison le nom de Dieu, comme celui de hasard,

significatioiiis notam, quod nostris dicitur verbis, atque ad negotia humana compositis. Unus est hominis intellectus de Dei natura certissimus, si scias et sentias, nihil de illo posse mortali oratione depromi.

1. Aristot., Politic, i, I. — 2. De Civit. Dei, I. XII, c. xvii. Profecto non Deum, quem cogitare non possunt, sed semetipsos pro illo cogitantes; non illum, sed se ipsos; nonilli,sed sibi comparant. — 3. Conversations de Gœthe, recueillies par Eckermann, trad. par Ém, Délerot.

n'est rien qu'un mot par lequel Thomme confesse à la fois et dissimule son ignorance.

III. — A moins que par ce mot on n'entende le type idéal du bon ou du beau moral, l'idée, de Dieu n'a d'ailleurs point de place dans le domaine de la philosophie positive et pratique; elle appartient exclusivement à -celui de la philosophie spéculative ou hypothétique; c'est Aristote qui l'affirme : « Objet suprême de la raison spéculative, mais sans rapport avec la raison pratique. Dieu, dit-il, n'est ni le principe ni la fin de la vertu *. »

Il n'établit en conséquence aucun rapport entre Dieu et la. morale, et nulle part, dans les écrits authentiques du plus grand philosophe de l'antiquité classique, on ne trouve rien qui ressemble à de la religion.

11 faut en dire autant du plus grand philosophe de l'antiquité orientale. Confucius, qui concevait la morale comme entièrement dégagée de toutes spéculations métaphysiques, n'a pas d'opinion sur l'origine des choses et la nature d'un premier principe. Aujourd'hui encore, la philosophie en Chine, où jamais doctrine ne s'est posée comme révélée, n'a pas de mot pour exprimer ce que nous appelons cause première, elle n'a pas de nom pour désigner Dieu.

Achevons d'exprimer sur ce point notre pensée tout entière.

Avant le célèbre Laplace, Bacon, et, avant Bacon, Démocrite, Aristote et Straton chez les anciens, ont émis cette pensée, qu'il faut écarter Dieu du système du monde. A notre tour, ne craignons pas d'affirmer que la philosophie, quand elle entreprend de construire la science de la morale, doit, elle aussi, écarter Dieu de son œuvre, sous peine d'y introduire un germe .de corruption et de ruine.

Ainsi le veut la raison humaine.

La raison divine, la foi religieuse y procède d'autre manière.

Écoutons ce qu'elle proclame à ce sujet par la voix de l'un de ses plus sincères, de ses plus sublimes interprètes : « Nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ, dit Pascal. Sans ce médiateur est ôtée toute communication avec Dieu ; par Jésus- Christ, nous connaissons Dieu. Tous ceux qui ont prétendu con-

i. Cf. J. Denis, Histoire des théories et des idées morales dans l'antiqiùté, 1. 1, p. 234-236.

naître Dieu et le prouver sans Jésus-Christ n'avaient que des preuves impuissantes... En lui et par lui nous connaissons donc Dieu. Hors de là et sans l'Écriture, sans le péché originel, sans médiateur nécessaire promis et arrivé, on ne peut prouver absolument Dieu , ni enseigner une bonne doctrine ni une bonne morale. Mais par Jésus-Christ et en Jésus-Christ, on prouve Dieu, et on enseigne la morale et la doctrine. Jésus-Christ est donc le véritable Dieu des hommes. » Et plus loin il ajoute : « Non-seulement nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ, mais nous ne nous connaissons nous-mêmes que par Jésus-Christ. Nous ne connaissons la vie, la mort, que par Jésus-Christ. Hors de Jésus-Christ, nous ne savons ce que c'est, ni que notre vie, ni que notre mort, ni que Dieu, ni que nous-mêmes... Sans Jésus- Christ, il faut que l'homme soit dans le vice et dans la misère; avec "Jésus-Christ, l'homme est exempt de vice et de misère. En lui est toute notre vertu et toute notre félicité. Hors de lui, il n'y a que vice, misère, erreurs, ténèbres, mort, désespoir *. »

