M. Ern. Havet, Pensées de Pascal, p

Plaisirs des sens, plaisirs de l'esprit, plaisirs du

cœur : voilà, si nous savons en user, les biens que

la nature a répandus avec profusion sur le chemin

de la vie.

Laromiguièke , Leçons de philosophie.

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* Nature, esprit! — On ne parle pas ainsi à des chrétiens. C'est parce que de pareils discours sont au inonde ce qu'il y a de plus dangereux, qu'on brûle les athées. La nature est péché, l'esprit est diable : ils nourrissent à eux deux le doute, leur hermaphrodite difforme.

1. — Un but est sans doute assigné à l'ensemble des êtres, au grand tout qu'ils composent, en un mot à l'univers. Du moins, la raison humaine, en vertu de l'une des catégories subjectives ou métaphysiques de notre entendement, celle de l'unité, incline irrésistiblement à le croire.

Ce but est-il réel, ou seulement idéal ? En autres termes, l'univers l'atteindra-t-il un jour, ou s'en approchera-t-il sans cesse sans y toucher jamais? Ce but est-il fatal, et résulte-t-il nécessairement de la nature même des êtres et de leurs lois essentielles, ou bien se rattache-t-il , ainsi que ces lois elles-mêmes, à un plan , à- un dessein préconçu , élu de préférence et né dans la pensée d'un Dieu, quel qu'il soit? —Nous l'ignorons.

Mais en abandonnant, comme il convient, aux rêves ambitieux et aux spéculations hypothétiques du poëte et du philosophe ces questions trop au-dessus de notre intelligence, pouvonsnous du moins, dans cet ensemble des êtres, assigner à l'homme en particulier son- rang et sa destinée?

Un jour quelques souris se disaient l'une à l'autre :

Que ce monde est charmant! Quel empire est le nôtre!

Ce palais si superbe est élevé pour nous;

De toute éternité Dieu nous fit ces grands trous :

Vois-tu ces gras jam.bons sous cette voûte obscure,

Ils y furent créés dos mains de la nature;

Ces montagnes de lard, éternels aliments,

Sont pour nous en ces lieux jusqu'à la fin des temps.

Oui, nous sommes, grand Dieu, si l'on en croit nos sages,

Le chef-d'œuvre, la fin, le but de tes ouvrages.

Les chats sont dangereux et prompts à nous manger;

Mais c'est pour nous instruire et pour nous corriger ^.

Il fut un temps où l'homme aussi, dans son naïf orgueil, se faisant le centre, presque le dieu de tout ce que, de près ou de loin, atteignent ses regards, et même de ce qu'ils n'atteignent pas, prétendait que ce monde n'existait que pour lui, en vue de lui seul, a Le monde, disaient les stoïciens, a été fait pour les dieux et pour les hommes. Tout ce qu'il contient a été préparé, a été imaginé pour notre utilité particulière. Le soleil, la lune, tous les astres servent de spectacle aux mortels, spectacle ravissant, dont on ne se rassasie point. Est-ce pour les hommes, ou pour les brutes que la terre produit toute sorte de grains et de légumes? C'est pour nous que la nature prétend travailler. Ehl comment les bêtes auraient-elles part au motif qui a fait produire les fruits de la terre, puisqu'elles ont été produites elles-mêmes pour les hommes - ? »

Point de cosmogonie qui ne tienne à peu près le même langage.

Interrogez les livres sacrés des juifs et des chrétiens. A les entendre, eux aussi, eux surtout, rien dans le monde n'a été ordonné que par rapport à l'homme : mers et continents, astres,

1. Voltaire, Vl" Discours en vers sur Ja nature de l'hcmme.^ — '2, Cf. Cjcero, de Nat. deor., ii, 62, 63, 64.

lumière, chaleur, animaux, végétaux, ciel et terre, tout, dans la nature, a pour fin commune et dernière notre utilité et notre agrément.

Tous les docteurs de l'Église chrétienne devaient être, et sont en effet d'accord sur ce point. « Ce n'est pas pour lui, c'est pour l'homme, dit Tertullien, que Dieu a créé le monde ^. » Lactance n'est pas moins explicite : « C'est en vue de la naissance de l'homme que le monde , dit-il , a été créé ^. » Et l'Église encore aujourd'hui, bien qu'en affaiblissant sur ce point comme sur tant d'autres l'expression de sa croyance et restreignant de son mieux l'ampleur de ses anciennes affirmations, continue d'enseigner dans tous ses catéchismes, comme dans ses traités de théologie, que Dieu a créé la terre, les astres, le soleil en particulier et la lune, les animaux et les végétaux, en vue et pour le service de l'homme. •

Les progrès de la raison, appuyés sur les découvertes de la science, ont réduit ces hautes prétentions à leur juste valeur. Elles pouvaient, à toute force, se produire dans leur exagération, au temps où la terre était considérée comme le centre et le pivot de l'univers, quand on ne voyait dans les étoiles que des lampes ardentes, suspendues à une voûte de cristal, quand Épicure assignait deux pieds environ à la grandeur du soleil, et le supposait à peu près tel que nous le voyons^; quand, sans passer pour un ignorant ou pour un fou, on pouvait, sous prétexte de prophétiser, annoncer qu'au jour de la destruction universelle les étoiles tomberont du ciel en terre, a comme lorsque le figuier agité par un grand vent laisse tomber ses figues vertes ''. )>

Aujourd'hui, disons-nous, ces -prétentions ne sont plus de mise. Nous savons aujourd'hui que, sous le rapport de la grandeur, notre planète n'approche pas de ces étoiles sans nombre, dont les rayons lumineux, tout en parcourant près de soixantedix-neuf mille lieues par seconde, ne nous parviennent cependant qu'après une longue série d'années ^ et qui ne se révèlent

1. Tertull., adv. Marc, i, 13. Deus mundum non sibi, sed homini fecit. Cf. Just., Apol. maj.; Origen., Homil. in Genesin, t; contra Cels., iv, § 74; Lactant., de Ira Dei, c. xiii. — 2. Lactant., Instit. cliv., vu, 4, 5, 6. Idcirco mundus factus est, ut nascamur. — 3. Cf. Cicero, Academ., ir, 26; de Fin. bon. et mal, i, 6. — 4. Matth., xxiv, 29; Marc, xiu, 25, ApocaL, vi, 13. — 5. Herscliell estimait que certaines nébuleuses sont tellement éloignées de

à nous qu'à l'aide de télescopes inventés d'hier; sans parler de celles qui échappent, qui échapperont toujours, malgré leur prodigieuse grandeur et leur éclat, à toute puissance télescopique. Comment admettre dès lors que celte poussière de mondes ait été semée dans l'espace, afin de nous servir de flambeaux pendant la nuit, ut lucerent, super terram?

Parmi les végétaux dont se couvre notre planète, combien d'espèces nuisibles à l'homme ou qui lui. sont tout au moins inutiles! Quant aux animaux, je doute que Fénelon lui-même, pour expliquer la présence sur cette terre du tigre et du serpent boa, poussât encore aujourd'hui la naïveté jusqu'à prétendre que, « si tous les pays étaient peuplés et policés comme ils devraient l'être, on réserverait les animaux féroces pour exercer la hardiesse, la force et l'adresse du genre humain par un jeu qui représenterait la guerre, sans qu'on eût jamais besoin de guerre entre les nations ^ » La science, d'ailleurs, nous révèle chaque jour des quantités plus considérables d'animaux, dont les espèces accomplissent, sans rapport aucun avec l'homme, le cercle entier de leur existence, ou dont les races même se sont complètement éteintes longtemps avant l'apparition de la nôtre. On en peut dire autant des végétaux.

Il faut donc aujourd'hui, en présence des faits, rabattre un peu de notre orgueil; il faut reconnaître que notre terre tient une fort petite place dans un monde confondu lui-même parmi la foule innombrable des mondes, et que l'humanité n'occupe, dans le temps comme dans l'espace, qu'un point imperceptible. Il y avait bien avant nous, après nous il y aura sur cette planète des êtres différents de ce que nous sommes ; il y en a de plus différents encore dans nos soleils et par delà. Tout cela marche vers un but , tout cela a sa raison d'être , sa cause dernière ; il nous paraît impossible de ne pas le croire; mais quelle est cette fin^?

Quelques-uns ont cru découvrir le mot de l'énigme, en disant

lïous, que leur lumière a dû employer, pour nous parvenir, près de deux millions d'années. Cf. Alex, de Humboldt, Cosmos, trad. franc., t. I, p. 174, 175. Plus récemment, le télescope monstre de lord Rosse nous a révélé des étoiles placées à une si grande distance, que leur lumière, pour arriver jusqu'à nous, a dû traverser 30 millions d'années.

1. Fénelon, de l'Existence de Dieu, 1'" pai-t., c. ii. — 2. Voyez dans VEncycl. mod.i Suppl., l'art. Finale (Cause), de M. Jules Bastide.

qu'un Dieu a créé le monde, l'homme en particulier, en vue de sa propre gloire^ Cette idée, pour être ancienne, n'en est guère plus respectable à nos yeux : nous ne nous y arrêterons pas.

Ce qui, en toute hypothèse, est certain, c'est que le but vers lequel gravite l'univers, ne peut qu'être en parfaite harmonie avec la constitution génér-ale de l'ensemble, comme avec celle de chacune des parties qui le composent ; ce qui est également certain, c'est qu'il n'est au pouvoir d'aucune des parties de contrarier, par ses actes individuels, la fin générale du tout. L'homme lui-même n'a d'empire que sur ses destinées personnelles, sur sa loi propre, qu'il dépend de lui de mettre en harmonie ou en désaccord avec les lois générales du grand tout. Quelque parti qu'il prenne pour ce qui le concerne en particulier, ces lois, par rapport à l'ensemble, dominent l'homme et l'entraînent: Ducimt fala volentem, nolentem trahunt.

. Et pour expliquer cette soumission, volontaire ou forcée, de l'homme à l'action des lois générales et universelles, qui sont les lois mêmes de l'être, les lois de Dieu, lois que Dieu n'a pas faites et qu'il ne peut changer, ne serait-on pas en droit de soupçonner que l'homme n'est pas tout entier un être contingent? Qui sait si cet atome, perdu dans l'immensité, mais se rattachant à toutes les parties de cet univers, n'en fait pas lui-même, sinon comme mode, du moins comme substance, partie essentielle et nécessaire?

II, — Quoi qu'il en soit, et si, faute de connaître et de pou voir embrasser d'un coup d'œil l'ensemble de l'univers, le système entier de sa constitution et de ses lois, il nous est impossible de saisir le point où viennent se confondre dans l'unité du but et de la destinée du grand tout les harmonieuses divergences de ses parties, nous pouvons du moins, dans une certaine mesure, avec toute la certitude dont la raison humaine est capable, assigner à chacun des êtres, dont l'évolution d'existence s'accomplit dans notre sphère d'observation, sa destinée particulière.

Il suffit pour cela d'étudier la nature et la constitution de ces êtres. Cette méthode ne diffère pas de celle que nous appliquons à tous les objets réels de notre connaissance.

