Cf. J. Denis, 1. c, t. I, p. 257-386, passim

les hommes, et que c'est là le fondement du droit ^ ; ou quand ilaffirme, ce que l'on a eu la maladresse de lui reprocher, que la bienfaisance est une œuvre de justice^.

C'est d'elle encore qu'il se fait l'écho, quand il dit : «Nous devons respecter, défendre -.et maintenir l'union générale et la commune société de tout le genre humain^, » et quand, développant sa pensée à cet égard, il fait entendre le magnifique langage que nous avons déjà cité*.

La même voix inspire Sénèque, quand il dit par exemple : « Partout où il y a un homme, il y a lieu à quelque bienfait, » Ubicumque homo est, ibi bénéficia locus est; ou bien quand, faisant allusion aux gladiateurs, il s'indigne que « l'homme, cette chose sainte pour l'homme, homo sacra res homini, soit égorgé pour le plaisir et le divertissement ; » ou bien encore quand il expose en ces termes les devoirs de la bienfaisance : « Une question se présente, celle de savoir comment il faut vivre avec les hommes. Que faisons-nous ? Quels préceptes donnons-nous ? D'épargner le sang humain ? Que c'est peu de chose de ne point nuire à celui que nous devrions aider ! la belle louange à un homme d'être doux envers un autre homme ! Lui prescrironsnous de tendre la main au naufragé, de montrer le chemin au voyageur égaré, de partager son pain avec celui qui a faim ? Mais pourquoi rappeler en détail tout ce qu'il faut faire ou éviter, quand je puis en quelques mots faire comprendre la régie du devoir humain ? Ce monde que tu vois, dans lequel sont renfermées les choses divines et humaines, est un; nous sommes les membres d'un grand corps. La nature nous a créés parents, puisqu'elle nous a engendrés des mêmes éléments et pour une même fin. Elle nous a inspiré un amour mutuel, et nous a fait sociables : c'est elle qui a fondé l'équité et la justice ; c'est en vertu de sa constitution qu'il est plus malheureux de nuire que d'être soi-même offensé ; c^est par son ordre que nos mains doivent être toujours prêtes à porter secours. Il faut que ce vers soit à la fois dans notre cœur et dans notre bouche :

Homo sum : humani nihil a me alienum puto *. »

1. Natura pvopensi suraus ad diligendos homines, quod fuiidamentum juris est. — 2. De Off., i, 7. — 3. Ibid., i, 41. Communem totius geaeris liominum conciliationem et consociationem colère, tueri, servare debemus. -- 4. Voyez supra, p.209-270; 272-273. — 5. Senec, Epist. xcv.

C'est dans ce sentiment que Marc-Âurèle disait aussi : « Je suis par nature un être raisonnable et sociable. J'ai un pays et une patrie : comme Antonin, j'ai Rome; comme homme, j'ai le monde ; et dans cette vraie république, où tous sont admis comme citoyens, jamais on n'a entendu prononcer les noms de supérieur et d'inférieur, de noble et de roturier, de maître et d'esclave. » 11 disait encore: « Nous sommes nés pour nous aider les uns les autres, comme les pieds, les mains, les paupières, les doigts... Répète-toi souvent : Je suis un membre de la société humaine. Si tu dis simplement : Je fais partie de ceux qui forment la société, c'est que tu n'aimes pas encore les hommes du fond du cœur ; c'est que tu n'as pas encore de plaisir à leur faire du bien comme à tes parents et à tes frères; et, si tu leur en fais par pure bienséance, tu ne t'y portes pas encore comme à ton propre bien ^. »

La notion de l'humanité, assez lucide déjà pour inspirer à Polybe et à Diodore de Sicile le projet d'une histoire générale de tous les peuples, avait aussi pénétré dans la jurisprudence. « Rien de si naturel, disait Papinien,- que l'homme fasse du bien à l'homme : » Nihil tam ncUm''ale est quam hominem homini bene facere. Sous l'influence de cette notion, « le droit quiritaire, le vieux droit de la cité romaine, s'était adouci progressivement par la large interprétation de Védit du prêteur : le droit des gens, créé non plus par la tradition, mais par la raison, à l'usage des étrangers de toute origine dont le magistrat romain avait à juger les personnes ou les biens, le droit des gens s'était élevé à côté du vieux droit romain qu'il -tendait à absorber, tandis que lui-même tendait à s'identifier au droit naturel conçu par les philosophes et à devenir ce qu'on a si grandement nommé la raison écrite. Le droit devenait une religion, la religion de la justice universelle '. » Ulpien disait :' « Nous sommes prêtres de la justice, nous enseignons ce qui est bon et juste ^. »

Les poètes, dans l'expression de la charité universelle, et des obligations qu'elle impose, ne parlaient pas autrement que les philosophes et les jurisconsultes. Nous avons déjà entendu

1. Pensées de Marc-Aurèle, passim, — * 2, H. Martin , Histoire de France, t. I, p. 247. — 3. Ulpian., 1. I, D., de Just. et Jure.

Térence. Le vers que Virgile-met dans la bouche de Didon accueillant les Troyens dans son empire,

Non ignara mali miseris succurrere disco,

ce beau vers est encore aujourd'hui « l'expression consacrée de la miséricorde et de l'humaine pitié *. » Horace disait aussi :

Cur eget indignus quisquam, te divite^^

« Tu es riche, et il se rencontre un honnête homme qui manque du nécessaire! » Et Juvénal :

MoUissima corda Humano generi dare se natura fatetur, Quœ lacrymas dédit : hsec nostri pars optima sensus.

...--. Quis enim bonus. ...

Ulla aliéna sibi credat mala 3?

« La nature, en nous donnant les larmes, témoigne assez qu'elle nous a doués d'un cœur compatissant -. celte sensibilité est la meilleure part de nous-mêmes... Quel homme de bien regarde comme étrangers à lui les maux de ses semblables? »

Longtemps avant ces poètes, longtemps avant que le sage de Nazareth eût fait entendre cette parole : « Toutes les fois que vous avez rendu les devoirs de la charité aux moindres de mes frères, c'est à moi-même que vous les avez rendus, » Homère avait dit : « C'est de Zeus que viennent les mendiants et les pauvres ; sous la figure d'étrangers et de suppliants, les dieux parcourent les villes pour éprouver la justice des hommes. »

On se souvient ici des autels élevés par les anciens à la Pitié et du culte qu'ils rendaient à la Bienfaisance, "comme étant la forme la plus large de la justice.