Conformément aux prémisses qu'il a posées, Pascal conclut : « Il faut juger de ce qui est bon ou mauvais par la volonté de Dieu, qui ne peut être ni injuste ni aveugle; et non par la nôtre propre, qui est toujours pleine de malice et d'erreur ^. » — « La raison, dit-il encore, la raison pour laquelle les péchés sont péchés, c'est seulement parce qu'ils sont contraires à la volonté de Dieu '. » Et il résume le système chrétien en ces quelques mots, admirables de justesse et de concision : «Toute la foi consiste en Jésus-Christ et en Adam, et toute la morale en la concupiscence et en la grâce '', m

Ce langage de Pascal est celui de l'Église. A cette question, qu'est-ce que le péché? l'Église, par la voix de tous ses catéchismes, répond invariablement : « Le péché est la violation de la loi de Dieu, c'est-à-dire la désobéissance à ses commandements. »

Ses Pères et ses docteurs ne l'ont jamais autrement compris. Suivant leurs théories, toute loi morale prend son origine en Dieu : « Quiconque ignore Dieu, dit Lactance, ignore nécessairement aussi la justice ^. » Et Bossuet, à de longs siècles d'inter-

1. Pensées de Pascal, édit. Havet, art. xxir, p. 271, 272. — 2. Ibid., art. XXIV, p. 303. — 3. Opuscules de Pascal, Lettre à li''^ de Roannez, édit. Havet, p. 495.-4. Pensées^ art.xxiv, 4, p. 290.— 5. Lactant., Instit. div., LUI, c. ix; I.VJ, c. IX. Quem (Denm) qui ignorât, etipsam justitiam ignoret necesse est.

valle, dira encore dans le même sens : « On veut de la morale dans les sermons et on a raison, pourvu qu'on entende que la morale chrétienne est fondée sur les mystères du christia-

nisme ^. »

C'est que dans le système de l'Eglise la loi morale se confond absolument avec la doctrine religieuse, « Le juste vit de la foi », dit saint Paul : Justus ex fide viviu Dieu est ici la source unique de toute vérité, donc aussi , et en particulier, de la vérité morale.

Dans cet ordre d'idées, la volonté divine décide souverainement du bien et du mal ; elle rend nos actions bonnes ou mauvaises, par cela seul qu'elle prescrit les unes et prohibe les autres. Rien de juste ni d'injuste en soi. Tout dépend du décret arbitraire de Dieu. Un des premiers Pères de l'Église, Anaxagore, a dit, et l'illustre Gerson a répété : « Dieu ne veut pas certaines actions parce qu'elles sont bonnes, mais elles sont bonnes -parce qu'il les veut, de même que d'autres sont mauvaises parce qu'il les défend ^, » — a La droite raison, dit encore Gerson, ne précède pas la volonté, et Dieu ne se décide pas à donner des lois à la créature raisonnable, pour avoir vu d'abord dans sa sagesse qu'il devait le faire; c'est plutôt le contraire qui a lieu ^.., Les choses étant bonnes, parce que Dieu veut qu'elles soient telles, il ne les'voudrait plus ou les voudrait autrement que cela même deviendrait le bien *. » Guillaume Ockam, dans le même sens, a dit que, « si Dieu commandait de le haïr, la haine de Dieu serait une vertu. »

A ce système on prétend donner pour base ce principe « que nul ne peut se prescrire à lui-même une obligation. » Nemo sibi débet. Hoc verbum debere non habet nisi inler duos locum. On ajoute : La raison de l'homme, c'est lui-même, elle ne peut ainsi lui rien ordonner. Il faut donc remonter à la volonté d'un supérieur, c'est-à-dire à celle de Dieu, pour trouver le fondement de l'obligation. Cela fait, il faut s'arrêter. En effet, Dieu, en face de luT-mêmeet « dans son éternelle génération, ne pouvant se diviser en supérieur et en inférieur, n'a point de loi proprement dite ^ ».