Pour arriver à la science de ses destinées et de ses fins,

1. Seneca, de Otio sapient., c. xxxii; Lucian., Prometh., n. 15.

l'homme devra donc, ce semble , avant tout, s'étudier et se connaître. Ainsi l'avaient déjà compris les sages de l'antiquité. On sait l'importance attachée par eux , surtout depuis Socrate, à la célèbre maxime : Connais-toi toi-même. Socrate affirmait qu'on ne peut, sans la suivre, parvenir à la justice et à la sagesse; et la même pensée inspire Gicéron, quand il dit : « Lorsque, par la connaissance approfondie de la nature des choses, on est parvenu à comprendre quelle est la borne des biens et des maux, on peut s'assurer d'avoir trouvé le vrai chemin de la vie et la règle de tous les devoirs^. »

Une question ici se présente. L'homme est-il, par lui-même, vraiment capable de se connaître, et, par suite, d'affirmer sa destinée? La raison humaine dit oui; la raison de l'Église répond : non, l'homme ne peut, par ses forces naturelles, se connaître lui-même; il n'est connu que par une révélation d'en haut, et c'est aussi par elle, par elle seule, qu'il peut atteindre à la connaissance de ses destinées et de ses fins, a Dieu, pour se réserver à lui seul le droit de nous instruire , dit Pascal, et pour nous rendre la difficulté de notre être inintelligible, nous en a caché le nœud si haut, ou, pour mieux dire, si bas, que nous étions incapables d'y arriver : de sorte que ce n'est pas par les agitations de notre raison, mais par la simple soumission de la raison, que nous pouvons véritablement nous connaître^. »

Essayons cependant, malgré le Dieu de Pascal et de l'Église.

Au point de vue de la nature, à la lumière de l'observation et de l'expérience, que découvrons-nous dans l'homme?

Écartons d'abord, comme il convient, la question de substance. Dans l'homme, aussi bien que dans les autres êtres de la création, elle se dérobe invinciblement à tous nos moyens d'investigation. La substance, absolument parlant, se distinguet-elle en soi des attributs ou phénomènes? L'homme, en particulier, est-il composé de deux substances ou d'une seule? La distinction que l'on établit comme essentielle entre l'âme et le corps, quoique généralement acceptée, est-elle réelle, et fondée sur une différence, on pourrait même dire, en se conformant à certaines doctrines, sur un antagonisme de principes? Ne résulte-t-elle pas plutôt d'un besoin inhérent à la nature de

L Cicero, de Fin. bon. et mal., v, 6. — 2. Pensées de Pascal, éd. Havet, p. 305.

L'HOMiME. - 61

notre intelligence, le besoin d'analyse, qui nous rend cette distinction commode, nécessaire même à certains égards? Le corps est-il en soi autre chose que le dehors de l'âme, In facie legitur homo, comme la parole est le dehors de la pensée; autre chose qu'un pur accident, produit ou expression d'une faculté, d'une vertu plastique, essentielle à l'âme, comme la faculté de comprendre et de vouloir, et au moyen de laquelle, ainsi que le disait un philosophe de la Renaissance, l'âme se façonne à ellemême un instrument propre à son usage, instrumentum suis usibus aplum, ou, comme a dit un philosophe moderne \ une sorte de vêtement dont elle s'enveloppe?

A ces questions pourrraient s'en ajouter beaucoup d'autres. Nous y reviendrons peut-être ailleurs. Ici, nous ne voulons, nous ne devons nous attacher qu'au phénomène.

L'homme, dès lors, se présente à nous comme un animal composé de ce qu'on appelle un corps et une âme, parlons comme tout le monde, et doué, dans une certaine mesure, d'un grand nombre de puissances ou facultés, physiques, intellectuelles et morales; ces puissances pour la plupart se retrouvent, il est vrai, plus ou moins développées dans les antres êtres de la nature animée, mais chez lui seul elles s'élèvent à ce degré supérieur d'entendement que nous appelons raison, et qui fait de l'homme un genre à part.

Tout est d'ailleurs borné dans l'homme; je ne parle pas de ses désirs. Pour se mettre en rapport avec le monde extérieur qui l'environne, il n'a que cinq sens, et cessons ne possèdent qu'un certain degré d'énergie. Il en faut dire autant de toutes ses facultés animiques, une seule exceptée, celle de l'idéal ou de l'absolu : faculté presque aussi funeste que précieuse, source intarissable de désirs et d'aberrations, mais aussi incessant mobile d'aspiration et de progrès vers le mieux, et par laquelle, non moins que par la raison, dont elle n'est après tout qu'une vue particulière, l'homme se distingue éminemment de tous les autres animaux.

Grâce à cette faculté, l'homme perçoit tout ensemble et son imperfection, et celle de la nature, en même temps qu'il invente, et pour la nature et pour lui-même, un type de perfection : ce type qu'il a conçu , qu'il a créé, il l'aime, il s'y attache de

1. Th. Jouffroy, Nouveaux inélanges philosophiques, p. 177. Cf. p. 149,181.

toutes les puissances de son être, il en exagère la beauté et le poursuit jusque dans les régions de l'impossible; mais, s'il essaye une fois à s'en rendre maître par la réflexion, il ne tarde pas à reconnaître que cette perfection idéale, absolue, n'a de vérité et n'existe que pour lui et dans sa pensée, qu'elle ne s'applique et ne peut s''app]iquer à rien de réel, qu'elle est en contradiction avec toutes les lois du mouvement et de la vie , qu'elle se confond avec le néant. Il comprend que l'homme en particulier ne la réalisera jamais en lui; que sa loi, sa destinée peut bien être d'y tendre, mais non pas de jamais y atteindre, et que si par impossible il y touchait une fois de toutes pièces, à l'instant même il sortirait de son espèce, il cesserait d'être homme , il deviendrait un monstre par rapport au reste de l'humanité, ou plutôt, selon la croyance antique, il mourrait, car il aurait vu les dieux.

Revenons donc à la réalité. Sur ce terrain, l'homme, étudié dans sa nature et. dans ses actes, se révèle à nous comme un composé de grandeur et de bassesse, de faiblesse et de puissance, de raison et de folie, de richesse et de misère, de vérité et de mensonge ; pour tout dire en un mot, comme un mélange, en tous sens et à tous égards, de biens et de maux.

Pourquoi s'en étonner? Pourquoi s'autoriser des contradictions qu'il présente, pour appeler l'homme, de préférence, un monstre incompréhensible? N'est-il pas, lui aussi, fini, borné, imparfait? Les contradictions que Pascal admire dans l'homme, et d'où il tire de si étranges conséquences, n'apparaissent-elles pas partout dans la nature? Par quel miracle, à quel titre, l'homme échapperait-il seul à une loi qui est celle de tous les êtres connus, et sans laquelle la vie même ne se conçoit pas?

Quant à moi, je ne vois à cet égard de différence, entre l'homme et les autres êtres, que du plus au moins, la balance restant égale d'ailleurs. Il est vrai que de tous les êtres sensibles l'homme est le plus susceptible de douleurs et de souffrances, mais il est aussi incomparablement le mieux organisé pour la jouissance et le plaisir. Seul , ici-bas , il est sujet à l'erreur ; mais, seul aussi, il a la passion de la vérité, seul il s'élève jusqu'à elle ; nul autre n'a autant de puissance pour le mal ; mais nul autre aussi n'a autant de puissance pour le bien, ne le recherche avec autant d'ardeur, ne s'y dévoue avec autant d'amour et de bonheur, et, quand il fait le mal, seul il en a la conscience et le remords.

Que dois-je conclure de ces prémisses , sinon que de tous les êtres sensibles l'homme est celui qui, sur cette terre, participe à un plus haut degré de vie, et jouit d'une existence plus élevée et plus étendue ; que par conséquent il est entre tous le meilleur et le plus heureux?

III. —L'homme est méchant, dit la raison divine. C'est le Seigneur lui-même qui l'affirme : « L'esprit de l'homme et toutes les pensées de son cœur sont portés au mal dès sa jeunesse ^ »

L'homme est méchant, répète la raison de l'Église. « Et qu'on ne dise pas, ajoute un de ses apologistes, que l'homme seul étant libre, il n'est pas étonnant que seul il puisse errer ; car je réponds aussitôt que ce n'est pas de la possibilité d'errer qu'il s'agit, mais de la facililè d'errer, mais de la préférence pour l'erreur, et de la déclinaison vers le mal... Pour que l'homme fût dans l'ordre, et que cet édifice fût tel qu'il a dû être par analogie avec toute la création-, il faudrait au moins que sa

1. Genèse., viii, 21 , — 2. L'apologiste, qui n'est autre que M. A. Nicolas, semble croire que, l'homme à part, tout est bien, tout est parfait dans la création divine, je dis parfait au sens où il l'entend lui-même. C'est là une erreur si grossière, si évidemment contraire à la nature des choses, qu'on ne saurait s'ar- " rèter à la réfuter. M. Nicolas l'a reproduite cependant plusieurs fois dans ses Études prétendues pliilosophiques sur le christianisme. Il s'imagine en faire la base d'un puissant argument en faveur du péché originel. C'est ainsi que dans un autre endroit (liv. II, ch. m), toujours affirmant la corruption innée de la nature humaine : « Remontant, dit-il, de génération en génération, on arrive jusqu'au premier homme, et l'on se demande si lui aussi avait reçu de son auteur iijamédiat, qui est Dieu, cette délectation au mal, cette paralysie pour le bien qui caractérise toute sa race? Si on ose se prononcer pour l'affirmative, on ne va à rien moins [sic] qu'à nier Dieu. Qu'est-ce qui nous fait connaître Dieu, en effet? C'est la sagesse, l'ordre, la beauté qui reluisent dans ses ouvrages, et dont il est la source. Lui imputer d'avoir fait l'homme, soi] cbef-d'ceuvre, dans cet état de désordre et de dépravation où nous naissons maintenant, c'est donc retirer de l'idée de Dieu tout ce qui la constitue ; c'est le nier. Mais tout le reste de la nature nous fait reculer devant cette conséquence. Que conclure donc? C'est que Dieu a mis nécessairement dans son chef-d'œuvre la bonté, la droiture, la perfection et l'ordre qui constituent sa propre nature, et qu'il a répandus à divers degrés dans tous les êtres qui sont sortis de ses mains;... que le renversement de cet ordre est imputable à l'homme, et doit nécessairement prendre sa cause dans une première souillure qui, en altérant la source des hommes, en a infecté toutes les dérivations, d'où la corruption nous est passée en nature. Ce que nous venons de dire du mal considéré comme vice de la volonté, nous pouvons le dire du mal considéré comme malheur, comme souffrance... (Ici longue tirade, empruntée au cbapitre des misères humaines)... Cette misérable condition de

liberté fût en équilibre, et comme d'aplomb sur elle-même

Si nous naissions bons, et que nous devinssions méchants par

l'humanité accuse Dieu ou l'homme. Il faut ou embrasser la monstruosité de l'athéisme, ou admettre le mystère du péché originel. Il n'y a pas de milieu. On ne peut admettre que Dieu ne soit pas juste sans nier son existence, puisque nous ne pouvons le concevoir que comme la justice même. Or, sous un Dieu juste, nul ne doit être malheureux, qu'il ne l'ait mérité. L'homme est malheureux, il l'a donc mérité, etc. »