Ces principes de charité, ces prescriptions de mutuelle indulgence pour nos imperfections et nos défauts, pour nos faiblesses ef nos égarements, ces préceptes de bienfaisance et de douceur, même envers les méchants, tous ces enseignements d'une sagesse purement humaine, exprimés avec tant de vivacité ou de délicatesse de sentiment et de raison, ne demeuraient pas stériles. Platon, dans ses Lois, prohibe ab^olument.la mendicité. C'est

1. Sainte-Beuve, Élude sur Virgile, p. 300. — 2. ]I SaL, ii, v. 403, — 3. Sat. XV.

que dans sa pensée, par suite de la sécurité que lui inspire le sentiment naturel de bienveillance de l'homme pour l'homme, « ce serait une espèce de prodige qu'un homme, libre ou esclave, d'ailleurs tempérant et vertueux, du moins en partie, et tombé dans quelque situation fâcheuse, fût abandonné de tout le monde au point d'être réduit à la dernière misère, dans un État et sous un gouvernement tant soit peu bien réglés ^. » A Rome, au contraire, les mendiants affluaient, ce qui prouve que les aumônes y étaient abondantes. Tacite, en racontant la chute de l'amphithéâtre de Fidène, où cinquante mille personnes furent tuées ou blessées, nous montre, à la suite de ce désastre, les maisons des grands ouvertes avec empressement, et tous les secours possibles libéralement prodigués aux victimes. Trajan fait inscrire des milliers d'enfants pauvres, pue7'i alimentarii, sur les registres des distributions publiques, et il étend ce bienfait à toute l'Italie. Adrien, Antonin, Marc-Aurèle, fondent des établissements de charité chargés d'élever et de marier un certain nombre de garçons et de filles. Alexandre -Sévère suit leur exemple. La munificence privée faisait parfois d'elle-même ce qu'en Italie dirigeait et encourageait la munificence de l'empereur. Nous possédons en particulier un acte de donation par lequel un bourgeois de Cirta Sicca, ancienne ville de la Tunisie, fonde une rente pour l'entretien de trois cents jeunes garçons et de deux cents jeunes filles. Pline le Jeune nous apprend que de son temps, comme très-anciennement en Grèce, il existait en Italie des sociétés de secours mutuels, dont les membres, au moyen de cotisations, se venaient en aide, dans certains cas, les uns aux autres. Ces faits, auxquels tant d'autres pourraient s'ajouter, montrent assez que la bienfaisance et la charité sont de tous les pays et de tous les temps. Épictète a raison : « L'homme ne fait le mal que quand il agit contrairement à sa nature. Or, quelle est la nature de l'homme? Est-ce de mordre? de donner des coups de pied? de jeter en prison? de fan'e décapiter? Non, mais d'être bienfaisant, secourable, et, quand il ne peut mieux faire, de favoriser du moins les autres de ses vœux -. »

L'homme fait plus encore : il sait dans certains cas oublier,

1. Plat., de Legib., lib. XI, édit. Bekker, part. Ill, vol. III, p. 274, 275. — 2. Arr., Epict. Dissertât., 1. IV, c. i, n. 122.

pardonner les injures ou ne s'en souvenir que pour faire du bien à son ennemi. Nous avons déjà vu combien le christianisme serait en réalité mal fondé à prétendre que lui seul est capable d'inspirer aux siens cette grandeur d'âme. Je ne crains point d'ajouter que sur ce point-là aussi les enseignements de certains sages et philosophes de l'antiquité, mieux que les enseignements du Christ et de son Église commentés par Salomon et par saint Paul, me font comprendre et admirer la vraie et sincère magnanimité.

L'éducateur moral de l'extrême Orient, Khoung-tseu, à quelqu'un qui lui demandait ce qu'on doit penser de celui qui rend bienfaits pour injures, répondait, il est vrai : « Si l'on agit ainsi, avec quoi payera-t-on les bienfaits eux-mêmes? 11 faut payer par l'équité la haine et les injures, et les bienfaits par les bienfaits. » Sur quoi, M. G. Pauthier fait cette judicieuse réflexion : «Le précepte du philosophe chinois nous paraît moins sublime que celui de Jésus qui veut qu'on rende le bien pour le mal, mais peut-être plus conforme aux lois équitables de la nature humaine ^. »

Il est aussi vrai que dans l'antiquité classique plusieurs ont enseigné qu'il est conforme à la justice de repousser l'outrage par l'outrage, et de rendre à son ennemi, comme s'exprime Eschyle dans les Cho&phores, a le mal pour le mal. »

Mais une plus haute vertu a souvent aussi dicté aux anciens des maximes plus généreuses.

Le philosophe chinois Lao-tseu, contemporain de Khoungtseu, dans son Trailè des récompenses et des peines ^, dit textuellement : « Le sage venge ses injures par des bienfaits. »

Pittacus, un des sept sages de la Grèce, était d'avis que « la clémence est préférable aux remords de la vengeance », et « qu'il vaut mieux pardonner que punir. » 11 disait aussi : « Ne médis point de tes amis, non pas même de tes ennemis ^. »

Un autre sage, Cléobule, enseignait a qu'on doit obliger ses amis pour se les rendre plus intimes, et ses ennemis pour en faire des amis *. »

Quelqu'un disait à Diogène : « Je veux mé venger; apprends-

1. Livres sacrés de l'Orient, p. 205. — 2. Traduct. de Stau. Julien, p. 232. — 3. Pittac.,- ap. Diog. Laert, — 4, Cleobul., ap. Diog. Laert.

moi par quel moyen. — En devenant plus vertueux, » répondit le Cynique.

Socrate avait fait du pardon des injures un précepte rigoureux. C'est de toute la hauteur où peut atteindre l'huinainë sagesse qu'il disait aux hommes i a II ne vous est jamais permis de rendre aux autres hommes le m.al pour le mal, quelque injustice que vous en ayez reçue ^. » Aucune maxime contraire à ce précepte ne pouvait, selon lui, naître dans la pensée ni sortir de la bouche d'aucun sage.

Cicéron pensait là-dessus comme Socrate : « N'écoutons pas, dit-il, ceux qui autorisent les inimitiés et les croient dignes d'un grand coeur. Rien aU contraire n'est plus louable, rien ne caractérise mieux une âme grande et noble, que la clémence et l'oubli des injures ^. n

Il était passé en proverbe chez les anciens que les amitiés doivent être immortelles, et mortelles les inimitiés : Amicitias immortales, inimicitias mortales esse ckhere ^.