l.Bossuet, Serm. sur l'unité de VÈgtise, part. I. — 2. Gerson, 0pp., t. III, p. 13 de l'éd. d'Anvers, 1706. — 3. 0pp., t. ÎII, p. 20. — 4. 0pp., t. I, p. 147. Cf. Dictionn. des sciences pkilosoph., art. Gerson. — 5. M. l'abbé Bautain, Philosophie morale, t: II, part, théor., ch. m, § 33. Cf. J. Oudot, Conscience et science d« devoir, 1. 1, p. 145, 146.

La raison humaine répond avec Leibnitz : « Étrange maxime de ceux qui, fondant toute obligation sur la contrainte, prennent la puissance pour la mesure du droit ^!... On ne peut pas plus soutenir que la justice et la bonté dépendent de la volonté divine, qu'on ne peut dire que la vérité en dépend aussi : paradoxe inouï qui est échappé à Descartes! Comme si la raison pourquoi un triangle a trois côtés, ou pourquoi deux choses contradictoires sont incompatibles, ou enfin pourquoi Dieu lui-même existe, c'était parce que Dieu Ta ainsi vouJu ! Exemple remarquable qui prouve que les grands hommes peuvent tomber dans de grandes erreurs -. »

Quoi qu'il en soit, la volonté divine, souveraine arbitre du bien et du mal , est aussi, dans la théorie religieuse, le principe de tout devoir. « On doit obéir à la volonté de Dieu, dit Tertullien, non parce que ce qu'il nous ordonne est bon, mais parce que Dieu l'a ordonné ^. »

Le chrétien, pour qui la morale procède non de la raison, mais du commandement de Dieu , n'a pas en effet à s'enquérir pourquoi telle chose est défendue ou prescrite, mais simplement de ce qu'il est ordonné de faire ou d'éviter. Au lieu de chercher dans la raison le motif dernier de toute prescription morale, il le trouve tout d'abord dans la volonté de son Dieu, révélée dans la Bible et dans l'Église. Après les décisions et les. arrêts de cet arbitre souverain, n'est-il pas insensé de vouloir connaître encore et de demander pourquoi ceci est vrai ou juste, pourquoi cela est bien ou mal? Ehl qu'importe au chrétien? On doit croire à Dieu et lui obéir sans raisonner ; c'est assez qu'il dise : Fais ceci, ne fais pas cela. Il commande, et n'a point à rendre compte de ses ordres. « Les prescriptions divines, dit un Père de l'Église, nous sont transmises en termes simples et brefs. Et de fait il rfe

1. Leibn., Tliéodicée, Préface. — 2. Leibn., Monitaquœdam ad Puffendorffii principia. Cf. Descartes, Réponses aux sixièmes objections contre les méditations, § VI. Fénelon, comme Descartes, enseigne, lui aussi, que « Dieu choisit sans autre cause de détei'mination que sa volonté suprême, qui fait bon tout ce qu'il veut... ; qu'il'trouve dans sa propre volonté la dernière raison de tout ce qu'il a fait. » (Voyez Réfutation du système du père Malebranche sur la nature de la grâce, ch. viii. ) — 3. TertuUian., de Pœnitentia, c. iv. Bonum atque optimum est quod Deus prfecepit. Audaciam existimo de bono divini prascepti disputare. Neque enim, quia bonum est, idcirco auscultare debemus, sed quia Deus prœcepit. Ad exhibitionem obsequi prior est majestas divinse potestatis, prior est auctoritas imperantis, quam utilitas servientis.

