L. Feueriach, Das Wesen des Chrislenthums, préface

Rien n'y contribuerait davantage que l'épuration dans les esprits des notions et des principes de la morale. Nous aurons fait un grand pas dans la voie ouverte par 89, quand on ne pourra plus dire avec Emm. Kant : « Nous sommes cultivés à un haut point par l'art et la science; nous sommes civilisés, jusqu'à la surcharge, en toutes sortes d'agréments et de bienséances sociales; mais il s'en faut encore de beaucoup que nous devions nous tenir pour moralises^. » Nous aurons fait un grand progrès, quand on ne pourra plus dire avec M. J. Oudot : « Plus nous vivons, plus nous observons, et plus nous nous sommes tristement convaincu que, de toutes les connaissances humaines, celle qui est restée dans l'état le plus voisin de la barbarie, c'est la connaissance du devoir-. »

C'est en vue d'aider à ce progrès que le présent livre a été composé.

Il n'y faut pas chercher les hautes spéculations d'une philosophie transcendantale. On n'y trouvera d'autre méthode en usage que celle du simple bon sens. Pour atteindre noire but, il nous a suffi de mettre en regard, dans leurs principes et dans leurs applications, les lois de la morale religieuse et celles de la morale philosophique ou universelle. Les conséquences ressortent d'elles-mêmes, palpables, évidentes.

Au reste, dans la conduite de ce parallèle, nous n'avançons qu'en nous appuyant à chaque pas, dans un sens comme dans l'autre, sur les autorités les plus respectables et les plus respectées. A cet égard, nous pourrions, suivant un illustre exemple, nous appliquer le mot de l'Évangile, Vei^ba, qux ego loquor vobis, a me ipso non loquor : a Les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de moi-même. »

Un écrivain des plus honorables a tout récemment fait entendre ce sage avertissement : « De nos jours, il semble qu'un grand concours soit ouvert, où toutes les sectes philosophiques et religieuses sont appelées à se disputer l'empire des esprits. Du moins faut-il que le combat soit franc et loyal, et que le public, spectateur et juge de la kitte, prix lui-même du vainqueur, prononce et décide en pleine connaissance de cause...

1. Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue de l'humanité (1784), cité par E. Litti'é, Auguste Comte et la philosophie positive, p. 62. — 2. j; Oudot, professeur du Code Napoléon à la Faculté de droit de Paris, etc., Conscience et science du devoir, etc., 1. 1, p. 6.

Que chacun dise son dernier mot. Point d'équivoques et de décevantes finesses. Vous n'êtes pas chrétien? déclarez-le nettement; c'est votre droit, votre devoir. Expliquez sans détour, et en termes intelligibles pour tous, ce que vous mettez à la placé de la foi et des espérances chrétiennes. N'empruntez pas à ceux que vous attaquez la séduction de leur langage mystique, pour en couvrir des idées qui ne sont pas les leurs. Ne déguisez pas les vôtres pour les faire passer, à la faveur de ce masque, dans des esprits qui les repousseraient, si vous les leur présentiez à visage découverte »

Nous avons, dans l'application, devancé ces conseils, on verra avec quelle sincérité!

Nous sentons très-bien que d'autres pouvaient accomplir avec plus de talent, partant plus de succès, l'œuvre ici entreprise ; mais nous sentons aussi que nul n'y aurait apporté une conscience animée de convictions plus ardentes, de plus droites intentions.

Que ce soit là notre titre de grâce auprès de nos amis et de nos adversaires.

1. s. do Sacy, Introduction au Traité de la connaissance de Dieu et de soimême, etc., par Bossuet, p. xxiv-xxv.

Nullum contrarium sine contrario altère...

Sic hercle, dura virtus hominibus per consilium naluraa gignitur, vitia ibidem per affinitatem contrariam nata sunt.

Chbysippe, ap. Aul. Gell., vi, 1.

Sicut per unum hominem peccatum in hune mundum intravit , et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransivit , in quo omnes peccaverunt.

Saint P.\ul.