Toute cette argumentation déclamatoire pèche, disons-nous, par la base, elle est réfutée d'avance. En la rapportant ici presque tout entière, nous avons été incité, contre notre habitude, par un motif de charité toute chrétienne. Nous comprenons que M. Nicolas soit fîer d'avoir obtenu pour son livre, aujourd'hui à sa 10'= ou 12'= édition, l'approbation motivée de Mgr Donnet, archevêque de Bordeaux, et aussi celle du R. P. Lacordaire. Qu'il nous permette toutefois, dans l'intérêt même de son orthodoxie, de lui apprendre, puisqu'il semble l'ignorer, qu'en affirmant, comme il fait, que la condition actuelle de l'humanité accuse Dieu ou l'homme, et qu'il faut opter entre l'athéisme et le péché originel, il renouvelle tout simplement la doctrine de Baïus, plusieurs fois condamnée par l'Église, et se met, sans y songer sans doute, en opposition avec le premier des Pères d'Occident, avec le promoteur de la doctrine du péché originel. Saint Augustin, en effet, dans sa polémique contre les manichéens, affirme à diverses reprises, non, je l'avoue, sans contredire par là certaines autres de ses affirmations, que, lors même que l'ignorance et la difficulté de faire le bien, avec lesquelles nous naissons, seraient l'état naturel de l'homme, de l'homme h son premier jour, de l'homme sortant des mains de Dieu, de l'homme avant la chute, il n'y aurait pas lieu d'accuser, mais plutôt de louer Dieu, et qu'il faut dire la même chose des souffrances et de la mort auxquelles nous sommes assujettis.

Le théologien Bergier se range à l'avis de saint Augustin, et il ajoute : « Niez-vous, nous dira-t-on peutrêtre, que les défauts et les sQuffi-ances actuellesde l'homme ne prouvent le péché originel et la dégradation de la nature humaine? Les païens même l'ont senti, et saint Augustin l'a remarqué. Nous répondons qu'ils en ont fait une simple conjecture, mais qu'ils étaient incapables de la prouver, et que nous ne le savons nous-mêmes que par la révélation. »

Un autre théologien, M. le cardinal Gousset, archevêque de Reims, s'exprime dans le môme sens et affirme que Dieu aurait pu créer l'homme dans l'état de nature pure, « où il eût été, du moins à peu de chose près, tel que sont ses descendants. »

Un jésuite, le père Matignon, va plus loin, il dit textuellement: « Dieu aurait pu créer l'homme dans l'état où nous le voyons aujourd'hui, sans lui accorder la révélation proprement dite et sans l'appeler à une destinée surnaturelle. » Ailleurs, il dit encore : « Supposé le désordre originel, la nature de l'homme demeure blessée, amoindrie. Mais ces blessures et cet amoindrissement ne vont pas jusqu'à attaquer sa bonté radicale. Elle reste même complète, à la prendre dans ce qui lui est rigoureusement dû. Bien qu'elle n'ait plus cette intégrité que lui assuraient de nombreux privilèges, elle a celle

l'abus de notre liberté, je concevrais qu'il n'y eût pas besoin de remonter plus haut que cette liberté même pour expliquer le

qui est requise pour que tout don surajouté soit véritablement gratuit, c'està-dire en dehors de ses exigences. Voilà ce qu'il aurait fallu toujours se rappeler. Depuis Baïus et Jansénius, il n'est pas permis à un catholique^dc le perdre de vue, puisque l'Église, en réprouvant leurs erreurs, a consacré d'une manière solennelle les principes que nous venons d'exposer. » Plus loin, le père Matignon ajoute : « A entendre tel auteur contemporain, cette sollicitude du catholicisme à maintenir le domaine de la nature comme sa frontière obligée sei'ait une tendance nouvelle, contraire même au mouvement des temps anciens, et qu'il faudrait attribuer à un esprit de transaction avec les idées modernes. Qu'on me permette une citation où cette pensée, fort commune de nos jours, est formulée assez clairement : « Quand on suit la marche « des discussions et des hérésies, durant les premiers siècles, an sein du « christianisme, on voit qu'à cliaque effort de la raison (Arius, Nestorius, u Pelage) pour remettre le christianisme commençant et non défini dans les « voies du sens humain et de l'explication naturelle, il y eut un effort con- « traire des saints orthodoxes pour serrer le ressort et montrer, d'après saint i( Paul, le christianisme régénérateur aussi contraire à la nature et aussi « invraisemblable rationnellement que possible; et cela jusqu'à saint Auguste tin, qui achève de circonscrire lé dogme dans tout son contour et de l'as- « seoir carrément au sommet du rocher. Or, à mille ans de distance, on re- « marque un mouvement inverse et comme expansif au sein du catholicisme, u mouvement dont les Jésuites deviennent le plus actif et le plus élastique i( organe, et qui va de tout point à laisser le dogme se détendre, se concilier « davantage, et, faut-il le dire? transirj,ei\ non pas avec la raison philoso- « phique sans doute, mais avec la nature et les sentiments humains et civi- « lises de toutes parts reparus. Rome, sans pousser à' ce mouvement, y con- « sent du moins par tact et par sens pratique (M. Sainte-Beuve, Port-Royal, « t. II, p. 511, 2*= édit.). » Aussi assure-t-on que pour redresser la croix de toute sa hauteur, il est nécessaire d'humilier l'iiomme naturel, de le montrer, comme le fait Jansénius, écrasé sous le poids de sa chute. Nous n'avons pas à répondre à tout ce que renferment ces allégations. 11 suffit de renvoyer le lecteur à la belle instruction pastorale publiée dernièrement sur cette matière par Mgr de la Rochelle (Instruction pastorale de Mgr l'évêque de la Rochelle et de Saintes, sur le vrai sens de la folie de la Croix). »

Le père Matignon, à l'aide d'équivoques et de distinctions d'une subtilité inadmissible, essaye ensuite démontrer que le christianisme n'est point essentiellement hostile à la nature actuelle de l'homme. Est-ce de sa part aveuglement? est-ce pur jésuitisme?

Quant à M. Nicolas, nous lui laissons le soin de s'accorder et da condlier, s'il le peut, M. l'archevêque de Bordeaux et le pèi-e Lacordaire avec MM. de Reims et de la Rochelle et le père Matignon.

Voyez Bergier, Dict. de théoL, au mot Natuiie (État de); Gousset, Thkl. docjmat.,t. Il, l^« part., ch. v, art. 2, p. 70-82; le père Matignon, la Question du surnalurel, etc., p. nde l'Introduction, et p. 134-137.

mal en nous. Mais c'est le contraire qui est la ve'rité : nous naissons méchants, et nous devenons bons à force de culture, à force de secours. Nous naissons au fond d'un abîme, et c'est à l'aide de mille bras tendus vers nous que nous parvenons à nous en relever un peu, conservant toujours une propension fatale à y retomber ^. »

Cette culture, ces secours, ces mille bras tendus, c'est de l'Église seule, comme on sait, que nous devons les attendre.

Erreur que tout cela ! répond la raison humaine : erreur déplorable et funeste! Il n'y a pas, proportionnellement, plus de désordre, plus de discordance dans l'homme que dans aucune autre œuvre de la création. Loin, bien loin de là. Encore une fois, l'homme, être vivant, être réel et limité, est soumis comme tel à la loi des contraires : avec les privilèges de sa nature, il en a aussi les imperfections ; il est faible, ignorant, passionné , et par suite il s'égare, il tombe dans l'erreur, il abuse de sa liberté, il fait le mal et trompe ainsi sa destinée. Mais l'homme méchant de nature, c'est-à-dire aimant le mal pour le mal, et commettant le crime pour le plaisir de le commettre, est un monstre dans l'humanité, et un monstre heureusement fort rare. Prétendre le contraire, affirmer qu'une malice satanique est innée dans la race d'Adam , c'est donner un démenti à la conscience universelle du genre humain.

Laissons Tartuffe, dans sa fausse et perfide humilité, dire de lui-môme ce qu'il applique, dans sa pensée, à tous les autres hommes :

Oui, mon frère, je suis un méchant, un coupable, Un malheureux pécheur, tout plein d'iniquité, Le plus grand scélérat qui jamais ait été ; Chaque instant de ma vie est chargé de souillures, Elle n'est qu'un amas de crimes et d'ordures.

Croyons-en plutôt, sur cette question, avec le témoignage de notre sens intime, la voix des sages de tous les lieux et de tous les temps. Tous, comme dit Cicéron, ont très-bien vu « que les hommes, généralement parlant, ont une disposition manifeste aux qualités naturelles, nécessaires à l'humanité, comme la juslice, la tempérance et toutes les autres vertus de même espèce,

1. Aug. Nicolas, Êluilesvhil. sur le christ., T^ Mit., t. II, p. 9, 10.

qu'ils se portent à ces mêmes vertus avec le zèle le plus noble et l'ardeur la plus vive ; qu'ils ont une envie naturelle de savoir ou plutôt un désir inné de s'instruire ; qu'ils semblent faits pour vivre ensemble, pour former en commun la société du genre humain, et que ces sentiments-là brillent d'un plus grand éclat dans les plus grands esprits *. »

J.-J. Rousseau a très-bien dit : « Si la bonté morale est conforme à notre nature, l'homme ne saurait être sain d'esprit ni bien constitué qu'autant qu'il est bon. Si elle ne l'est pas, et que l'homme soit méchant naturellement, il ne peut cesser de l'être sans se corrompre, et la bonté n'est en lui qu'un vice contre nature. Fait pour nuire à ses semblables, comme le loup pour égorger sa proie, un homme humain serait un animal aussi dépravé qu'un loup pitoyable; et la vertu seule nous laisserait des remords ^. »

C'est qu'en effet, dans l'hypothèse d'une méchanceté native et prépondérante, la loi de l'homme serait d'aimer et de faire le mal. Or, c'est le contraire qui est la vérité. Nul ne se livre au mal, par amour du mal, nemo libens peccat. Il y faut les excitations, les troubles, les entraînements de l'intérêt ou de la passion. « Haïr le bien, parce qu'il serait le bien, aimer le mal, parce qu'il serait le mal, c'est là, dit Fichte, une sorte de dépravation que je ne saurais attribuer à aucun être ayant visage humain, elle n'appartient pas à la nature humaine ^. »

L'homme est donc naturellement bon. Seul, et c'est là sa gloire, a dit justement M. Guizot, « seul, ici-bas, entre tous les êtres, il ne se résigne point au mal, il aspire incessamment au bien. Pour ses semblables comme pour lui-même. Il respecte, il aime l'humanité. 11 veut guérir les misères dont elle souffre ; il veut redresser les injustice qu'elle subit ''. »

Socrate, en affirmant sans réserve que le bien et l'honnête ont une réalité de nature et non de convention , ajoutait que l'homme ne peut connaître le bien sans l'aimer, sans le désirer, et qu'il n'est méchant que par ignorance. Platon va jusqu'à pré-

1. Cicero, de Fin. bon. et mal., iv, 2. Cf. le Meng-tseu, liv. 11, c. v, ap. G. Pauthier, Livres sacrés de l'Orient, p. 279-281, — 2. OEuvres de J.-J. Rousseau, édit. Werdet et Lequien, Emile, t. II, p. 55. — 3. Fichte, Destination de V homme, trad. de Barchou de Penhoën, p. 354. — 4. Guizot, de la Démocratie en France,]). II.

m DEUXIÈME ÉTUDE,

tendre que c'est une loi inhérente à la nature de notre volonté de ne vouloir que le bien et le parfait ^.