LA LOI. isa

convenait pas qu'il en fût autrement. Il ne convenait pas qae>- Dieu, en s'adressant aux hommes, appuyât sa parole siir des raisons, comme si l'on pouvait douter de cette parole : il a parlé comme devait faire un juge souverain, auquel il appartient* non d'argumenter, mais de décider ce qui est vrai *. » : -

Dans cet ordre d'idées, le péché, ne consistant pas dans le caractère essentiellement mauvais de tel acte, mais dans une désobéissance inspirée par l'orgueil aux ordres de Dieu , est considéré comme une offense à Dieu, et c'est même pour cela, et par cela seul , qu'il est péché.

On pourrait demander si de la part d'un homme la prétention d'offenser Dieu n'est pas elle-même le comble de l'orgueil. Cette prétention fait sourire la raison humaine, qui n'y voit qu'une puérile extravagance. Elle comprend en effet que l'homme puisse s'offenser lui-même, offenser ses semblables, outrager sa propre nature; mais non qu'il outrage la nature universelle, non qu'il trouble jamais Dieu dans son impassibilité.

La raison divine en juge d'autre manière, et conséquemment elle décide que les hommes doivent, sans condition aur cune, accomplir les prescriptions de Dieu, leur maître et Seigneur. Ils sont ses esclaves, c'est à eux d'obéir à ses ordres sans s'inquiéter du but. Saint Anselme, après plusieurs^aîUtres, n'hésite pas à affirmer que tout acte, procédant de la volonté propre de la créature, est une crime de lèse-majesté divine *.

ÎV. — Une question ici se. présente. «Si la morale est fondée sur l'obéissance à la volonté divine, sur quoi est fondé le devoir lui-même d'obéir à la volonté de Dieu ? Faut-il obéir à Dieu parce qu'il est tout-puissant, ou parce qlie sa volonté, toujours essentiellement juste, se confond avec l'idée que nous nous faisons de la justice absolue? Dans le premier cas, vous

i. Lactant., Instit. div., 1. III, c. i. Quae quidem (divina) tradita sunt breviter ac nude. Nec enim decebat aliter; ut,, quum Deus ad hominem loqueretur, argumentis assereret suasvoces, tanquam fides ei non haberetur; sed, ut opportuit , est lôcutus, quasi rerum omnium maximus judex , cujus non est argumentari, sed pronuntiare verum. — 2. Anselm., de Fid. Tri»., c. y. Quicunque propria voluntate utitur, ad similitudinem Dei per rapinam nititur, et Deum propria dignitate et singulari excellentia privare, quantum in ipso est, convincitur... Ailleurs {Cur Deus homo, i, li), il dit encore : Non est itaque aliud peccare, quam Deo non reddere debîtum.

détruisez la loi morale elle-^même et vous, lui faites perdre jusqu'à sa sainteté. Dans le second, on vous demandera «où vous avez, pris cette notion de la justice que vous faites remonter à Dieu; comment vous l'avez légitimement obtenue; quelle marche vous avez suivie pour la constater, la définir et reconnaître sa légitimité. Le paralogisme est inévitable ^. »

On a remarqué que les Pères et docteurs de l'Église ont quelquefois abordé cette question, mais sans s'y arrêter, sans l'éclaircir jamais. Ils ne le pouvaient pas. Faisant reposer, non sur la raison humaine, mais sur le commandement de Dieu, la loi morale, c'est avant tout, et forcément, dans la dépendance de l'homme à l'égard de Dieu , que la raison de l'Église découvre le motif, motif d'esclave, de l'obligation morale. Si l'homme doit obéir à Dieu, c'est parce que Dieu est tout-puissant : en autres termes, c'est qu'il peut punir et récompenser ^.