I, — Tous les êtres sont, par le fait même de leur existence, soumis à des lois, c'est-à-dire aux rapports qni dérivent pour chacun d'eux de sa nature propre et de la nature des autres êtres avec lesquels, de près ou de loin, il est mis en contact. Chez tous, ces lois se manifestent avec un caractère pins ou moins marqué, plus ou moins constant, de contrainte et de nécessité. Ce caractère, absolu et invariable dans le minéral, l'est déjà moins dans la plante, moins encore dans l'animal, beaucoup moins dans l'homme, qui, tout en restant assujetti par certains côtés de son être aux lois de la fatalité, s'élève par certains autres jusqu'à une loi de conscience et de liberté. C'est que l'homme, comme dit Cicéron, est le seul animal qui sente ce que c'est que l'ordre, la décence, la convenance dans les actions et dans les paroles^.

Gette'loi, qui oblige sans contraindre, est la loi morale. Au sens où nous l'entendons ici, elle suppose nécessairement dans celui auquel elle s'impose trois conditions : la science de sa des-

•1. Cicero, de Offic., i, i. Unum hoc animal sentit, quid sit ordo; quid sit, quod deceat; in factis dictisque qui modus.

tinée ou de ses fins ; la notion da bien et du mal ; le pouvoir d'option ou libre arbitre. Selon que cette science est plus ou moins éclairée, cette notion plus ou moins distincte, ce pouvoir pins ou moins efficace, l'être moral, comme tel, grandit ou décroît.

La fin ou destinée d'un être résulte de sa nature ou constitution, de ses aptitudes, de ses besoins, de ses facultés, de ses puissances : c'est aussi par là, uniquement par là, qu'elle se manifeste.

Le bien est ce qui est conforme à la nature des êtres, en vertu de leur organisation particulière et de leurs lois propres; le mal, ce qui lui est contraire.

Le libre arbitre est la volonté efficiente d'opter entre le bien et le mal. II est, de soi, évident qu'un être, eùt-il d'ailleurs conscience de sa destinée, et sût-il parfaitement distinguer le bien du mal, si sa volonté était impuissante, si, pour la faire naître, pour l'exciter, ou seulement pour la fortifier et la rendre efficace, il était besoin d'une volonté ou d'une assistance étrangère, il est évident, disons-nous, qu'un tel être, nécessairement affranchi de toute obligation de conscience, comme de toute responsabilité, ne serait pas un être moral.

Voilà ce que conçoit, ce que proclame la raison humaine, quand, appliquant à la science des faits historiques et psychologiques recueillis par l'observation et l'expérience les règles de sa propre logique, la méthode du sens commun, elle s'interroge elle-même et n'interroge qu'elle seule.

Ce n'est pas ainsi que l'entend la raison divine, la raison de l'Église chrétienne.

Selon l'Église, la fin des créatures résulte d'un dessein préconçu du Créateur : celle de l'homme, en particulier, se rapporte à un but surnaturel et divin, c'est-à-dire placé en dehors et audessus de la nature humaine.

Selon l'Église, le bien est ce qui est conforme au dessein et à la volonté d'un législateur suprême, et de ses lieutenants légitimes ; le mal, ce qui leur est contraire.

Selon l'Église, l'homme, auquel elle prétend conserver néanmoins le caractère d'être moral, n'a pourtant de volonté efficiente que pour le mal , si tant est qu'il ait une volonté ; il ne veut ni ne peut le bien efficacement sans un secours étranger, sans une assistance surnaturelle et divine.

II, — L'Église tranche ainsi, au lieu de les résoudre, une foule de questions que, dans ses loisirs, aime à se poser l'esprit humain, mais que la philosophie, j'entends la philosophie sérieuse et pratique, écarte, pour la plupart, comme oiseuses et comme insolubles.