Un poëte mimique, Publius Syrus, né quelque cent ans avant Jésus-Christ, a exprimé cette noble sentence : Ignoscito sœpe alteri, nunquam tibi : « Pardonne souvent à autrui-, jamais à toi-même ; » et il semble que les anciens la mettaient volontiers en pratique. Nous lisons dans Salluste que « les Romains aimaient mieux pardonner les injures que de s'en venger; » et dans Cicéron que « César n'oubliait rien que les injures. » Selon Valère-Maxime qui cite à l'appui plusieurs exemples, « il est plus beau de vaincre l'injure à force de bienfaits que d'y répondre par l'opiniâtreté d'une mutuelle haine*. »

« La vengeance, selon Juvénal, n'a jamais été un plaisir que pour les âmes faibles et malsaines :

Minuti Semper et infirnli est animi exiguique voluptias Ultios. »

Sénèque, à ce propos : « Oh prétend, dit-il, qu'il est doux de se venger. C'est une erreur. Car s'il est beau, quand il s'agit de bienfaits, de reconnaître un service par un service, il ne l'est pas de compenser l'injure par l'injure. Là il est honteux d'être

1. Plato, in CriL; deRepubl, r. — 2. De offic, i, 25. — 3. Tit. Liv., xl,' 40. — 4. Valer. Max., iv, 2. — 5. Sat. xiii, v. 189-191.

vaincu , ici de vaincre. La vengeance est un mot qui n'a rien d'humain... Quelqu'un avait, aux bains publics, frappé, sans le connaître, M. Caton (car qui lui aurait sciemment fait injure?). Quand ensuite il lui porta ses excuses : « Je ne me souviens pas, dit Caton, d'avoir été frappé. » 11 jugea qu'il était mieux de méconnaître une injure que de la venger^. »

Ailleurs Senèque, d'accord avec les stoïciens, dit aussi: « Jusqu'au dernier terme de la vie, nous nous tiendrons en haleine : nous ne cesserons de donner nos soins au bien commun, d'assister les misères privées, et d'offrir, même à nos ennemis, le secours d'une main bienveillante ^. »

Écoutons encore là-dessus un prêtre d'Apollon : « Il est beau sans doute, dit Plutarque, de pardonner à un ennemi dont on peut se venger; mais avoir pitié de lui dans son affliction, le secourir dans son indigence , lui, ses enfants et sa famille, témoigner pour leurs intérêts une affection et un zèle véritables, c'est là ce qu'aucun homme de cœur ne saurait s'empêcher d'aimer et d'admirer ^. »

Le plus illustre des esclaves, qui compta pour disciple le plus illustre des maîtres du monde, Épictète, avait fait entendre cette sage parole : « Tu dis : Ne faut-il pas que je me venge et rende le mal pour le mal? Mais tu oublies qu'on ne t'a pas fait de mal, puisque le bien et le mal ne sont que dans ta volonté; et d'ailleurs, si un homme s'est blessé lui-même en me faisant injure, pourquoi me blesser aussi en la lui rendant*. » Marc- Aurèle, à son tour : « Une âme modérée, sage, humaine et pure est, dit-il, comme une source d'eau claire et douce qu'un passant s'aviserait de maudire. La source n'en continue pas moins à lui offrir une boisson salutaire, et, s'il y jette de la boue et du fumier, elle se hâte de les rejeter sans en être altérée et sans en devenir plus nuisible ^ »

Je ne connais qu'un livre où le pardon bienveillant des injures soit enseigné sous une image plus vive encore et plus charmante. Ce livre, expression de la morale des Brahmines, bien antérieur à l'Évangile, est VEzourvedam. Nous y lisons en effet : « Le devoir du juste exige que non-seulement il pardonne

1. De Ira, ii, 32. — 2. De Otio sapient., c. xxviii. — 3. De InimiG. utilitate, ix. — 4. Épict., Dissertât, ii, 10. — 5. Marc. Anton., Comment., 1. VIII, 51.

à son meurtrier, mais encore qu'il lui fasse du bien au moment même où celui-ci le tue, comme l'arbre -de sandal qui, au moment où il tombe, parfume la hache qui l'a frappé ^ »

i. Voyez Fr. Creuzer, Symbol, und MythoL, t. I, p. 638, 039.

Virtus iii uostra est voluutate : siraililer et vitium.

Aristote, de Moribxts,\, III, c. v.

Cum metu et tremore vestram salutem operamini. Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere , pro bona voluutate.

Saint Paul, PMlipp., n, 12, 13.

I. — L'homme est soumis par nécessité aux lois de son essence; il l'est par conscience aux lois dérivant de ces lois primordiales, en harmonie avec elles, et qu'il a, après réflexion, librement consenties. La liberté de l'homme n'est donc pas absolue : elle est circonscrite, disons-nous, dans un cercle qui n'est autre que celui de la nécessité, par quoi nous entendons la force permanente et invariable des lois de la nature.

Il en résulte que l'homme, individu ou espèce, marche à l'accomplissement de ses destinées à la fois sous Timpulsion de la nécessité et sous celle de la liberté.

Nous entendons ici par liberté, ou libre arbitre, une volonté efficiente, c'est-à-dire capable par elle-même d'opter entre le bien et le mal, et d'accomplir l'un ou l'autre.

Nous faisons de cette liberté une condition essentielle de l'être moral. Si l'homme a droit à ce titre, il doit donc être, il est en effet, dans sa volonté, une force libre et éclairée, consciente d'elle-même, se possédant et se mouvant par son énergie propre, vis sui conscia, sui potens, sui moirix.

Ainsi l'a compris de tous temps la raison humaine.

Je ne connais guère que Bias et Platon, chez les anciens, qui aient conçu la vertu comme un don de Dieu.

Sur ce point, comme sur plusieurs autres, Aristote a justement contredit son maître. II affirme en effet que l'homme est le principe et le générateur de ses actes, bons et mauvais, de ses vices et de ses vertus ; que les uns et les autres sont également imputables à sa volonté, ou droite ou corrompue ^.

Les stoïciens professaient également que l'homme possède en lui-même toute la force nécessaire pour faire le bien et éviter le mal. Un censeur romain, non moins illustre par la pureté de sa vie que par ses hauts faits, Métellus ÎNumidicus, disait à ses concitoyens : « Les dieux doivent approuver la vertu, non la donner ^, » Marc-Aurèle répétait avec Épictète : « Il n'y a point de ravisseur, point de tyran du libre arbitre ^. »

Cicéron a dit dans le même sens : « La justice, dont le propre est de rendre à chacun le sien, n'est point l'affaire des dieux : cette vertu doit sa naissance aux hommes et à la société civile *. » Il ajoute : a Tous les hommes sont dans cette persuasion, qu'ils tiennent des dieux les biens extérieurs, les vignes, les blés, les oliviers, l'abondance des grains et des fruits, toutes les commodités, toutes les prospérités de la vie. Mais pour la vertu, jamais personne n'a cru latenir d'un dieu; et l'on a raison de ne point le croire, puisque la vertu est pour nous un juste titre de louange, et que nous y attachons une gloire légitime : ce qui ne serait point, si c'était le présent d'un dieu, et non un bien personnel. Que nous montions à de nouvelles dignités, que nous devenions plus opulents, qu'il nous arrive par hasard de goûter quelque plaisir ou d'éviter quelque danger, nous en rendons grâces aux dieux, et c'est reconnaître qu'il n'y a point là de mérite qui nous appartienne. Mais quel homme a jamais rendu grâces aux dieux.de ce qu'il était homme de bien? On les remercie de ce que l'on a des richesses, des honneurs, de la santé; c'est pour en avoir que l'on invoque le très-bon, le très-grand Jupiter; mais on ne lui demande point la justice, la tempérance, la sagesse... Le sentiment général est qu'il faut demander la bonne fortune à Dieu, et prendre chez soi la sagesse.