11 faut le reconnaître : nous voyons se produire ici, dans le motif par lequel on nous incite à plier notre volonté au joug de la loi divine, un élément de conviction qui semble répondre de .quelque manière aux exigences d'une nature raisonnable. La loi de Dieu acquiert dès ce moment un but objectif, elle a été conçue en vue du salut, en vue de la béatitude de ceux auxquels elle est imposée. Connaître Dieu, l'aimer, le servir, et par ce moyen obtenir la vie éternelle, tel a été, tel est resté en eflfet le point de vue général adopté par l'Église pour motiver l'obéissance aux prescriptions de la loi divine. Lactance en particulier s'en exprime en termes d'une parfaite clarté : « Une vie bienheureuse, dit-il, est donc la récompense de la vertu, si la vertu, comme on l'affirme justement, procure une vie bienheureuse. Ce n'est donc pas, comme on dit, à cause d'elle-même, qu'il faut rechercher la vertu, mais à cause de la vie bienheureuse qui suit nécessairement la vertu ^. »

1. Gh. Bénard, Précis de Philosophie, à l'usage des lycées et des collèges. — 2. Lactant., Iiistit. div.^ 1. III, c. x. Qui ergo philosophi yoluat animes omni metu liberare, tollupt etiam religionem et orbant hominem suo proprio ac singulari bono, quod est a recte vivendo atque omni humanitate disjunctum ; quia ut Dèus cuncta subjecit homini, sic ipsum hominem sibi. Jbid., 1. VI, c. VIII. Nobis ipsa lex tradita est ab illo uno magistro^et imperatore omnium Deo. — 3. Ibid., 1. III, c. xi, xn. Ergo virtutis praemium beata vita est, si virtus , ut recte dictum est , beatam vitam façit Non est igitur, ut aiunt, propter seipsam virtus expetenda, sed propter vitam beatam, quse virtutem necessario sequitur. Ibid., l.'VI,c.ix. Si autem virtus

Mais il faut avouer aussi que ce motif ne s'adresse en réalité q.u'à l'élément le plus grossier de notre raison. La morale qu'il inspire ne peut être qu'une morale de crainte et d'intérêt. C'est toujours une morale d'esclave.

Cependant les murmures de la raison outragée, j'entends de la raison humaine^ se font parfois entendre, même chez des théologiens, et nous les voyons alors, devenus un moment infidèles aux théories de la raison divine, se fourvoyer par suite en d'étranges contradictions.

Nous eri trouvons l'exemple et la preuve dans saint Augustin. H y a, dit-il quelque part, une loi éternelle, immuable, qui est la raison souveraine et l'éternelle sagesse de Dieu, par laquelle est constitué et fixé l'ordre suprême de toutes choses : c'est parce que cette loi est en Dieu, c'est parce qu'elle est Dieu, que Dieu est à la fois législateur et juge, et qu'il est aussi le but suprême de toute' créature raisonnable, ou le souverain bien ; et c'est cette loi qui prononce, qui veut que les bons méritent une vie heureuse, les méchants une vie malheureuse^. Cette loi est communiquée à la raison de l'homme, c'est donc aussi une loi de raison. La suivre volontairement, c'est tendre au souverain bien ^. Tout dépend par conséquent de la volonté de l'homme. Et saint Augustin, lancé dans cette direction d'idées, considère alors le caprice, la passion {libido, cwlpabilis cupiditas), comme la source du mal moral *.

Égarés isans doute sur les pas de saint Augustin, ou plutôt cédant, eux aussi, à ce qui , de leur part et du point de vue de la raison divine, ne peut être considéré que comme une aberra-

capessenda est, quia constat ad eam nascî hominem, subesse débet spes aliqua major, quse malorum et laborum, quos perferre virtutis est, magnum afferat prœclarumquesolatium. Nec aliter virtus, quum per se dura sit, baberl pro bono potest, quam si acerbitatem suam maximo bono penset. JEqae non aliter bis bonis praesentibus abstinendum est, quam si sint alia majora, propter quse tanti sil et voluptates omittere et mala omnia sustinere. Ea vero nulla sunt alia nisi perpétuée vitse. Hanc autem prsestare quis potest, nisi Deus, qui virtutem) ipsanr proposui*-? Ergo in Dei agnitione et cultu rerum summa versatur. In hoc spes omnis. ac salus liominis. Hic est sapientise' gra- •dus primus , ut sciamus, quis sit nobis verus pater, eumque soium pietate débita prosequamur, huic pareamus, huic devotissime serviamus, in eo promerendo actus omnis et cura et opéra collocetur.