Nous voilà bien éloignés des théories imaginées par la raison divine.

Sans adopter sur ce point ce qu'il y a peut-être de trop absolu dans celles de Platon et de Socrate, nous affirmons du moins que la nature de l'homme le prédispose et l'incline fortement au bien, et que par suite il en est du mal moral comme du mal physique, c'est-à-dire qu'il est en proportion beaucoup moindre que le bien. Entre toutes les autorités dont nous pourrions encore appuyer cette proposition, on nous saura gré, je crois, de préférer celle d'un prélat anglais, dont on appréciera comme nous sans doute le simple langage et l'exquis bon sens.

u Je n'ai jamais pu, dit William King, admettre la doctrine de Ilobbes, à savoir que tous les hommes sont des ours, des loups et des tigres les uns à l'égard des autres; qu'ils sont nés ennemis entre eux; qu'ils sont par nature faux et perfides, et qu'ils ne font jamais le bien que par crainte, nullement par vertu. Celui qui représente ainsi les autres donne assez lieu de soupçonner qu'il est lui-même tel qu'il les dépeint; mais si Ton examinait les hommes un à un, peut-être n'en trouverait-on pas un seul dans cent mille qui pût se reconnaître à ce portrait.

« Ceux-là mêmes qui calomnient ainsi l'espèce humaine, si on venait à toucher à leur caractère, se tourmenteraient fort pour éloigner d'eux les soupçons : ils diraient qu'ils parlent du peuple et du gros du genre humain, mais non pas d'eux-mêmes; et il est certain qu'ils ne se conduisent pas sur ce pied-là à l'égard de leurs parents et de ceux avec qui ils sont en relation ; s'ils le faisaient, peu de gens voudraient les avouer. Observez quelques-uns de ceux qui déclament si fort contre les trahisons, les injustices, les fourberies et la cruauté des hommes, et vous les verrez cultiver soigneusement certaines amitiés, s'acquitter des différents devoirs auxquels ils sont obligés envers leurs amis, leur famille et leur pays; travailler, souffrir, hasarder même leur vie pour y être fidèles, lorsqu'il n'y a aucun motif de crainte qui les y porte, et qu'ils pourraient négliger ces devoirs sans danger ni inconvénient pour eux-mêmes.

.1 . Cf. Platon , en particulier le Gorgias, le Timée, le Protagoras, le V*^ et le IX" livre des Lois.

L'HOMME. C'.î

« Cela vient, direz-vous, de la coutume et de l'éducation. Supposons que cela soit : il faut donc que le genre humain n'ait pas tellement dégénéré et renoncé au bien, que la plupart des hommes n'exerce encore la bienfaisauce; la vertu n'est pas tellement bannie de la terre, qu'elle ne soit appuyée et soutenue, louée et pratiquée, d'un consentement général et avec les suffrages du public; et le vice est encore honteux.

« A peine en effet trouve-t-on un seul homme, à moins qu'il ne soit pressé par la nécessité ou provoqué par des injures, qui soit. assez barbare ou qui ait le cœur assez dur pour être inaccessible à la pitié, et qui ne trouve du charme à faire du bien aux autres; qui ne soit disposé à témoigner de la bienveillance et de l'affection à ses amis, à ses voisins, à ses parents, et qui ne soit diligent à s'acquitter des devoirs d'urbanité envers tous ; qui ne fasse profession de respecter la vertu , et qui ne regarde comme un affront qu'on le taxe d'être vicieux. Si l'on veut se donner la peine d'examiner pendant un jour ses propres actions et celles de quelques autres, peut-être s'en trouvera-t-il une ou deux de blâmables, tandis que toutes les autres sont innocentes et bonnes.

« Il faut remarquer en second lieu qu'on parle d'un seul grand crime, comme un meurtre, un vol, etc.; qu'on le publie bien davantage, et que l'on en conserve bien plus longtemps la mémoire, que de mille bonnes et généreuses actions qui ne font pas de bruit dans le monde et ne viennent j)as à la connaissance du public, mais qui demeurent ensevelies dans le silence et l'oubli ; et cela même prouve que les premières sont beaucoup plus rares que les dernières, qui sans cela n'exciteraient pas tant de surprise et d'horreur.

« Il faut observer en troisième lieu que bien des choses qui sont innocentes paraissent criminelles à ceux qui ignorent les vues de celui qui agit et les circonstances où il se trouve : il est certain que nous ne pouvons juger de ce qu'il y a de bon ou de mauvais dans une action sur de simples apparences, mais par les intentions de l'âme et par le point de vue sous lequel celui qui agit envisage les choses.

« En quatrième lieu, bien des actions se font par ignorance, et ceux qui les commettent ne savent pas qu'elles sont vicieuses; souvent même elles passent à leurs yeux pour des vertus...

« En cinquième lieu, les préjugés et les soupçons font

regarder comme méchants des gens gui ne le sont réellement point...

« Sixièmement, nous devons distinguer, et la loi même le fait, entre les actions qui viennent d'une malice préméditée, et celles auxquelles porte quelque violente passion ou quelque désordre dans l'esprit...

(c Enfin, la conservation et l'accroissement du genre humain est une preuve bien certaine qu'il y a plus de bien que de mal dans le monde. Toute action vicieuse en effet tend à la destruction, ou tout au moins au détriment et à la diminution du genre humain, tandis qu'il faut nécessairement le concours d'un grand nombre et même d'un nombre infini de bonnes actions pour la conservation de chaque individu ; si donc le nombre des mauvaises actions surpassait celui des bonnes, le genre humain ne pourrait subsister... 11 ne faut qu'un crime pour ôter la vie à un homme ou à plusieurs ; mais combien d'actes de bonté et d'humanité doivent concourir pour élever et conserver chaque individu!...

« Quant à moi, je regarde la terre comme un séjour rempli de douceurs, où l'on peut vivre avec plaisir et joie, et être heureux. J'avoue, avec la plus vive reconnaissance pour Dieu, que j'ai passé ma vie de cette manière, et je suis persuadé que mes parents, mes amis et mes domestiques en ont fait autant; et je ne crois pas qu'il y ait du mal dans la vie qui soit très-insupportable, surtout pour ceux qui ont des espérances d'un bonheur à venir^. »

Ces paroles d'un évêque anglican rappellent le mot de Cicéron, Semper in plurihus bonis esse sapientem, « II y a toujours pour le sage plus de biens que de maux^. »

Donc, par rapport au bien en soi, aucun motif d'imaginer pour l'homme une fin qui serait en contradiction avec sa nature; aucun prétexte pour le soustraire à la loi générale qui proclame que la constitution de chaque être est le miroir de sa destinée.

IV. — Il y a cela de commun, de semblable entre tous les êtres sensibles, qu'ils ne distinguent pas leur destinée de leur souverain bien, c'est-à-dire de la somme de bonheur dont ils sont .susceptibles.

1. De Origine mali, auctore GuillielmoKing; Lond. 1702, in-8°. J'ai cité une ancienne traduction. — 2. Tuscul., v, 38.

L'homme ne fera pas exception, v Tout le but de l'homme est d'être heureux... Mettre le bonheur où il faut, c'est la source de tout le bien ; et la source de tout mal est de le mettre où il ne faut pas. .))

Ces paroles s'Snt de Bossuet ^ Les anciens, dans le même sens, ont quelquefois défini la morale, la science ou l'art du bonheur: Ars bene beateque vivencU.

« 11 est vrai, ajoute ailleurs Bossuet, que les hommes se représentent la félicité sous des formes différentes : les uns la recherchent et la poursuivent sous le nom de plaisir, d'autres sous celui d'abondance et de richesses, d'autres sous celui de repos ou de liberté, ou de gloire; d'autres sous celui de vertu. Mais enfin tous la recherchent, et le Barbare et le Grec, et les nations sauvages et les nations polies et civilisées, et celui qui se repose dans sa maison, et celui qui travaille à la campagne, et celui qui traverse les mers, et celui qui demeure sur la terre. Nous voulons tous être heureux, et il n'y a rien en nous de plus intime ni de plus fort, ni de plus naturel que ce désir ^. »

C'est reconnaître en même temps qu'il n'y a rien de plus légitime.

Or, à ce point de vue, au regard de sa félicité, de son souverain bien, quelle sera la destinée de l'homme?

La raison répond d'abord que, pour l'homme comme pour tous les autres êtres, la destinée ou le bonheur ne se distingue pas du véritable état de nature, c'est-à-dire du plus haut point de développement auquel ils puissent atteindre. Cicéron a trèsbien dit : « Toute la nature tend à sa conservation ; ce qu'elle se propose comme sa fin principale, c'est de se maintenir dans l'état le plus convenable à son genre ; ainsi le but de toutes les choses auxquelles elle a donné quelque sorte de vie est semblable, quoiqu'il ne soit pas le même; et, par conséquent, le souverain bien d& l'homme doit être de vivre selon la nature, c'est-à-dire selon la nature de l'homme, parfaite, entière, absolue ^. »

Cette vue première de la destinée humaine est celle qu'en

!. Méditât, sur V Évangile. OEuvres (édition, de Versailles), t. IX p, 5.— 2. /P Sermon sur la fête de tous les saints. OEuvres, t, II, p. 91. On trouve la même pensée, longuement développée, dans Aristote, de Morib.-^ I, c. i-vii. — 3. Cicero, de Fin. bon. et mal., v, 9,

général ont embrassée les sages de l'antiquité. « Les plus grands philosophes, dit encore Cicéron, ont à bon droit puisé dans la naLure le principe du souverain bien, et ils ont cru que le désir des choses convenables à la nature était inné dans tous les êtres qui ressentent cette impulsion naturelle, source de l'amour de soi^.. 11 faut donc entrer dans la connaissance de la nature, et ne point se tromper sur ce qu'elle demande : autrement, ce serait un précepte inutile que celui de nous connaître nousmêmes, qui a paru si fort au-dessus de l'esprit humain, qu'il a été attribué à un Dieu. Apollon Pythien nous ordonne donc de nous connaître nous-mêmes ; et cette connaissance consiste uniquement à bien connaître la nature de notre âme et de notre corps, afin que nous puissions suivre un genre de vie qui nous rende heureux par rapport à l'un et à l'autre^. »

On sait que les stoïciens, par suite d'une préférence trop absolue pour ce qu'il y a de plus noble et de plus élevé dans la nature humaine, proclamaient que la vertu n'a besoin que d'ellemême pour le bonheur ^.