•1. Voyez Aristote, de Morib., m, 5. — 2. Aul.-Gell., i, G. — 3. Marc. Aiitonin. Comment., J. II, c. ix; l.V, c. x; 1. X, c. xxxii, xxxiii; Avrian., Epid- Dissert.., 1. I, c. xxix ; 1. 111, c. xxii, n. l05. — 4. De Nat. deor., m, 15.

Pour avoir bâti des temples à rintelligencei à la Vertu, à la Foi, 'on ne laisse pas de sentir qu'elles dépendent entièrement de nous-mêmes*. »

Horace exprime en un seul vers la même pensée : « Que Jupiter, dit-il, me donne vie et richesse, c'est assez; l'égalité d'âme, j'en fais mon affaire, »

Det vitam, det opes ; iequùrtl mî aaimum ipse parabo -.

Juvénal à son tour dira aussi : « Si tu tiens absolument à former des vœux, à offrir des sacriflces .demande aux immortels une âme saine dans un corps sain,

Orandum est ut sit mens sana in corpore sano.

Demande une âme forte, exempte des terreurs de la mort, et qui la regarde comme un dernier bienfait de la nature; une âme inaccessible aux vains désirs, capable enfin de préférer les nombreux travaux d'Hercule et ses cruelles épreuves aux plaisirs de Vénus, aux festins et au duvet de Sardanapale. Mais je prétends que tout cela, tu peux te le donner toi-même,

Monstro qiiod ipse tibi posais dare ^. »

Les théologiens de l'Église chrétienne se scandalisent de ce que « les moralistes païens fourmillent de passages semblables. » lis s'indignent de ce que Sénèque ait osé dire : « Il est une chose en quoi le sage l'emporte sur Dieu : celui-ci doit sa sagesse à un bénéfice de nature, le sage ne doit la sienne qu'à lui-même "*. »

C'est qu'en effet sur ce point encore la raison divine et la raison humaine sont en complète opposition.

Vous dites : En ma qualité d'être moral , intelligent et libre, j'ai le droit, quand j'ai suivi les prescriptions de la vertu, d'en être au fond de l'âme heureux et fier, comme aussi, quand j'ai commis, malgré la voix de ma conscience, quelque acte de faiblesse et de honte, je m'en sens avec tristesse et remords amoindri et humilié.

La raison divine ne découvre dans ce langage, qui vous paraît

•1. DeNat. deor., m, 36. — 2. I Ev'ist., xviii, v. 111-112. — 3. Sal. x, ad finèm. — 4. Senec, Epist. tiu.

si simple et si légitime, qu'un épouvantable orgueil, une monstrueuse erreur.

Quiconque a étudié avec quelque soin l'ensemble et l'économie du dogme chrétien n'a pas le droit de s'en étonner.

11. — N'oublions pas que la doctrine du péché originel, exposée par saint Augustin, sanctionnée par l'Église, et devenue ainsi un dogme de foi , nous a montré dans Adam, depuis son crime, et dans toute sa postérité, des êtres volontairement détachés de Dieu, désormais esclaves du démon, méchants de nature, corrompus dans leur corps et dans leur âme, pervertis dans leur intelligence et dans leur volonté , incapables d'aucun bien par eux-mêmes et voués justement, comme tels, à une damnation et à des supplices sans fin comme sans mesure.

Quel refuge dès lors reste-t-il à l'homnie, s'il ne le rencontre dans un effet de la miséricorde divine ?

Ainsi se présente, comme un des corollaires obligés du dogme de la chute originelle, la doctrine de la grâce et de la prédestination. Très-peu de soi-disant chrétiens savent aujourd'hui de quelle manière il convient de l'entendre. De là, pour nous, l'obligation d'exposer ici avec quelque développement cette partie à la fois si importante et si obscure de l'institution chrétienne.

Rappelons d'abord à ce sujet, quoique nous les ayons déjà citées, du moins en partie, les paroles de saint Paul. Dans son Èjntre aux Romains, il dit, en parlant des fils d'Isaac et de Rebecca encore au sein de leur mère : « Avant qu'ils.fussent nés, avant qu'ils eussent fait aucun bien ni aucun mal, afin que le décret de Dieu demeurât stable selon son élection éternelle, non à cause de leurs œuvres, mais par suite de l'appel et du choix de Dieu, il fut dit à leur mère : L'aîné sera assujetti au plus jeune : selon qu'il est écrit : 3'ai aimé Jacob et j'ai haï Ésaii ^, Que dirons-nous donc ? Est-ce qu'il y a en Dieu de l'injustice ? Loin de nous cette pensée. Il dit en effet à Moïse : Je ferai miséricorde à qui il me plaira de faire miséricorde , et j'aurai pitié de qui il

1. Malacli., I, 2, 3 : « Ésaû n'était-il pas le frère de Jacob ? dit le Seigneur, et cependant j'ai aimé Jacob, et j'ai haï Ésaû : j'ai réduit ses montagnes en une solitude , et j'ai abandonné son héritage aux dragons du désert. »

me plaira d'avoir pitié. Cela ne dépend donc, ajoute l'Apôtre, ni de celui qui veut ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. C'est pourquoi il dit à Pharaon dans l'Écriture : C'est pour cela-même que je t'ai suscité, pour faire éclater en toi ma toute-puissance, et pour rendre mon nom célèbre par toute la terre. Il est donc vrai qu'il fait miséricorde à qui il lui plaît, et qu'il endurcit qui il lui plaît. Vous me direz sans doute : Pourquoi dès lors Dieu se plaint-il de celui qui pèche ? Car qui est-ce qui résiste à sa volonté ? Mais, ô homme ! qui es-tu, pour contester avec Dieu? Un vase d'argile dit-il à celui qui l'a fait : Pourquoi m'as-tu fait ainsi ? Le potier n'a-t-il pas le pouvoir de faire de la même masse d'argile un vase destiné à des usages honorables, et un autre destiné à des usages vils et honteux? Qui peut se plaindre de Dieu, si, voulant montrer sa colère et manifester sa puissance, il souffre avec une patience extrême les vases de colère préparés pour la perdition ; aDn de faire paraître les richesses de sa gloire dans les vases de miséricorde qu'il a préparés pour la gloire ^ » Précédemment, il avait dit: «Nous savons que tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu, et qui, selon son décret, sont appelés à être saints. Car ceux qu'il a connus dans sa prescience, il les a aussi prédestinés pour être conformes à l'image de son fds, aQn qu'il fût l'aîné entre plusieurs frères. Et ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés ; et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés. Après cela, que devons-nous dire ? Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous - ? » Plus loin, il dit encore : « Ainsi Dieu a sauvé en ce temps, selon l'élection de sa grâce, un petit nombre qu'il s'est réservé. Que si c'est par grâce, ce n'est donc plus par les œuvres ; autrement la grâce ne serait plus grâce. Après cela, que dirons-nous ? sinon qu'Israël qui recherchait la justice ne l'a point trouvée, mais que ceux qui ont été choisis de Dieu l'ont trouvée, et que les autres ont été endurcis et aveuglés jusqu'à ce jour, selon qu'il est écrit : Dieu leur a donné un esprit d'assoupissement et d'insensibilité. Et il ne leur a point donné jusqu'à ce jour des yeux pourvoir, ni des oreilles pour entendre ^. » Ailleurs il adresse aux fidèles cet avertissement : « Opérez votre salut avec crainte et tremble-