1, August. , , de Libero Arbitrio, 1. I, ç. vi. — 2. Ibid.yl.U^cxix. — 3. Ibid., 1. I, c. III.

m QUATRIÈME ÉTUDE.

ratioh, plusieurs théologiens, c'est j^érgier qui parle, a observent qiie, parmi les actions libres de' VheiHfme, il y en a qui sont bonnes ou mauvaises, précisément parce Qu'elles sont commandées ou défendues; d'autres qui sont bonnes ou mauvaises en elles-mêmes, abstraction faite de toute loi: qui les commande ou les défend... Ainsi, disent-ils, l'action de manger le sang des animaux dans les premiers âges du monde n'était pas un crime en elle-même, mais seulement parce que :Dieu l'avait défendu; l'observation du sabbat n'était un acte de vertu : que parce que Dieu l'avait commandée par un précepte positif. Au contraire, aimer Dieu et le prochain sont des actions essentiellement bonnes et louables, indépendamment de toute loi; Dieu n'a donc pu se dispenser de les comniander à l'bommp; le blasphème, le meurtre, le parjure, sont des actions eissentiellement et fondamentalement mauvaises, que Dieu n'a pas pu se dispenser de défendre. Les actions fondamentalement bonnes ou mauvaises sont l'objet de la loi naturelle ; les autres sont l'objet des lois positives, lois que Dieu était libre d'établir ou de ne pas établir ^ »

Nous prions ces théologiens de nous dire en vertu.de quelle raison, de quelle autorité, ils décident qu'il y a des actions essentiellement bonnes, et d'autres essentiellement mauvaises , 'mdé- ■pendamment de toute loi; en vertu de quelle raison, de quelle autorité, ils proclament que Dieu ne pouvait se dispenser de commander les un.es et de défendre les autres.

Que devient d'ailleurs, au contact de cette nouvelle théorie, le Peccatum non cognovi nisi per legem de saint Paul, et toute la doctrine qui s'y rattache?

Les conséquences de cette théorie humainement rationnelle épouvantèrent plus tard saint Augustin. 11 s'en détache dans ses Rétractations, pour se rapprocher du point de vue surnaturel et mystique, du point de vue.de la. raison divine, et il insiste alors sur cette proposition, que c'est en Dieu seulement, et par lui, que l'homme peut connaître ce qui est vrai, bon et juste 2. De là, dans ses dernières années, non-seulement sa doctrine, si éminemment chrétienne, si conformé à la raison divine, de la grâce et de la prédestination, mais aussi l'affir-

4. Bergier, Dictionn. de Théol., au mot Bien et maî, moral. — 2. August., de Lib, Arbitr., l.I, c. v.

mation, exprimée par lui; comme. elle l'avait été par Lactance*, que les vertus dés anciens, des païens, n'ont été que des vices brillants, splendiddvilm. , Pourquoi? Parce que leurs vertus ne provenaient que de l'empire de la raispn sur les sens, et que, pour qu'une action soit réellement vertueuse , il faut, avant tout, qu'elle ait Dieu en vue et qu'elle soit faite pour l'amour de lui*. C'est là du reste, ainsi qu'il le rappelle en plus d'un endroit ^ la doctrine même de saint Paul : « Tout ce qui ne procède pas de. la fol est péché, » Omne quod non est ex fide, peccatum 6sf {Rom., xiY, 2^). : ,.

Saint Léon, fidèle, comme saint Augustin, à la doctrine de saint Paul, déclare également que les efforts des anciens pour résister au vice n'ont été en eux qu'un mérite stérile, sans effet pour les vertus véritables ni pour l'éternelle béatitude. Car, ajoute-t-il, sans le culte de Dieu, cela même qui semble vertu est péché, et nul, sans Dieu, ne peut plaire à Dieu '*.