Cette maxime était la conséquence du principe sur lequel reposait toute leur doctrine morale, qu'il n'y a pas d'autre bien que ce qui est honnête ^ : principe vrai sans doute, mais que Zenon et son école interprétaient, ce semble, dans un sens trop restreint.

Sur cette question , comme sur beaucoup d'autres , Platon, avec qui la philosophie aurait à régler un compte sévère, a plus souvent obéi aux inspirations de son imagination enthousiaste qu'à celles de sa raison. Génie grec, mais fourvoyé, sur les pas de Pythagore, dans les théories cosmogoniques et religieuses du génie oriental, le mystique Platon ne semble pas avoir conçu du souverain bien de l'homme une idée claire, distincte, homogène, Ille fait consister, lui aussi, dans la moralité de nos actes, dans leur conformité aux lois de notre nature; il le place dans l'accord harmonieux du corps et de l'âme ^; mais ce sont là des termes généraux dont on cherche vainement, dans l'œuvre du 'philosophe, une exacte et constante interprétation.

1. De Fin. bon. et mal..^ v, 11. — 2. Ibid., v, 16. — 3. Virtus ad béate vivendum se ipsa contenta est. Cf. Cicero, de Fin. bon. et mal., v, 27. — 4. Nisi quod honestum est, nullum est aliud bonum. Id., ibid. Cf. aussi Sénèque, en particulier les épîtres lxxi, lxxiv et lxxvi à Lucilius, que je voudrais, en raison de leur caractère moral , si remarquable d'élévation et de noblesse, pouvoir citer ici en entier. — 5. Cf. en particulier le IX« livre de la République, le Gorgias et le Timée.

Si j'ouvre le PhUèbe, j'y trouve une longue et fastidieuse discussion, dont le but, il est vrai, est de démontrer que le souverain bien ne se rencontre, pour l'homme, que dans une vie mêlée de plaisirs et de sagesse^; mais si j'interroge le Phédon, il me répond par toutes les extravagances de l'ascétisme. Ici, comme dans quelques autres traités de Platon, le corps n'est plus que « le cachot, le tombeau de l'âme ; toutes les sensations, tous les plaisirs, toutes les impressions qui nous viennent par le corps, sont autant de chaînes ou de clous qui enlacent ou attachent l'âme au corps et lui ôtent sa liberté. Le corps empêche l'âme de penser : il est la source de tous les désirs, de toutes les passions, c'est à-dire de tous les troubles, de toutes les guerres qui s'élèvent en nous-mêmes et entre les hommes. Le corps est un mal, une folie; pour s'élever à la sagesse, il faut se purifier, c'est-à-dire se délivrer de toutes les passions, c'est-à-dire séparer son âme de son corps et, pour tout dire, s'exercer à mourir. La sagesse et la philosophie ne sont que l'apprentissage de la mort^. »

On n'a pas assez dit, quand on s'est contenté de nommer les théories de Platon la préface humaine de l'Évangile : c'est l'Évangile tout entier.

A notre avis, l'école d'Aristote l'entendait mieux, et la doctrine des péripatéticiens sur ce point est plus complète et plus explicite.

L'homme, pensaient-ils, est par nature un être sensitif, intelligent et moral. Il y a donc pour lui trois manières d'existence, trois sortes de bien, trois sources de jouissance et de bonheur.

Et voici comment ils interprétaient cette pensée.

Comme être sensitif, et doué, à ce titre, de sensibilité physique, l'homme aime et recherche le plaisir, il redoute et fuit la douleur; il regarde comme un bien l'intégrilé de son corps et de tous ses membres, la santé, la force, la beauté; comme un mal, les infirmités, les mutilations, la débilité, la laideur.

Comme être intelligent, il désire, il recherche la science et la vérité, il repousse l'ignorance et l'erreur. Cicéron parle au sens

1. Tov tiiTt-tôv p(ov y]Sovriç ts y.cù çpovr,(jcwç. — 2. Cf. Paul Janet, Hist. de la philos, mor. et polit., t. I, p. 29 et suiv. L'estimable auteur de ce savant travail, cédant, nous le croyons, à ses préjugés universitaires, s'est, à noti'e avis, montré beaucoup trop indulgent sur ce point à l'égard de Platon.

d'Aristote, quand il dit : « Nous naissons tous avec une si forte passion d'apprendre et de savoir, qu'on ne peut douter que la nature, sans nous en montrer le fruit, ne nous y porte d'ellemême. Ne voyons-nous pas qu'on ne peut, même par le châtiment, empêcher les enfants d'être curieux ? Ne voyons-nous pas comme ils reviennent à la charge quand on les a rebutés, comme ils sont ravis d'apprendre quelque chose, qu'ils pétillent d'aller raconter aux autres ; et comme ils sont attachés aux jeux, aux pompes et aux spectacles, jusqu'à en souffrir la soif et la faim? Les amis de l'étude et des lettres n'y trouvent-ils pas tant de plaisir, qu'ils en négligent souvent leur santé et leurs intérêts? Ne les voyons-nous pas s'exposer à tout pour connaître et pour apprendre, et se croire assez payés de leurs peines et de leurs travaux par le charme de l'instruction *? »

Comme être moral, l'homme aime l'honnête et la vertu, il déteste le vice et le crime. Cicéron, dans cette pensée, dit encore : « La nature de l'homme est telle, qu'il semble être né susceptible de toute sorte de vertu, et c'est ce qui fait que les enfants, sans aucun enseignement que celui de la nature, se sentent excités par les ressemblances des vertus dont ils ont en eux les semences. Ce sont là comme les premiers éléments delà nature ; bientôt ils s'augmentent, et l'œuvre de la vertu s'accomplit. L'homme est fait pour agir, pour aimer ; il apporte avec lui dans la vie tous les principes de générosité, de reconnaissance; son âme s'ouvre naturellement à l'instruction, à la prudence, au courage, et rejette les vices contraires; et ce n'est pas sans raison, comme je l'ai dit, que nous voyons déjà dans les enfants des étincelles de vertu , qui doivent ensuite allumer en eux le flambeau de la philosophie, afin que la raison, venant à suivre ce flambeau comme une divinité, puisse parvenir à la perfection de sa nature. Dans la faiblesse de l'âge, et dans l'imbécillité de l'âme, ce n'est qu'à travers un nuage qu'on peut entrevoir cette nature qui sera bientôt si puissante ; mais quand l'âme vient à se fortifier dans la suite , elle commence à connaître alors son excellence, qui se fait sentir d'elle-même ; et elle connaît en même temps qu'elle peut la porter encore plus loin ^. »

La conscience de l'homme lui révèle que ce qui l'ennoblit sur-

i. De Fin. bon. et mal., v, 18. Cicéron a souvent exprimé la même pensée. 2. De Fin. bon. et mal., v, 15.

tout, c'est qu'il est capable de comprendre et de pratiquer le devoir et la vertu ; que ce côté de son être doit dominer en lui, et que les jouissances, dont il est la source, sont supérieures non-seulement aux voluptés des sens, mais à celles même de l'intelligence. La vie se conserve dans un corps mutilé, tant qu'aucune des parties nobles et essentielles n'a été mortellement atteinte : de même se conservent la vie et le bonheur de l'âme, aussi longtemps qu'elle garde le goût de la vertu et jouit d'une bonne conscience. Il y a des degrés sans doute dans le bonheur et le malheur; mais on ne peut pas dire qu'une âme vertueuse puisse être absolument malheureuse. Loin de là : puisqu'elle conserve l'élément de bonheur le plus grand et le plus précieux. « Peut-on douter, dit encore Cicéron à ce sujet, que la vertu ne soit tellement au-dessus des autres choses humaines, qu'elle les efface toutes? J'aurai donc la hardiesse d'appeler biens tout ce qui, après la vertu, est selon la nature; et je ne supprimerai point les noms reçus pour en inventer de nouveaux. Mais je mettrai la vertu dans un des plateaux de la balance, et ce plateau l'emportera sur toute la terrj et toutes les mers ^. »

Cette conception de la destinée humaine, procédant à la fois de l'observation, de l'expérience et de la raison, avait fini, au temps du philosophe Antiochus -, par convertir à elle l'Académie et par adoucir le Portique lui-même.

« Tout ce qui est conforme à la nature, disait Antiochus, par conséquent tout ce que l'homme appète et recherche par amour de lui-même, est bon; et mal, tout ce qui est contraire à la nature. Mais tout ce qui est bon ne l'est pas pour cela au même degré. Les perfections de l'âme ont une plus haute valeur que les perfections du corps, et parmi celles-là la vertu a encore la valeur la plus haute. Il est incontestable que la vertu suffit au bonheur de la vie; mais il n'en est pas moins vrai que la vertu ne procure une félicité complète que si elle est unie aux autres biens, quoique moindres, et que l'homme vertueux, au milieu des maladies, des misères et du besoin , n'est pas aussi heureux que s'il

•1. De Fin. bon. et mal., v, 24-30. — 2. II vivait vers le milieu du i^=^ siècle avant l'ère chrétienne. Disciple de Philon de Larisse, il lui succéda comme chef de la nouvelle Académie. Il s'était proposé d'en ramener les doctrines à celles de l'ancienne, de concilier les académiciens avec les stoïciens, et de réfuter le scepticisme de Philon et de Caraéade. 11 définissait le souverain bien : Vivere ex liominis nalura.

70 DEUXIÈMK ÉTUDE.

était exempt de ces maux. Le bonheur consiste donc dans l'union de la vertu avec la possession d'autres biens. Il y a donc des degrés dans le bonheur ^. »

Ces paroles d'Antiochus, d'accord avec la doctrine d'Aristote, expriment parfaitement là-dessus notre pensée à nous-même.

Pour compléter la notion du souverain bien et de la destinée de l'homme, il nous reste à mentionner deux éléments essentiels, deux facultés également inhérentes à sa nature.

L'homme est naturellement sociable. C'est en effet la nature qui veut, comme l'enseignaient en particulier les stoïciens, que les pères aiment leurs enfants, et que toute société humaine trouve d'abord son origine dans la famille. C'est aussi de la nature, ajoutaient-ils, que procède la liaison qui se forme entre tous les hommes : comme ils étaient destinés par elle à former des sociétés, des villes, des peuples, elle a voulu « que tout homme, par cela seul qu'il est homme, ne fût point étranger pour un autre homme -. »

L'homme est aussi naturellement perfectible. A ce titre, sa loi par excellence est le progrès, c'est-à-dire l'extension toujours croissante de sa personnalité dans toutes les directions ouvertes à son activité. Aucune loi ne se prononce en lui avec une plus indomptable énergie. « Le besoin de s'élever, de déployer sa force et d'agrandir son existence, a très-bien dit M. Guizot, est indestructible dans l'homme^. »

Cette vérité, qu'on ne peut nier sans nier l'histoire, et qui brillé d'un plus vif éclat à mesure qu'elle est confirmée par l'expérience d'un plus grand nombre de siècles, a de tout temps illuminé de préférence les intelligences les plus élevées.