1. Rom., IX, H-23. — 2. Ibid., \m, 28-31. — 3. Ibid., xi, 5-8. Cf. Ibid., Vf, 23 ; Ëpft., I etn; II Tim., i ; TU., iir; II Cor., iv; II Thess., n.

ment. Car c'est Dieu qui opère en vous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir ^. »

Telle est la doctrine que saint Paul , foudroyé lui-même, comme on sait, par une grâce irrésistible sur le chemin de Damas, prêche en plusieurs endroits de ses Épitres. Ses paroles, en parfaite harmonie avec l'antique sagesse des Hébreux, comme avec celle qui respire à chaque page de l'Évangile ^, ont été la charpente de l'édifice construit plus tard de toutes pièces et avec une logique irréprochable par saint Augustin.

Jusqu'à ce dernier, nous en avons déjà fait la remarque, la doctrine de l'Église chrétienne, sur les questions du péché originel, du libre arbitre, de la prédestination et de la grâce, était restée plus ou moins obscure, incertaine, incomplète. Jusqu'au jour où éclata, sur ces différents points, la querelle de Pelage et de saint Augustin, les Pères de l'Église , surtout de l'Église d'Orient, avaient maintenu et sauvegardé , au nom de la bonté et de la justice divines, au nom de la dignité et de la moralité humaines, la faculté inhérente à notre volonté d'opter entre le bien et le mal. Sur cette liberté, sur cette capacité de céder ou de résister aux attraits du péché, à part les opinions quelque peu contradictoires de saint Cyprien, de saint Hilaire de Poitiers et de saint Ambroise, et quoiqu'on ait dit Bossuet {Premier avertissement sur les lettres de Jurieu, art. 34), il n'y a qu'une voix parmi les Pères et les Docteurs des premiers siècles : tous, sans nier le secours d'une grâce divine, font entendre à cet égard les affirmations les plus fermes et les plus précises ^.

Saint Augustin lui-même, dans ses premiers écrits, avait défendu le libre arbitre et enseigné que l'homme n'est capable

1. Philipp.^ Il, 12, 43. — 2. Cf. eu particulier Sapient., vir, 16; Proverb., xvr, 9 ; XXI, 1 ; Luc, xvii, 5 ; xxii, 32; Joan., vi, 44, 45; x, 26-29 ; xv, 16. — 3. Outre les autorités que nous avons déjà citées dans notre V^ Ètudi, voyez aussi Titus de Bostra, contra Manichœos, 1. II, in Basnagii Monumentis, t. J, p. 95 ; S. Cyrille de Jérusalem, Catech., iv, § 18-21 ; S. Basile le Grand, Homilia: Quod Deus non sit auctor peccati. 0pp., t. II, p. 74; Némésius d'Émésa, deNatura hominis, c. xxix-xl; saint Grégoire de Nysse, Orat. catechet., c. XXX ; Orat. in verba : Faciamus homines. 0pp., t. I, p. 149-151; S. Epiphane, Hœres., xvi, § 4 ; saint Jean Chrysostome, Homil. xxii, in Gen. 0pp., t. II, p. 215, 216; ^om. xviii, inJoh. §3; S. Hilaire de Poitiers, in Psa^m. cxviu, lit. 22, S 4; S. Ambroise, in Psalm. cxviii, c. vu; S. Jérôme, in Malach. 0pp., t. VI, p. 232. Et ce n'est là qu'un choix fort restreint des témoignages en beaucoup plus grand nombre qu'on pourrait ici alléguer.

de faire le bien qu'autant qu'il l'est également de faire le mal\ plus tard, en adoptant une doctrine tout opposée, il n'eut d'autre tort que celui de vouloir, en toute bonne foi sans doute, à force de subtilités et d'arguties, mettre d'accord ses opinions anciennes avec celles qu'une vue plus nette du système dogmatique des chrétiens lui avait justernent imposées 2.

C'est à Rome, dans les premières années du v^ siècle, que, pour la première fois, les récentes opinions de l'évêque d'Hippone soulevèrent la réprobation de Pelage et de son disciple Célestius.

Saint Augustin, dans ses Confessions (1. X, c. xxixet xxxvii), s'adressant à Dieu, avait fait entendre cette prière: «Donne-moi d'accomplir ce que tu me commandes, et commande-moi ce que Ui veux, » Da quocl jubés, et jubé quod vis. Pelage vit dans ces paroles, et dans la doctrine dont elles étaient l'expression, un dangereux encouragement donné à la lâcheté humaine : il les blâma ^. D'accord avec les anciens Pères de l'Église chrétienne, il considérait la grâce de Dieu et la liberté de la volonté humaine comme les deux causes qui produisent dans l'homme la foi et la vertu. Toutefois, et non sans raison, ce point de doctrine ne lui semblait point suffisamment élucidé, et il s'appliquait à préciser, plus exactement qu'on ne l'avait fait jusqu'alors, les limites de la liberté et de la grâce. Nous distinguons dans l'homme, disaitil, trois facultés diverses, le pouvoir, le vouloir et le faire. Le pouvoir de faire le bien, l'homme le tient de Dieu seul, qui l'a pourvu à cette intention de forces et de liberté. Quant à vouloir le bien et à le faire, cela dépend de l'homme, en vertu de cette liberté même que Dieu lui a donnée'*. Pelage en même temps proteste, il est vrai, de la manière la plus solennelle qu'il est bien éloigné d'exclure la grâce divine; il va même jusqu'à maudire ceux qui prétendent qu'elle n'est pas nécessaire en tout temps, et pour chacune de nos actions ^. Mais il n'entend pas que cette grâce soit telle qu'elle opère en nous le salut sans le concours de notre volonté, ou qu'elle nous rende vertueux en

1. Augustin-, de Libero Àrbitrio , 1. I, c. xni; I. II, c. i; contra Faustum Mqnich.; de Vera religione, c. xiv. — 2. Voyez en particulier ses Retracta- Uones, 1. I, c. xiy, xxiii, — 3. Augustin., de Dono perseverantiœ, c. xx. — 4. Voyez un fragment du de Libero Arbitrio de Pelage dans le traité de saint Augustin, de Qratia Christi contra Pelagium, c. iv. — 5. Augnst., de Gratia Christi contra Pelagium, c. ii.