Encore aujourd'hui, aucun théologien orthodoxe n'oserait repousser cette théorie, tant elle est essentielle au christianisme : (( En dehors de Jésus-Christ, dit M. l'abbé Guettée, les actes de l'homme sont ceux d'un être dégénéré, et il n'y a d'acte opéré en Jésus-Christ que celui qui est sous l'impulsion de Dieu ou sous l'inspiration de la grâce. C'est en ce sens que Jésus-Christ a dit luimême,: « Sans moi vous ne pouvez rien faire » (Jean, xv, 5), et que le deuxième concile d'Orange a défini que « Personne n'a, de son propre fonds, que le mensonge. » (Conc. Arausic, can, xxii). C'est aussi en ce sens qu'il faut entendre ces expres-

1. Lactant., Tnst. div., l. V, c. x; 1. VI, c. ix. — 2. Augustin., de Fide et Operib., c. vu. Quiquid homo veluti recté fecerit, nisi ad pietatem, quae ad Deum est, referatur, rectum dici non potest. DeCivitate De.iy^,, XIX, c. XXV. Quamlibet enim videatur animus corpori , et ratio vitiis laudabiliter imperare; si Deo animus et ratio ipsa non servit, sicut sibi serviendum esse ipse Déus prsecepit, nuUo modo côrpôri vitiisque recte imperat... Proiiide virtutes, quas sibi habere videtur (mens); per quàs imperat corpori et vitiis ad quodlibet adipiscendum vel teneudum, nisi ad Denm r'etulérit, etiam ipsse vitia sunt potius quâm virtutes. Nam licet a quibusdam tune verœ et honestae putentûr esse virtutes, quum ad se ipsas referuntur , nec propter aliùd expêtUntdfV etiam tune inflatas et supèrbàa sunt: et ideo non virtutes, sed vitia judicanda éùnt; — 3. Voyez en patticulier de-Grat. CAr., ^7. ^—4. Léon., de Vocat. gent.:^\ fuit qui naturali intèlléctu conàtus sit vitiis reluctari, hujus tantùm co^j^ris vîtatti sterilitèr ornavit; ad veras àutem virtutes »ternamque beatitudîàfem non profêcit. Sine cultu enim Dei, etiam quod virtu^ videtur esse, peccaiuni est, nec plàcere ullus Deo, sine Deo, potest.

sions usitées chez la plupart des théologiens catholiques : que les actions faites sans la grâce sont des péchés ; elles sont des actes défectueux, en tant qu^ils sont produits par des kres dégè^ nèrés ^. »

Nous en avons dit assez pour faire comprendre de quel principe général découle la morale de l'Église. Faite pour le grand nombre et destinée au commun des fidèles, cette morale a pour règle unique une obéissance aveugle à la volonté de Dieu, pour mobiles le désir du paradis et surtout la crainte de l'enfer. Tout élément de perfectibilité en est écarté. L'Église se posant comme la seule puissance qui dispose au nom de Dieu des moyens de salut, elle s'est arrogé en conséquence le droit de préciser, d'une part, les actions par lesquelles on peut arriver à la béatitude, d'autre part, celles qui privent de la communion avec l'Église, conséquerament du salut ; de fixer les différents degrés du péché (casuistique), et de statuer par quels moyens le chrétien peut rentrer en grâce avec la communauté et se réconcilier avec Dieu. La morale est ainsi devenue, chaque jour davantage, une simple question de culte, elle a été abaissée à un ensemble de cérémonies machinales. Attendre son amélioration et son salut de l'influence surnaturelle de la grâce, ou même, sans aucune modification intérieure, de la vertu magique des sacrements ; sacrifier au besoin quelques avantages passagers de la vie présente en échange d'avantages plus grands et plus durables dans l'éternité : quoi de plus commode en somme , et de plus consolant?