Nous ne nous y arrêterons pas. Mais, avant d'examiner en elle-même, et dans ses rapports avec les simples données de la raison humaine, chacune des trois propositions aifirmées par l'Eglise, constatons d'abord que , de quelque manière qu'on les interprète, et en dépit de toutes les subtilités de la théologie, elles soulèvent contre Dieu, surtout contre le Dieu conçu et enseigné par l'Église, une accusation formidable: elles mettent en cause sa toute-puissance et sa bonté, elles provoquent et laissent subsister dans toute sa force le célèbre argument d'Épicure, que nous a conservé, sans avoir réussi à le réfuter, un Père de l'Église : « Ou Dieu veut ôter le mal de ce monde, et ne le peut; ou il le peut, et ne le veut pas ; ou il ne le peut, ni ne le veut ; ou enfin il le veut, et le peut. S'il le veut,, et ne le peut pas, c'est impuissance, ce qui est contraire à la nature de Dieu ; s'il le peut, et ne le veut pas, c'est méchanceté, et cela est non moins contraire à sa nature; s'il ne le veut ni ne le peut, c'est à la fois méchanceté et impuissance; s'il le veut et le peut (ce qui, seul de ces partis, convient à Dieu) , d'où vient donc le mal sur la terre ^? »

Cicéron, dans la même pensée, fait dire à l'académicien Cotta s'adressant aux stoïciens : « Les dieux, selon vous, peuvent former, mouvoir, changer toutes choses. Vous enseignez que la matière, dont tout est composé et qui renferme tout, est susceptible de toutes les modifications- et de toutes les formes; qu'il n'y a rien qu'elle ne puisse devenir ou cesser d'être en un instant, et que c'est la divine Providence qui la dirige, qui en dispose, qui partout en peut faire tout ce qu'il lui plaît. J'en conclus que cette Providence, ou ignore ce qu'elle peut, ou ne se soucie point des choses humaines, ou ne sait point discerner ce qui convient le mieux-. »

Ceci n'a trait qu'au mal physique. Quant au mal moral, Cicéron, toujours par la bouche de Cotta répondant aux stoïciens : « Vous allez, dit-il, répétant sans cesse : C'est la faute des hommes, ce n'est pas celle des dieux. Mais ne se moquerait-on pas

L Ap. Lact., de Ira Dei, cap. xti[. — '2< Cicero, de Nat. deor., iii, 39.

d'un médecin ou d'un pilote, qui pourtant ne sont que de faibles mortels, s^ils accusaient de leur mauvais succès la violence de la maladie ou de la tempête? Qui vous eût appelés, leur dirait-on, s'il n'y avait eu péril? Or ce raisonnement est bien plus fort contre les dieux. C'est la faute de l'homme, dites-vous, s'il commet des crimes. Que ne lui donnait-on une raison qui ne fût capable ni de fautes ni de crimes ? les dieux ont-ils donc pu tomber dans l'erreur? Quand nous laissons nos biens à nos enfants, c'est dans l'espoir qu'ils en feront un bon usage ; nous pouvons y être trompés; mais comment un dieu a-t-il pu l'être?... Si la raison, quoique donnée à l'homme par un bon motif, sert pourtant à le rendre fourbe et méchant, c'est un don que les dieux auraient dCi ne pas nous faire. On n'excuserait pas le médecin qui ordonnerait le vin à son malade, sachant que le malade le boira pur et aussitôt en mourra : votre Providence n'est pas moins blâmable d'avoir donné la raison à des hommes qu'elle savait devoir en abusera »

Ainsi s'est posée une question qui en réalité n'en est pas une : la question de l'origine du mal.

On sait tous les mythes plus ou moins ingénieux, plus ou moins puérils, inventés chez les anciens pour la résoudre : depuis, la fable de Pandore et celle de Psyché, la légende de Prométhée, les deux tonneaux de Jupiter, l'Ahriman des Perses, le Typhon des Égyptiens, jusqu'au serpent de la Genèse, devenu le Satan des juifs et des chrétiens.

Toutes ces fables, toutes ces légendes sont l'expression mythique de deux systèmes imaginés pour expliquer la présence du mal en ce monde : le dualisme et l'acosmisme ou la doctrine de l'expiation. Tous deux, bien qu'également inadmissibles par la raison, ont été accueillis simultanément presque partout, tous deux à la fois se rencontrent à la racine de presque toutes les religions.

III. — Tous les peuples ont admis le dualisme, et il faut avouer que cette doctrine, qui n'est pas en définitive plus irrationnelle que celle de l'expiation, a du moins l'avantage d'être moins injurieuse à la Divinité.

Le mal, partout mêlé au bien, règne en rivalité avec lui sur la terre, et semble lui en disputer l'empire. Partout, à côté de la