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dépit que nous en ayons ^ Non : c'est bien plutôt, selon lui, par un acte de son libre arbitre que l'hojnme devient bon ou méchant ; c'est par là qu'il se rend capable et digne du secours de la grâce, qui le met alors en état d'accomplir plus facilement et d'une manière plus parfaite les commandements de Dieu-. Cette théorie de l'homme, qui le représente comme un être raisonnable et libre, pouvant, par ses facultés propres, vouloir le bien et l'accomplir, entraînait, si elle eût triomplié, la ruine du christianisme qu'elle nie dans son essence , car elle anéantit du même coup le dogme de la chute et celui de la rédemption.

Saint Augustin n'avait pas été indifférent au blâme exprimé par Pelage ; on peut même croire qu'il y fut d'autantplus sensible que c'était un moine, un laïque, qui osait s'élever en cette occasion contre un célèbre évêque ^. Ce moine et ses adhérents devinrent à ses yeux, ainsi qu'il les appelait, des ennemis de la grâce divine.

Selon saint Augustin, l'homme n'a joui un instant de son libre arbitre que pour le perdre, pour se perdre lui-même et toute sa race avec lui : Adam seul a possédé, dans le paradis terrestre, cette liberté parfaite qui lui permettait de faire le bien comme le mal. Après sa chute, la nature humaine s'est trouvée profondément modifiée, le libre arbitre en particulier restreint et affaibli. Dans son état actuel de corruption, son arbitre étant esclave de sa volonté propre *, l'homme devenu semblable à la brute, similitudo pecoris, est absolument incapable de vouloir et d'accomplir rien de vraiment bon : il est libre pour le mal, mais il n'est pas libre pour le bien ^,

Comme on le voit, les idées de saint Augustin avaient marché, depuis le temps où lui-même affirmait en termes formels que la foi et le bon vouloir dépendent de l'homme, et que Dieu confère seulement aux croyants et aux hommes de bonne volonté le pouvoir de bien faire. C'est ainsi qu'il s'exprimait encore dans

1. August., de Gratta Chrisii, c. vii; Contra Julian., 1. II, c. viii. — 2, Ap. Augustin., de Gratia Christi, c. xvm. — 3. August., de Gestis Pela' gii, c. XXXV. — 4. Contra Julian., 1. II, c. viii. Servum propriie voluntatis arbitrium. — 5. Augustin., EncMrid. ad Laurentium de fide, spe et caritate, c. JX et XXX. Libero voluntatis arbitrio maie utens homo et se perdidit et ipsum... Quum libero peccaretur arbitrio, victore peccato amissum est liber um arbitrium. Cf. Contra duas epp. Pelag., 1. II, c. v ; 1. III, c. viii.

un traité composé en 33/( ^ On peut suivre, à cet égard, les phases de sa pensée dans leur ordre chronologique. Il en vint ensuite à reconnaître que le bon vouloir dans l'homme procède aussi de Dieu. II ajoutait que tous les hommes sans exception sont, il est vrai, une masse de péché, mais que cependant une différence se rencontre en eux, qui rend les uns dignes de conversion, les autres d'endurcissement, La vocation divine, qui se produit ou intérieurement ou extérieurement, précède toute volonté individuelle. C'est à l'homme de prêter l'oreille à cette invitation, et de mériter, à force de soupirs et de pénitence, un accroissement de la grâce qui l'a prévenu. Quant à celui qui résiste à la vocation divine. Dieu l'endurcit, comme autrefois Pharaon, pour avoir lieu d'exercer sur lui ses vengeances"^.

Là ne devait pas s'arrêter saint Augustin. Pins tard en effet, dans un livre écrit en 397, il reconnaît enfin et déclare que dans l'œuvre de la justification tout procède de la grâce divine, et que l'homme n'y contribue en rien. La foi, le bon vouloir, la docilité même aux appels de la grâce, tout cela est un pur don de Dieu ^. De ce moment il a compris toute la portée de l'enseignement de saint Paul : « Qu'avez-vous, que vous n'ayez reçu*?... C'est par la grâce que vous êtes sauvés au moyen de la foi; et cela ne vient pas de vous, c'est un don de Dieu^... INous ne sommes pas capables de former de nous-mêmes aucune bonne pensée comme de nous-mêmes, mais c'est Dieu qui nous en rend capables ®... Qui d'entre les hommes a donné le premier quelque chose à Dieu, pour en prétendre récompense? Tout est de lui, tout est par lui, et tout est en lui ''. » II a saisi et embrassé toute la pensée renfermée dans ces assertions du Christ : u Personne ne peut venir à moi, si mon père, qui m'a envoyé, ne l'attire^... Je suis le cep de la vigne et vous en êtes les branches. Celui qui demeure en moi et en qui je demeure, porte beaucoup de fruit,

\. Augustin., Exposiiio quarumdam propositionum in Ep. ad Rom., c. lx et Lxi. Niisquam dictum est, Deus crédit omnia in uobis.... Quod igitur credimus, nostrum est ; quod autein bonum operamur, illius, qui credentibus in se dat Spiritum sanctum.... Nostrum est credere et velle, illius autem dare credentibus et volentibus facultatem beue operandi per Spiritum sanctum. Cf. Rétractât., 1. I, c. xxiu. — 2. CLLiber de dioersis quœstionibus LXXXIII, qusest. i.xviii, § 4-6. Ce recueil a été composé par saint Augustin de l'an 388 à l'an 395. — 3. De diversis quœstionibus ad Simplicianum, 1. 1, quaest. u. — 4. 1 Cor., IV, 7. — 5. Eph., ii, 8. — Q'.'Cor., m ,5. — 7. Rom., xi, 35, 38. — 8. Joan., VI, 4i. Cf. Matth., xv, 13; xvi, 17.

car vous ne pouvez rien faire sans moi... Ce n'est pas vous qui m'avez choisi, mais c'est moi qui vous ai choisis *. »

Il ne faut pas nous lasser de le répéter, la nouvelle théorie de saint Augustin, adoptée par lui longtemps déjà avant sa querelle avec Pelage, était en parfaite harmonie avec le dogme de la corruption du genre humain, considéré comme une masse de péché. Puisque en cet état l'homme, abandonné à lui-même, ne peut ni vouloir ni pratiquer le bien, il faut de toute nécessité, disait le grand dçcteur, que tout ce qui se rencontre en lui de bon lui vienne uniquement de la grâce de Dieu. C'est par elle, par elle seule, qu'il recouvre la liberté du bien que la chute d'Adam lui avait ravie, et c'est alors seulement qu'un bon vouloir lui devient possible, et qu'il est changé en un homme nouveau. Ainsi le bon vouloir et la foi , le commencement même de la foi et du bon vouloir sont un don de la grâce divine 2. 11 n'est pas jusqu'à la prière, par laquelle nous demandons à Dieu de nous donner la foi, qui ne soit elle-même un effet de cette grâce ^.