Mais cette morale ne saurait convenir aux âmes naturellement élevées et délicates. Elle ne peut les satisfaire. Il a donc fallu inventer pour les hommes d'une nature d'élite, mais plus capables d'imagination et de sentiment que de raison et die réflexion, une morale en apparence moins grossière, une morale mystique et enthousiaste, à laquelle se prête aussi très-bien le christianisme.

Cette morale conduit d'abord à se préserver du péché, elle aspire, au début, à une sainteté négative. 11 faut avant tout échapper aux tentations de la chair et du "démon. « Le premier soin que le mystique ait à remplir est d'éteindre les puissances

1, EncycLmod,y au mot Grâce.

du GorpS; avant de songer à éteindre les puissances de l'àme^ » De là les institutions de moines et d'anachorètes. A ceux qui reprochaient à ce genre de vie d'être un abandon de tous les devoirs de la vie humaine , saint Jérôme répondait : a Vous dites que ca n'est pas là combattre, mais fuir. J'avoue ma faiblesse. Je ne veux pas combattre dans l'espoir de la victoire, de peur de perdre un jour la victoire. En fuyant, j'évite le glaive. En résistant, il me faut ou vaincre ou succomber. Or, quelle nécessité y a-t-il d'abandonner le certain et de poursuivre l'incertain ? Toi qui combats, tu peux succomber, tu peux vaincre. Moi, en fuyant, je ne vaincs pas en ce que je fuis, mais je fuis pour ne pas être vaincu ^. »

Ce n'est pas tout. Le mystique aspire dès cette vie à la béatitude, qui consiste surtout dans la vue de Dieu. Il n'y faut, après tout, que l'action de la grâce. Rien n'est impossible au Tout-Puissant. On s'excite, dans ce but, à parcourir, aussi rapidement que possible, tous les degrés de ce qu'on appelle l'amour divin. Arrivé, du moins on le croit, au sommet de l'échelle, c'est-à-dire à aimer Dieu pour lui-même, et le prochain uniquement pour Dieu, on tend dès lors, par le détachement de soimême, à s'anéantir, comme on dit, en Dieu, à pouvoir dire avec saint Paul : a Ce n'est plus moi qui vis, c'est Jésus-Christ qui vit en moi^. n

Écoutons là-dessus le mystique saint Bernard : « L'âme qui est dans cet état, dit-il, est déifiée : Sic afjîci, deificari est. De même qu'une goutte d'eau mêlée dans beaucoup de vin paraît perdre sa substance, a se deficere, en prenant la couleur et la saveur du vin ; de même que le fer rougi à blanc, dépouillé de sa première forme, devient semblable au feu lui-même, et de même que l'air inondé de la lumière du soleil se transforme pour ainsi dire en cette lumière ; ' de même il semble que dans les saints toute affection humaine se fond pour ainsi dire d'une manière ineffable, a semetipsa liquescere, et se transfuse, transfundi, dans la volonté de Dieu^. »

Nous voici bien loin du but assigné à l'homme par la raison humaine, et que nous avons résumé en ce mot : vivre. Nous tou-

4. Barthélémy Saint-Hilaire , de la Méthode des Alexandrins et du Scepticisme, p. 29. — 2. Hieron., adversus Vigilantium. — 3. Galat., u, 20» — 4. Ap. P. Janet, Hist. de la Philos, mor. et polit., 1. II, c. ii, t. I, p. 253- 259. Cf. le père Matignon , la Question du surnaturel, etc., p. 203, 204, 232, 233.

«hons ici aux doctrines extravagantes du Nirvana des bouddhistes indiens. N'en soyons pas surpris. Dans tout raysticismp en effet, d'autres l'ont remarqué avant moi, il se rencontre « un système de métaphysique extrêmement subtil et profond, où le néant est considéré comme l'essence divine elle-même, où la raison humaine est considérée comme d'autant plus parfaite qu'elle se rapproche davantage du néant, et dès lors le but suprême de la sagesse consiste à trouver le moyen de ne plus vivre. »