« La loi de la grande étude, ou de la philosophie pratique, disait déjà le sage Khoung-tseu (Confucius), consiste à développer et remettre en lumière le principe lumineux de la raison que nous avons reçu du ciel, à renouveler l'homme, et à placer sa destination définitive dans la perfection, ou le souverain bien... Tl faut d'abord connaître le but auquel on doit tendre, ou sa destination définitive... Depuis l'homme le plus élevé en di-

1. Cicero, de Fin. bon. et mal., v, 21-24; Âcadem., i, 5, G. — 2. Cicero, de Fin. bon. et mal., m, 19. Hominem ab homine ob id ipsum, quod homo sit, non alienum videri. — 3. Essais sur l'hist. de France, IV Essai, cb. II, § 3.

L'HOMME. Ti

gnité, jusqu'au plus humble et au plus obscur, devoir égal pour tous : corriger et améliorer sa personne, ou le ferfecllonnemenl de soi-même, telle est la base fondamentale de tout progrès et de tout développement moral ^ »

L'antiquité classique l'avait compris de même. Écoutons encore un de ses plus judicieux interprètes :

« Posons comme évident, dit Cicéron, que la nature est par elle-même progressive, et que, sans autre maître qu'elle-même, en partant de ces connaissances générales qu'elle doit à une intelligence primitive et ébauchée, elle fortifie et parfait la raison -. »

Ailleurs, il dit encore par la bouche de Caton (d'Utique) : u Comme Phidias pourrait avoir commencé une statue, et puis la finir, il pourrait aussi l'avoir prise déjà commencée par un autre, et puis l'achever. Voilà le rôle de la sagesse. Elle n'a pas fait l'homme; elle Ta reçu de la nature, déjà commencé; c'est à elle à le perfectionner 'd'après la nature même, comme une statue qu'elle doit achever ^. »

Chez les modernes, il n'est pas un penseur illustre qui n'ait également affirmé la doctrine du progrès, et proclamé la perfectibilité indéfinie de la nature humaine. Interrogez Bacon, Descartes, Leibnitz, Pascal, Malebranche , Buffon, Lessing , Kant, Vico, Turgot , Condorcet, Fichte, Schelling, Hegel, Goethe, Lamennais, Humboldt, Proiidhon : tous, d'un commun accord, nous représentent le passé comme l'enfance et la jeunesse première de l'humanité; tous nous montrent devant nous l'âge d'or comme le prix des travaux et des efforts des générations successives. Et si la voix de quelque sophiste atrabilaire s'élève encore, qui préconise l'homme sauvage, en haine de la civilisation ; qui prétende que tous nos maux viennent de la société ; que la privation des peines vaut l^ien l'usage des plaisirs, et que, pour être heureux, il suffit de ne rien désirer, nous entendrons Buffon lui répondre : « Si cela est, disons en même temps qu'il est plus doux de végéter que de vivre, de ne rien appéter que de satisfaire son- appétit, de dormir d'un sommeil apathique que d'ouvrir les yeux pour voir et pour sentir ; consentons à laisser notre âme dans l'engourdissement, notre esprit dans les ténèbres, à ne

1. Cf. G. Pautliier, Livres sacrés de l'Orient, p. loo. — 2. Cicero, de Legibus, i, 9. — 3. Cicero, de Fin. bon. et mal., iv, 13.

nous jamais servir ni de l'une ni de l'autre, à nous mettre audessous des animaux, à n'être enfin que des masses de matière brute attachées à la terre ^ »

Une loi ne s'impose à l'individu que parce qu'elle est celle de l'espèce. Ce que nous affirmons de la destinée de chacun des hommes s'applique donc à plus forte raison à l'homme collectif, c'est-à-dire à toute société humaine, grande ou petite, et à l'humanité tout entière, conçue par nous comme un être sui generis, doué d'une âme distincte et de facultés spéciales, quoique homogènes, analogues, par leur nature, avec celles de chacun des individus qui la composent, mais élevées à une plus haute puissance.

Le but suprême, assigné, sur cette terre, à l'humanité, ne sera donc pas différent de celui que doit poursuivre chacun de nous. 11 consiste à réaliser par la pratique du devoir , dans le sentiment de la dignité humaine, la notion du droit gravée dans les âmes.

Cette notion est complexe : instauration de la justice, au lieu et place de la force, dans les rapports sociaux de peuple à peuple comme d'individu à individu -, substitution du régime économique au régime politique; établissement de la paix universelle entre toutes les nations du globe; fusion de tous les peuples en une seule, en une immense fédération ; entière domination de la grande famille humaine sur la nature inanimée; affranchissement complet du moi humain ; constitution de l'unité dans la variété par l'harmonie, tels sont, en termes généraux, les principaux éléments dont elle se compose.

La conscience, plus ou moins lucide, de cette magnifique destinée s'agite dans l'âme de Thumanité et dans celle des peuples, ainsi que l'histoire en rend témoignage, avec encore plus de force et d'éclat qu'elle ne se manifeste dans l'âme des individus. C'est elle qui donne à tous ceux qu'elle éclaire et qu'elle inspire le courage et la force de marcher en avant, à travers ces luttes terribles et sublimes qui marquent chacun des pas de l'humanité vers le but où elle tend, ut disponat orbem terrarum insequitate etjuslitia, comme dit la Sagesse (ix, 3) ; c'est elle qui explique pourquoi M. Guizot a pu dire avec vérité : a Le malheur

1. OEavres compl. de Buffon, petite édit. de l'Imprim. royale, 1775. Quadrup., t. II, p. 106-107.

n'est pas ce que détestent et redoutent le plus les peuples; ils l'ont plus d'une fois soutenu, affronté, recherché presque, et il y a des époques déplorables dont le souvenir leur est demeuré très-cher ^. »

11 convient cependant de noter une différence, différence tout apparente et transitoire, qui se manifeste ici entre l'homme individu et l'homme collectif.

Chez un certain nombre d'individus, aujourd'hui plus considérable qu'à aucune autre époque de l'histoire, la conscience de la destinée humaine s'est élevée à l'état rationnel et réfléchi : ceux-là, qu'ils violent ou accomplissent la loi de progrès, agissent sous l'impulsion d'une libre volonté, ils sont responsables de leurs intentions et de leurs actes. On en peut dire autant de toute nation, parvenue à ce point de civilisation, de se gouverner par ses propres lois, de gérer elle-même ses affaires, de régler, comme elle l'entend, ses rapports avec les autres peuples, d'agir enfin, en toute circonstance, au moyen d'organes qu'elle s'est créés et dont elle dispose, et d'être ainsi constamment libre de choisir entre la justice et la violence, entre l'infamie et la gloire, entre l'intérêt de son repos et celui de sa dignité. Comme l'a justement observé Hegel-, une telle nation, ayant conscience de son unité et de son but, est véritablement une personne morale; à ce titre, selon l'usage qu'elle fait de sa puissance et de sa liberté, les autres nations, avec raison, l'admirent et la respectent, ou la méprisent et la détestent.

L'humanité, considérée dans son ensemble, n'en est pas encore là. Guidée jusqu'à ce jour, comme l'ont été d'abord l'individu et chacune des sociétés partielles dont se compose le genre humain, par l'instinct et le sentiment, elle n'arrivera que plus tard, et en dernier lieu, à la conscience nette et réfléchie de sa destinée, à la possession de son libre arbitre et d'un organe de ses volontés, en un mot à l'état complet de personne morale.

Ainsi le progrès, marqué chez l'individu , quand il est digne du nom d'homme , d'un caractère de liberté, est encore empreint chez l'homme collectif, surtout si nous le considérons dans l'humanité tout entière, d'un caractère de spontanéité, ou même de nécessité; mais il n'en reste pas moins la grande loi,

4. Essais sur rhist. de France, V'= Essai. — 2. Philosophie du droit. IIP partie.

SO DEUXIliME ÉTUDE.

la loi souveraine de l'un comme de l'autre. A cet égard, ainsi que le remarque Alex, de Humboldt, « il en est de la vie des peuples comme de la nature, qui, selon une heureuse expression de Gœthe,. dans son impulsion éternellement reçue et transmise, dans le développement organique des êtres, ne connaît ni repos ni arrêt, qui a attaché si malédiction à tout ce qui retarde et suspend le mouvement ^. »

C'est surtout en considérant, au point de vue du progrès et du développement des institutions sociales, les facultés et les œuvres de l'homme; c'est en contemplant les merveilles déjà anciennes et toujours croissantes de nos sciences, de nos arts, de notre industrie ; c'est en comparant à la nature sauvage la nature cultivée, qu'au contraire de J. J. Rousseau je serais presque tenté de dire , et Buffon - ici encore serait de mon avis : Tout est mal, sortant des mains de l'auteur des choses, tout s'améliore entre les mains de l'homme. C'est que l'homme, en vue de sa destinée, c'est-à-dire de son bonheur, mais presque toujours aussi au profit des êtres plus ou moins soumis à son empire, • réagit, en vertu de la loi de liberté qui lui est propre, contre les lois de la fatalité, quelquefois pour en écarter, plus souvent pour en modifier l'action.

L'apôtre saint Jean, après avoir raconté la vie humaine et terrestre de son Dieu, termine son Évangile par ces étranges paroles : « Jésus a fait tant d'autres choses, que, si on les rapportait en détail, je ne crois pas que le monde entier pût contenir les livres qu'on en écrirait. » Est-ce au sage Nazaréen , fils de Marie, dont la vie a été si obscure, que l'historien Josèphe, son compatriote et son contemporain, n'en dit pas un mot^, est-ce à ce doux et mystique sectaire qu'il convient d'appliquer ces paroles? N'est-ce pas plutôt à ce grand opérateur de merveilles, qu'on appelle humanité, véritable verbe de Dieu, personnifié, quoique imparfaitement, dans le Christ par le symbolisme chrétien ?

Que l'humanité poursuive donc sa destinée, et chaque homme de concert avec elle. Vivre, voilà le but : vivre à la fois, et tou-

]. Cosmos, t. I, p. 42 de l'édit. française. Voyez OEuvres de Gœthe, petite édition de Cotta, t. L, p. 4. — 2. Cf. Buffon, OEuvres compl., t. XII, p. 338 et suiv. ; Quadrup., t IV, p. xii-x.vii. — 3. Il faut mettre au rang des fraudes pieuses, en si grand nombre, des premiers clivétiens, le passage attribué à Josèphe, Antiq. judaïq., liv. XVIII, ch. iv.

jours davantage, par toutes les puissances de l'âme et du corps, par les sens, par Tintelligence, par le cœur; mais de telle sorte, comme dit Sénèque, « que la vertu se perfectionne, au moyen d'une égalité et d'un train de vie s'harmonisant en tout avec luimême... Là, ajoute le philosophe, est le souverain bien : dès que tu le possèdes, tu deviens le compagnon des dieux, tu n'es plus leur suppliant... Le chemin pour y parvenir est sûr et aisé, la nature nous a pourvus de tout ce qu'il faut pour le parcourir... Qu'y faut-il donc? Une âme; mais une âme droite, bonne, élevée... Cette âme se peut rencontrer aussi bien dans un affranchi et dans un esclave que dans un chevalier romain. Qu'est-ce qu'un chevalier romain , un affranchi, un esclave? Des noms nés de l'orgueil ou de l'injustice. On peut s'élever au ciel du coin le plus humble de la terre *. »

Y. — Au jugement de la raison, le souverain bien de l'homme, en même temps que sa suprême moralité, sa destinée, en un mot, consiste, ainsi que nous avons vu, dans l'exercice pondéré, dans l'harmonie toujours croissante de toutes les puissances, de toutes les facultés de son être. Elle se complète, comme parle Cicéron, de l'intégrité du corps et de la parfaite raison de l'âme , cumulatur ex integritate corporis, et ex mentis ratione perfecta^. Le poëte a dit aussi : Mens sana in corpore sano. Voilà l'idéal : la destinée de l'homme est d'autant plus parfaite, il est lui-même d'autant plus heureux, qu'il s'en approche davantage.