Selon la judicieuse remarque de saint Augustin, Pelage et ses disciples, tout en vantant la grâce divine, en anéantissent la véritable notion. Ils entendent par elle ou les forces naturelles de l'homme, ou les enseignements que communique le christianisme, ou le pardon des péchés commis *. Pour se disculper de ce reproche, les pélagiens pouvaient se couvrir de l'autorité de certains passages bibliques , et aussi , comme nous avons vu, de celle d'un grand nombre des Pères de la primitive Église; mais il est vrai qu'à l'aide des significations diverses appliquées au inot sur lequel on disputait ils dissimulaient artificieusement le fond de leur doctrine.

Saint Augustin ne l'entend pas ainsi, et sa pensée est incomparablement plus nette et plus sincère. Par ce mot de grâce; il comprend une action intérieure de Dieu ou du Saint-Esprit, en vertu de laquelle la volonté de l'homme est changée et reçoit

•1. Joan., XV, 5, 16. — 2. Enchirid. ad Laur., c. xxxi, xxxii-, de Gratta Dei etUbero arbitrio, c. vi; de Prœdestin. sanctor., c. v. — 3. Epist. cxciv, ad Sixtum, § 10. Ne se vel ipsius orationis meritum extollat... Fides orat, quse data est non oranti, quse utique nisi data esset, non oraret. Voilà pourquoi saint Augustin répète si souvent que la grâce est indépendante de tout mérite antérieur, non secundum mérita dari, et que c'est pour cela qu'elle est appelée grâce, quia gratis datur. Cf. en particulier contra duas Epistolas Pelagianorum, 1.' I, c. m. — 4. August., de Gratia Christi, c. m.

non-seulement l'aptitude à vouloir le bien, mais aussi l'impulsion qui doit l'y conduire ^. Considérant l'amour de Dieu comme la source et la condition absolue de tout bien dans rtiomme, il fait consister la grâce dans une infusion de cet amour - . L'âme à laquelle est communiquée cette faveur devient alors, selon lui, vraiment libre et pratique le bien par libre élection. Toutefois, même après sa conversion et sa sanctification, Thomme a encore besoin, pour persévérer dans le bien, du secours continu de la grâce ^

Lés pélagiens objectaient que dans ce système tous les préceptes, toutes les défenses, émanés de Dieu, devenaient chose vaine, toutes les exhortations au bien et à la vertu pure ineptie, puisque la pratique du bien ne dépend pas de l'homme lui-même, mais absolument de la grâce : «' C'est comme si Dieu, disait Pelage, commandait quelque chose à sa grâce, non pas à nous*. »

Il est vrai, répond saint Augustin, que l'homme ne peut par lui-même observer les commandements, et c'est en vain que nous l'y exhortons ; mais ces exhortations et ces préceptes peuvent avoir pour lui cet avantage, de le convaincre de son impuissance, et de lui faire sentir le mérite et la nécessité de la grâce ^ Les hommes, dit-il ailleurs, peuvent garder les commandements, s'ils le veulent, mais c'est précisément cette volonté qui doit d'abord leur être donnée *'.

Les pélagiens objectaient encore qu'après tout il y a des vertus même chez ceux qui n'ont pas la foi, et que ces vertus

1 . De Gratta Christi, % 24. Non lege et doctrina forinsecus, sed interna atque occulta, mirabili ac ineifabili potestate operari Deura in cordibus hominum non solum veras revelationes sed etiani bonas voluutates. Enchirid. ad Laurent. , c. xxx. Tune ergo efficimur vere liberi, quum Deus nos fingit, id est format et créât, non ut simus homines, sed ut boni liomines simus, quod nunc gratia sua facit. Op. imjperf. contra JuUan. , 1. Il, c. cxlvi. Hoc est virus vestrce hseresis, ut velitis gratîam Christi in exemplo ejus esse, -non in dono,... non per subministrationem Spiritus sancti. De Gratia Christi, § 52. Eam esse gratiam Dei per Jesum Ghristum, in qua nos sua, non uostra justitia justos facit. Cf. de Spirilu et Littera, c. m. — 2. Contra Julian., 1. II, c. cLxviii; contra duas Epistol. Pelagianorum, 1. IV, c. v, § 4. — 3. De Gestis Pelagii, c. xiv; de Gratia Christi, c. ii. Cf. Op. imperf. contra Julian., 1. I, c. cxxxiii; de Civit. Dei, 1. XXII, c. xxx, §4. — 4. Ap. Augustin., de Gratia Christi, c. vu. — 5. De Gratia Christi, c. ix, x. — 6. De Gratia et libéra arbiirio, c. xYi. Cf. De pertect.justitiœ, c. xix; de Correptione et Gratia^ c. ii et ni.

assurément ne proviennent pas de la grâce de Dieu, mais uniquement de la libre volonté humaine*.

Les païens, répond saint Augustin, ont sans doute accompli des actions conformes à la loi, mais ce ne sont pas là de véritables vertus. Elles n'ont de la vertu que l'apparence, mais elles en diffèrent de beaucoup par le but qu'elles se proposent. La connaissance du vrai Dieu et la foi , voilà, comme le dit saint Paul , le principe absolu de toute action vraiment bonne : ce n'est pas un penchant naturel, c'est uniquement l'amour de Dieu qui doit en être le mobile et le ressort. Les païens n'ont rien accompli de semblable, ils n'ont eu par conséquent aucune vraie vertu. Leurs bonnes actions procédaient de l'ambition ou du désir de la gloire, et Dieu leur a donné pour récompense des avantages mondains et passagers, mais non la céleste béatitude-.

Saint Augustin, en s' exprimant ainsi, n'est qu'un écho du livre de la Sagesse : u Quelqu'un parmi les enfants des hommes a beau être parfait, si sa justice ne lui vient de Dieu, il sera compté pour rien ^. »

Au reste, les pélagiens, eux aussi, n'accordaient aux païens que des vertus stériles, steriliter bona : ils entendaient sans doute, comme saint Augustin, qu'elles ne reçoivent qu'ici-bas leur récompense *.

III. — Une question ici se présente, que suscite nécessairement la doctrine de la grâce aux termes où elle a été conçue et enseignée par saint Augustin et par l'Église.

Cette question, la voici : Pourquoi Dieu a-t-il destiné quelques hommes au salut, tous les autres à la damnation?