Cette destinée se poursuit-elle au delà de la vie présente? La loi du progrès y trouve-t-elle encore pour nous son application dans une succession indéfinie et ascendante d'existences toujours plus parfaites?

Moi aussi, je me suis souvent posé cette question :

Égaré dans les cieux sur les pas de Platon, •Par ma propre vertu je cherchais à connaître Si l'âme est en effet un souffle du grand Être; Si ce rayon divin, dans l'argile enfermé, Doit être par la mort éteint ou rallumé ; S'il doit après mille ans revivre sur la terre; Ou si, changeant sept fois de destins et de sphère,

1. Seneca, Epist, xxxi. Cf. sur cette notion d'égalité entre tous les hommes, Gicero, de Leg., r, 10. — 2. Gicero, de Fin. bon. et mal., v, 14.

Et montant d'astre en astre à son centre divin, D'un but qui fuit toujours il s'approche sans fin; Si dans ces changements nos souvenirs survivent; Si nos soins, nos amours, si nos vertus nous suivent; S'il est un juge assis aux portes des enfers, Qui sépare à jamais les justes des pervers;

Mais^ ainsi que des cieux, où son vol se déploie, L'aigle souvent trompé redescend sans sa proie. Dans ces vastes hauteurs où mon œil s'est porté, Je n'ai rien découvert que doute et vanité ^.

J'en conclus, a priori, que la question est pour nous sans importance : en dépit de certains déclamatears, je me refuse à admettre que nos « plus chers intérêts, » comme ils disent, dépendent de la solution d'un problème voilé par la nature elle-même d'une impénétrable obscurité; et, de concert avec Gicéron, je rends grâces à Socrate « d'avoir, le premier, détourné la pensée humaine de ces questions obscures auxquelles, avant lui, s'attachaient les philosophes, pour la ramener à la vie commune et à l'examen des vertus et des vices, du bien et du mal ; » je trouve, comme lui, « les choses célestes au-dessus de notre portée; » comme lui, je crois aussi que, « quand nous les connaîtrions parfaitement, nous n'en serions ni meilleurs ni plus heureux^. »

Or, c'est précisément ici, c'est à l'occasion de notre ignorance, que triomphe la raison divine. Ce qui n'est, au regard de la raison humaine, qu'une hypothèse, un objet éternel de doute et de discussion, elle le transforme en objet de certitude, en vérité au-dessus de toute atteinte. Elle va plus loin : elle proclame qu'il n'est point pour l'homme de destinée terrestre ; que sa vie actuelle n'est en réalité qu'une épreuve, une voie de préparation à sa véritable destinée, laquelle ne commence et ne s'accomplit qu'au delà du tombeau.

Écoutez l'Église, seule légitime interprète de la raison dtvine : elle vous dira que, même à l'origine de l'humanité, la vie terrestre d'Adam n'était qu'un moyen, le prélude à sa destinée céleste, définitive; qu'alors, il est vrai, cette destinée, quoique conçue tout d'abord comme. surnaturelle, comme surajoutée à la

i. Lamai'tine, Prem. méd. poét., xx« médit. — 2. Cf. Cicero, Academ., I, 4.

L'HOMME. m

nature humaine, et dans une disproportion totale avec elle\ offrait pourtant avec cette même nature une sorte d'harmonie ; mais qu'aujourd'hui, et depuis le péché originel, la nature de l'homme, dans la vie présente, est en complète opposition avec sa destinée dans la vie future. Aujourd'hui, l'homme n'est plus seulement, comme à l'origine, incapable, par ses forces naturelles, d'atteindre sa fin, sa nature y répugne. Étrange mystère, sans doute, et tout à fait inadmissible aii regard de la simple raison! L'homme est méchant, corrompu, incapable du bien; c'est l'Église qui l'afarme. Et cependant l'Église, par une évidente contradiction, affirme en même temps que le bien, le bien suprême. Dieu, en un mot, est l'objet, l'unique objet de l'homme. Mystère et contradiction, disons-nous; car si, par nature et absolument, je suis méchant et impie, comment entendre que le saint, le bon soit mon objet?

Aussi l'Église enseigne-t-elle que très-peu d'entre les hommes recouvreront la fin glorieuse qu'ils ont perdue par le péché. Presque tous, suivant les aberrations de leur nature corrompue, aboutiront à une damnation éternelle ; c'est-à-dire que les hommes, par nature enfants de colère, selon l'expression de saint PauP, natura fUii ir^œ, sont destinés à des supplices infinis en douleur et en durée.

Si quelques-uns y échappent, pauci electi, c'est en vertu d'un décret particulier de Dieu qui, par une grâce j spéciale et toute gratuite, les a élus et prédestinés entre tous à la béatitude, en vue, non certes de leurs propres mérites, ils n'en ont aucun, mais des mérites d'une rédemption divine dont le bénéfice leur est ainsi appliqué.

Sur cette question, consultez en particulier saint Augustin. De sa doctrine touchant le péché originel et la grâce, doctrine qui est en réalité et ne peut pas ne.pas être celle de l'Église , résulte en effet que Dieu, en vertu d'un dessein éternel, et sans égard à la conduite future des hommes, a choisi dans cette masse de perdition quelques-uns pour vases de miséricorde, vasa misericordise, et qu'il a abandonné tous les autres comme vases de colère, vasa irse, à une juste condamnation. C'est ce que saint Augustin nomme prédestination et ^réprobation : « Dieu, dit-il, car il convient

1. Cf. Aperçu sur la théologie, à l'usage du grand séminaire de Saint-FIour, imprimé par ordre de Monseigneur l'évoque, t. II, p. 11. — 2. Ephes., n, 3.

de rappeler ici ses propres paroles, Dieu nous a élus dans le Christ avant la constitution du monde, nous prédestinant à devenir ses fils par adoption : non que, par nous-mêmes, nous dussions être saints et immaculés, mais il nous a choisis et prédestinés pour que nous le fussions. Et en cela il a agi selon le bon plaisir de sa volonté, afin que nul ne se glorifie de sa volonté propre, mais de celle de Dieu envers lui*. » Saint Augustin invoque justement, à l'appui de cette doctrine, et l'autorité de saint Paul, qui s'est exprimé dans les mêmes termes^, et les faits de l'histoire biblique.

Le nombre des réprouvés est donc infiniment plus grand que celui des élus. Au dire des plus grands saints, à peine une âme sur dix mille sera-t-elle sauvée'. Et ils semblent l'entendre des chrétiens seulement. Au reste, leur affirmation, sur ce point, ne diffère pas de celle du Christ lui-même : « Quelqu'un lui ayant demandé : Seigneur, est-ce que ceux qui seront sauvés sont en petit nombre? Jésus leur répondit : Efforcez-vous d'entrer par la porte étroite, parce que la porte de la perdition est large, et le chemin qui y mène est spacieux, et il y en a beaucoup qui y passent. Qu'elle est étroite la porte de la vie, et que la voie qui y conduit est resserrée, et qu'il y en a peu qui la trouvent*! »

« Ainsi le monde entier, comme s'exprime le doux Nicole, est un lieu de supplices, où l'on ne découvre, par les yeux de la foi, que des effets effroyables de la justice de Dieu ; et, si nous voulons nous la représenter par quelque image qui en approche, figuronsnous un lieu vaste, plein de tous les instruments de la cruauté des hommes, et rempli d'une part de bourreaux, de l'autre d'un nombre infini de criminels abandonnés à leur rage. Représentonsnous que ces bourreaux se jettent sur ces misérables, qu'ils les tourmentent tous, et qu'ils en font tous les jours périr un grand nombre par les plus cruels supplices, qu'il y en a seulement quelques-uns dont ils ont ordre d'épargner la vie; mais que ceux-ci même, n'en étant pas assurés, ont sujet de craindre pour

1. August., de Prœdestinatione sanctorum, c. xviii. Elegit nos Deus in Christo ante mundi constitutionem , praedestinans in adoptionem filiorum ; non quia per nos sancti et imraaculati futuri eramus, sed elegit prsedestinavitque, ut essemus. Fecit hoc secundum placitum suse voluntatis, ut nemo de sua, sed de illius erga se voluntate glorietur. Cf. de Prœdestinatione et gralia, c. m, 10. — 2. Ephes., i, 3-11 ; Hom., ix, 11-23. — 3. Cf. en particulier S. Jean Chiysostome, Homélie XXIV sur les Actes des apôtres. 0pp., t. IX, Paris, 1731 —4, Luc, xin, 23, 24;Mattli., va, 13, 14.

eux-mêmes la mort qu'ils voient souffrir à tout moment à ceux qui les environnent, ne voyant rien en eux qui les en distingue. Quelle serait la frayeur de ces misérables !... Et cependant la foi nous expose bien un autre spectacle devant les yeux ; car elle nous fait voir les démons répandus par tout le monde, qui tourmentent et affligent tous les hommes en mille manières, et qui les précipitent presque tous, premièrement dans les crimes, et ensuite dans l'enfer et dans la mort éternelle*. »

La contradiction suscitée par l'Église elle-même, affirmant d'une part que la nature actuelle de l'homme est corrompue et l'entraîne au mal, d'autre part que la destinée de l'homme, destinée surnaturelle, est de posséder Dieu, c'est-à-dire le bien suprême, par l'intelligence et par le cœur, l'a jetée dans des difficultés de dialectique dont elle n'a pu se tirer, même à l'aide de sa doctrine de la prédestination, et sur lesquelles elle s'est contentée d'étendre prudemment un voile de ténèbres. Nous essayerons bientôt de soulever ce voile. Mais, d'ailleurs , cette contradiction n'est pas la seule que présente avec la nature humaine, dans la question spéciale qui nous occupe ici, le dogme de l'Église. Il en est une autre, plus radicale encore, que toutes les distinctions, toutes les subtilités inventées par la théologie ne sauraient davantage résoudre. Nous y avons touché en passant, elle mérite aussi notre attention.

« Pourquoi Dieu nous a-t-il créés?»— A cette question que se pose l'Église, l'Église répond : « Dieu nous a créés pour le connaître, l'aimer, le servir, et, par ce moyen, obtenir la vie éternelle. » C'est le langage même d'un de ses premiers Pères : « Le monde, dit Lactance, a été fait pour que nous naissions ; nous naissons pour connaître le Dieu créateur du monde et le nôtre ; nous le connaissons pour l'honorer; nous l'honorons pour obtenir l'immortalité en récompense de nos efforts^. )>

Bossuet, à ce propos : « Je ne connais Dieu qu'imparfaitement,

1. Nicole, de la Crainte de Dieu, ch. v. La 5° conférence du père Lacordaire, prononcée sur ce sujet à Notre-Dame de Paris en 1851, n'est, j'ose le dire , qu'une bouffonnerie, une indigne moquerie du dogme chrétien. Que l'autorité ecclésiastique tolère de tels enseignements, quel signe d'affaiblissement et de décadence ! — 2. Instit. div., vu, 6, Idcirco mundus factus est, ut nascamur; ideo nascimur, ut agnoscamus factorem mundi ac noslri Deum; ideo agnoscimus, ut colamus ; ideo colimus, ut immortalitatem pro laborum mercede capiamus.

dit-il, et voilà pourquoi je ne suis pas heureux. J'ai donc à désirer de le connaître plus parfaitement que je ne fais : de le connaître, comme dit saint Paul (I Cor., m, 12), ainsi que j'en suis connu; de le connaître à nu, à découvert, en un mot de le voir face à face (H Cor., m, 18), sans ombre, sans voile, sans Obscurité... Mais cela n'est pas de cette vie ^. »

Ce sera, dit l'Église, pour la vie à venir.

Mais quoi! cette vision de Dieu facie ad faciem, réservée aux élus dans un monde futur, et dont vous faites la véritable fin, la destinée de l'homme, la raison peut-elle s'empêcher de la reconnaître tout d'abord comme étant d'un accès absolument et à tout jamais impossible? « 11 n'est aucun progrès, dit très-bien Fichte, aucun développement, au terme duquel je puisse affirmer que le fini se transforme en infini -. » L'affirmer, ainsi que fait l'Église, assigner comme but, comme objet, l'infini au fini, l'absolu au relatif, le nécessaire au contingent, c'est prétendre en effet que les lois mathématiques seront un jour changées et que la partie deviendra alors aussi grande que le tout,

La raison divine elle-même est forcée -d'en convenir. «L'Église nous enseigne, dit un théologien , que nous sommes destinés à posséder Dieu, à le connaître et à l'aimer, non plus à travers l'emblème de ses œuvres, 'per spéculum, in senigmate, comme dit l'Apôtre, mais immédiatement et sans aucun milieu : tune autem facie ad faciem. Nos facultés ne sont pas capables par ellesmêmes d'une telle vue et de l'amour qui y répond. Non-seulement la destinée surnaturelle est au-dessus de celle qui convient à notre nature, mais une créature assez parfaite pour que cette fin lui soit naturelle n'est pas possible. En effet, l'être de Dieu est en disproportion infinie avec celui de toute créature. Impossible donc qu'une intelligence finie soit capable, par elle-même, de voir Dieu immédiatement^. »

La raison humaine ajoute, sans crainte de se tromper, qu'il est impossible même à Dieu de lui donner cette capacité qu'elle n'a pas de nature; tout aussi impossible que de changer les lois mathématiques. Or, l'Église, que nous sachions, n'a pas encore explicitement consacré de son autorité l'opinion de ïertullien,

i. Bossuet, Élevât, sur les mystères, OEuvres, t. VIII, p. 59-61. — 2. Fichte, Destinât, de Vhomme, p. 384 de la traduction française. — 3. Aperçu sur la théologie, t. II, p. 23.

qui prétendait que la vérité de ces lois dépend de la volonté de Dieu. C'est peut-être un tort à elle, au point de vue de la logique de son système; c'est tout au moins une inconséquence.

Il est d'ailleurs aisé de reconnaître à quel côté de notre nature s'attaqaeici l'affirmation de l'Église. Tout est borné dans l'homme, avons-nous dit, excepté ses désirs, par conséquent aussi ses craintes et ses espérances. 11 est évident que c'est par là surtout que la religion s'est emparée de l'homme, aussi longtemps que la réflexion ne l'a pas mis en garde contre lui-même.

Cela dit, achevons d'exposer, relativement à la question qui nous occupe, les théories de la raison divine.

La destinée de l'homme étant surnaturelle, il ne peut l'atteindre aussi que par des voies surnaturelles, délibérées et résolues dans les conseils les plus secrets de Dieu, qui ne les a révélées qu'à son Église. ,

Ouvrez les Pères, étudiez leurs enseignements : tous , considérant rhomme à un double point de vue, ce qu'il est par nature, et ce qu'il doit être en raison du but divin, s'accordent à reconnaître avant tout et à proclamer le christianisme comme une condition indispensable pour qu'il devienne ce que, abandonné à lui-même , il ne peut devenir par sa propre nature.

Dieu a parlé, nous dit l'Église par toutes ses voix, et je suis chargée par lui de vous annoncer sa parole. Cette parole est indubitable, car ainsi l'ai-je décidé, et je suis moi-même infaillible. J'ai recueilli !e trésor des vérités et des prescriptions qu'il lui a plu de communiquer aux hommes par mon intermédiaire. Seule, j'en ai l'intelligence ; seule, j'en dispose, je les ordonne et les applique selon ma sagesse et mon bon plaisir, qui ne sont autres que le bon plaisir et la sagesse de Dieu. Mes commandements, comme les siens, obligent tous les fidèles. Mes pouvoirs à cet égard, je les ai reçus de mon chef, qui lui-même est Dieu, et qui a ordonné de traiter comme un païen et un publicain quiconque n'obéirait pas à l'Église. On sait si je me suis montrée, de tout temps, docile à ce précepte.

Ainsi parle l'Éghse; et à cette question : Ne. peut-on pas se sauver, c'est-à-dire accomplir sa destinée hors de l'Église? l'Église, au point de vue oii elle est placée, a, comme on voit, le droit et le devoir de répondre : Non, on ne peut pas se sauver hors de l'Église; hors de l'Église, point de salut.

Nous savons que toutes les vertus , le martyre, les

austérités et toutes les bonnes œuvres sont inutiles

hors de l'Église, et de la communion du chef de

l'Église, qui est le pape.

Pascal.

Faites découler le droit de la foi, prenez une certaine croyance pour condition de la moralité humaine; alors, celui qui ne partagera pas cette croyance sera en dehors de la loi commune; il n'y aura pour lui pas plus de salut dans ce monde que dans l'autre, et la plus dure des iniquités, c'est-à-dire la violation de la conscience, sera la première qu'on lui fera soufifrir.

A. Franck, art. Morale dans le Dict. des sciences philosoph.]

Principibus datur potestas in terris, sacerdotibus autem potestas tribuitur et in cœlis; iUis solummodo super corpora, istis etiam super animas.

Innocent. III, Epist., 1. I, ep. cccci, ad Acei-bum.

L Que le lecteur nous permette d'ouvrir ici une longue parenthèse. La maxime que nous venons de rappeler, et dont l'examen n'est pas autant qu'on pourrait croire en dehors de notre sujet, mérite d'ailleurs par elle-même, et à plus d'un titre, que nous nous y arrêtions. Aucune autre proposition, dans le domaine de la théologie chrétienne, n'a plus besoin d'être remise en lumière ; aucune, par ses récentes destinées, ne témoigne davantage combien l'Église, si nous osons le dire, a perdu le courage et la foi de son dogme.

Effrayée du cri de réprobation, soulevé, au nom de l'humanité, par la philosophie du dix-huitième siècle, contre cette affirmation dogmatique : Hors de l'Église point de salut; harcelée, à cette occasion, par une dialectique impitoyable, à laquelle, dans la conscience et l'orgueil de sa raison toute divine, elle aurait dû

hermétiquement fermer sa porte et ses oreilles, l'Église a maladroitement essayé de rendre compte, sur ce point, des intentions et de la conduite de son Dieu, au lieu de se renfermer avec lui, comme il leur convient si bien à tous deux, dans l'argument sans réplique.

Hoc volo, sic jubeo; sit pro ratione voluntas.

Elle a cédé, par une fausse honte, aux progrès incessants de l'incrédulité et de l'esprit de tolérance, et s'est ainsi laissé prendre aux filets de la raison humaine. Elle cherche aujourd'hui, dans l'espoir de lui échapper, à se voiler de nuages, à faire en certains cas la nuit autour d'elle. Elle ne peut renier ouvertement aucun de ses dogmes, moins qu'aucun autre celui qui se rattache aux bases essentielles de sa doctrine, celui qui lui est à ellemême sa raison d'être; mais elle n'ose plus ouvertement le défendre : elle s'applique, à grand renfort de distinctions et de contradictions, de subtilités et d'arguties, à l'environner d'obscurité et de ténèbres, à le dissimuler aux yeux.

Telle est, du moins, la tâche que paraissent s'être imposée plusieurs des théologiens et des apologistes modernes du christianisme.

Pour bien apprécier à cet égard le mouvement de conversion qui s'est, depuis cinquante ou soixante ans, opéré dans l'Église, il faudrait, à l'aide de citations textuelles, comparer aux élucubrations de Collet et de Bailly, par exemple, celles qu'ont exposées, dans ces derniers temps, les théologiens Liguori, Bouvier et Gousset. On y verrait aussi à quelles pitoyables subtilités la raison divine, en dépit de la nature, peut abaisser des intelligences humaines. Mais il me répugne, je l'avoue, d'engager avec moi le lecteur dans cet ennuyeux dédale d'interprétations forcées ou contradictoires et de prétentieuses absurdités *.

Bornons-nous donc à laisser parler, sur cette question, l'auteur approuvé des Études philosophiques sur le christianisme.

Voici d'abord en quels termes il la pose :

« La maxime Hors de V Église point de salut veut-elle dire que

1. Si l'on veut cependant en avoir quelque idée, qu'on lise seulement, dans le Dictionn. théolog. de Bergier, les articles Église, Ignorance, Hérésie, Hérétiqces; VAperçu sur la théologie, t. I, p. xxix; t. II, p. 148-159, et la Théologie dogmatique du cardinal Gousset, édition de 1857, 1. 1, p. 497-498; 545-552.

tous ceux qui, géographiquement et corporellement, sont ou ont été en dehors de l'Église catholique visiblement représentée par la Papauté; que tous ceux qui ont ignoré invinciblement l'histoire de la vie et de la mort de Jésus-Christ et sa doctrine, les anciens païens, les tribus sauvages, les idolâtres de l'Inde, les mahométans, les schismatiques, les protestants de bonne foi ; que tous ceux, en un mot, qui par un fait involontaire paraissent hors de l'Église catholique dans son organisation visible, sont par cela seul hors du salut , sont damnés , sont rejetés dans l'enfer? »

« Telle est, ajoute M. Nicolas, la doctrine que Rousseau impute à l'Église catholique^, que, depuis lui, tout le monde répète comme un point théologique incontestable, et dont l'ignorance et les passions se font une fin de non-recevoir d'humanité et de sens commun contre la religion, qui les dispense de l'étudier, et qui leur permet de la juger, comme on dit, sur l' étiquette.... Cette doctrine est le comble de l'absurdité, disent tous les jours