Les pélagiens, comme tous les Pères de l'Église avant eux, trouvaient dans la prescience divine l'explication de ce fait. Dieu a prévu de toute éternité, disaient-ils, l'usage que chacun de nous devait faire de sa liberté, et il a prédestiné au salut ceux qu'il savait devoir, en vertu de cette liberté même, pratiquer le bien^,

l. Ap. Augustin., Contra Julian., 1. IV, c. m et seqq. — 2. Contra Julian., 1. lY, c. m. Cf. de Spiritu et Liftera , c. xxviii ; de Civit. Dei, I. V, c. xix, XX; 1. XIX , c. XXV; Opus imper fect., i, 21. Quidquid boni fit ab homine, et non propter hoc fit, propter qiiod fieri debere vera sapientia prœcipit, etsi ofBcio videatur bonum, ipso non recto fine peccatum est. — 3. Sapient., ix, 16. Etsi perfectus sit quis in filiis hominum, si non adsit justitia a Deo,in nihilum reputabitur. — 4. Ap. Augustin., contra Julian., 1. IV, § 33. — 5. Augustin., de Prœdestinatione sanct07'um, c.wm.CLdeGralia Christi confra Peia(/.,c.xxsi.

LE LJEBRE ARBITRE. 405

comme il a prédestiné à la damnation ceux qu'il savait devoir rester incrédules et méchants, c'est-à-dire rebelles à la grâce. Ainsi, selon eux, bien que le salut soit un don de Dieu, ce n'est pas dans la volonté divine, mais dans la libre volonté des hommes, qu'il faut chercher, en dernière analyse, la cause déterminante de l'élection des uns à la béatitude, de la condamnation de tous les autres au supplice éternel.

Voilà, disons-nous, comment l'avaient compris, avant Pelage, tous les Pères de l'Église. Nous en avons déjà trouvé la preuve dans les nombreuses citations qu'ils nous ont fournies au sujet de la liberté morale. Leur sentiment à cet égard est encore attesté par d'explicites affirmations ; dans saint Basile le Grand ^ par exemple, dans saint Grégoire de Nysse^, dans saint Jean Chrysostome ^. Les Pères de l'Église latine ne s'éloignent pas, sur ce point, de l'opinion des Pères grecs : on peut s'en convaincre par les décisions de saint Hilaire de Poitiers*, de saint Ambroise^, et même de saint Jérôme^.

Saint Augustin, lui aussi, comme nous avons vu, avait d'abord admis une prédestination conditionnelle, fondée sur laprescience divine'. Mais quand, selon les exigences du dogme chrétien, il eut compris que tout bien dans l'homme, sans même en excepter le commencement de la foi, est un don de Dieu, il fut nécessairement conduit, comme il l'avoue^, à modifier, au sujet de la prédestination, ses idées premières, devenues inconciliables avec la théorie définitivement adoptée par lui touchant le péché et la grâce. En effet, si les hommes sont absolument corrompus, s'ils sont incapables d'aucun bien, quel motif dès lors peut jamais offrir leur conduite pour que Dieu accorde à quelques-uns le salut, et destine tous les autres à la damnation ? Aucun assurément^. Déjà, dans un écrit composé vers l'an 397, à l'occasion du passage de saint Paul {Rom., ix, 10), saint Augustin se demande

1. Homil. in Psalm. xxxu. 0pp. t. I, p. 15i; Homil. : Quod Deus non s'il auctor malorum, t. II, p. 77. — 2. Aniirrhet. contra Apollin., § 29, ia Gallandi Bibliotli., t. VI, p. 544. — 3. Homil. xvi in Ep. ad Rom. 0pp. t. X, p. 242 ; Homil. i in Ep. ad Eph., t. XI, p. 867. — 4, Tract, in Psalm. lxiv, § 5. — 5. De Fide ad Gratian., 1. V, c. ii. — 6. Ad Hedibiam Ep., qu. x. 0pp. t. m, p. 101 ; Comment, in cap. 1 Jesaise. 0pp. t. V, p. 10. Cf. Comment, in Malacli., c. i. 0pp. t. VI, p. 232, 233. — 7. Aug., Expositio quarumdam propositionum ex Epist. ad Rom., c. vi. Cf. Rétractât., 1. I, c. xxiii. — 8. De Perseverantia sanctorum, c. m. — 9. Augustin,, Contra Jttlian., 1. IV,c. iv, § 45.

pourquoi Dieu a haï Ésaù et aimé Jacob, bien que tous deux eussent une même origine. Jacob ne peut devoir ni à sa foi ni à ses bonnes œuvres la préférence qu'il obtient sur Ésaû, car il est dit expressément de tous deux qu'ils n'étaient pas encore nés. Est-ce en prévision de cette foi et de ces bonnes œuvres que Dieu établit entre les deux frères la différence que nous savons? Pas davantage ; car la foi et les bonnes œuvres sont elles-mêmes un don de Dieu. Faut-il enfin chercher le motif de cette préférence dans la manière dont Jacob devait répondre à la vocation divine ? Tout aussi peu ; car c'est Dieu précisément qui opère cette sorte de bonne volonté, cette docilité à son appel ; et si cette bonne volonté manque à plusieurs de ceux qui sont appelés, c'est qu'ils n'ont pas été appelés efficacement (congruenter). Mais pourquoi Ésaù n'a-t-il pas été appelé de telle sorte qu'il reçût en même temps, lui aussi, la volonté d'obéir? A cela point d'autre réponse, sinon que Dieu agit d'après une j ustice cachée, impénétrable à nos faibles lumières, bien que nous envoyions ici-bas quelques marques. Qu'un créancier, en effet, ayant plusieurs débiteurs, fasse à l'un remise de sa dette, tandis qu'il exige d'un autre ce qui lui est dii, l'accusera-t-on pour cela. d'injustice? Consultera-t-il en ce point ses débiteurs? N'est-il pas le maître d'agir à leur égard comme il l'entend et selon qu'il lui plaît. Ainsi, tous les hommes ensemble n'étant qu'une masse de péché, débiteurs de la justice divine. Dieu demeure toujours équitable, soit qu'il exige la dette des uns, soit qu'il la remette aux autres. Quoi qu'il fasse, il siérait mal aux débiteurs d'avoir l'audace de le juger. Nul ne résiste à sa volonté, il vient en aide à qui il veut, et délaisse qui il veut; mais tous, et ceux qu'il aide et ceux qu'il délaisse, tous appartiennent à une même masse de perdition, tous sont également punissables*.

Saint Augustin avait déjà pleinement embrassé cette doctrine quand sa querelle avec les pélagiens vint lui offrir l'occasion de l'exposer et de la développer, avec une imperturbable logique, dans toute sa sublime horreur.

11 pose d'abord en principe que Dieu a, de toute éternité, résolu de procurer le salut à quelques hommes, d'abandonner tous les autres à une éternelle damnation. Il donne à ce décret divin un nom tiré de la Vulgate, celui de prédestination, et il admet positivement des prédestinés de la damnation comme du salut.