CHAPITRE II

Lorsqu'on étudie les diverses philosophies naturalistes qui ont essayé de définir ce que Thomme désire et de déduire de là les règles de la sagesse, on constate qu'elles sont à peu près d'accord sur deux propositions fondamentales, de sorte que nous pouvons considérer celles-ci comme établies.

La première de ces propositions estla suivante : L'homme tend naturellement et spontanément au bonheur. Le bonheur, c'est ce que nous désirons en soi et par soi, ce que nous ne désirons pour rien d'autre, ce qui est tel, d'ailleurs, que nous ne désirons rien que parce que nous le désirons. Aristote l'a proclamé (1). Depuis, aucun philosophe naturaliste n'a pu mettre cette proposition sérieusement en doute. Et, en effet, l'intelligence, la beauté, la force, la fortune, la gloire, le plaisir même ne nous paraissent souhaitables que parce que nous pensons que nous serons heureux par eux. Il en est ainsi de la vie elle-même quoiqu'on ait prétendu que le

{i)'CV Éth, à Nicomaque, liv. I, chap. i et chap. vu.

bonheur était un luxe(l) et que la vie ne se voulait pour rien d'autre qu'elle. Car la vie et sa prolongation ne nous semblent souhaitables que parce que nous pensons, même dans le malheur, qu'il viendra quelque jour où nous serons heureux. Cela est si vrai que ceux qui ont franchement désespéré et qui ne sont retenus par aucune crainte religieuse, préfèrent la mort à une existence sans bonheur. Et ceux qui, en paroles, se disent au comble du désespoir, mais qui continuent cependant de vouloir vivre, sont ceux qui ont encore au fond du cœur une lueur d'espérance soit en cette vie soit en une autre. Le bonheur est le rêve de tous les instants de notre existence. C'est vers lui que l'ensembls de nos désirs nous porte avec une force irrésistible. Et les hommes vertueux eux-mêmes ne le sont peut-être que parce qu'ils sentent que, s'ils ne Tétaient pas, ils seraient éternellement mécontents d'eux-mêmes et, par conséquent, éternellement malheureux. — Admettons donc comme indiscutable cette première proposition : Notre nature tend par essence au bonheur.

Non moins indiscutable est cette seconde proposition : Il ne peut y avoir de bonheur que pour un être conscient de lui-mênîe. Être heureux, c'est, en effet, être satisfait de son sort ; c'est se croire, s'estimer heureux. Être malheureux, c'est être mécontent de sa situation, c'est se juger malheureux. Or, pour se déclarer content ou mécontent de l'état dans lequel on se trouve, il faut, évidemment, avant toute chose, avoir conscience de cet état. Un être qui a une idée et un sentiment de lui-même pourra donc et

(i)« Le bonheur est un état accidentel qui n'a lieu que dans le développement des facultés de l'homme et du système social ; il n'est point le but immédiat et direct de la nature ; c'est un objet de luxe surajouté à l'objet nécessaire et fondamental de la conservation. » Volney, cité par Guyau, la Morale anglaise contemporaine^ p. 268 (Paris, F. Alcan). Cf. également Esquisse d'une morale sans obligation, p. 85 (Paris, F. Alcan).

devra même inévitablement penser qu'il est heureux ou malheureux et, par conséquent, l'être. Un être qui s'ignorerait lui-même, n'ayant aucune idée de son état, ne serait, au contraire, capable ni de bonheur ni de malheur. Un rocher, un objet inanimé ne sont et ne peuvent être dits heureux ni malheureux. Une plante même, si la plante est tout à fait dénuée de conscience, ne peut être jugée heureuse. Elle peut se trouver dans des conditions de nature à nous faire penser que si, avec notre conscience, nous étions à sa place, nous serions heureux. Mais le mot de bonheur ne peut pas à proprement parler s'appliquer à elle. La possibilité du bonheur naît avec la conscience ; elle disparaît avec elle. L'homme ne pourra ^onc être heureux que s'il existe un état général de son être tel que, quand cet état sera réalisé, il restera conscient de lui-même et se déclarera satisfait. Si un tel état est impossible, le bonheur ne sera pas accessible à l'homme. La proposition est d'une telle évidence qu'elle n'a, pas plus que la précédente, besoin d'une plus ample démonstration.

Ainsi, l'homme tend par nature au bonheur, et, s'il y a un bonheur possible pour l'homme, ce ne peut être que par la réalisation d'un état qui laissera subsister chez lui la conscience de luimême. Voilà deux propositions qu'admettent presque tous les moralistes naturalistes ; nous pouvons les considérer comme établies. En ce sens, on peut dire que le naturalisme mène logiquement en morale à l'eudémonisme.

Mais, dès qu'il s'agit d'aller plus loin et de faire connaître avec précision ce qui rendrait heureux l'individu conscient de luimême, la discussion commence (1). Les définitions se multiplient et s'opposent. Bref, on se trouve en pleine obscurité.

(i) Il en était déjà ainsi du temps d'Aristote. Cf. Éth. à Nicomaque, liv. V chap. lY.

Toutefois, si l'on compare les formes qu'ont prises les morales naturalistes dans l'histoire de la philosophie, on peut en distinguer quatre types principaux.

On peut ranger dans un premier groupe les philosophes d'après lesquels le bonheur doit être défini parrapport auxnotions du plaisir et de la peine. Pour ceux-là, le bonheur est un composé de plaisirs que ne gâte aucune peine ou qui n'est, du moins, altéré que par peu de peines. Du reste, les philosophes qui font partie de cette catégorie ne sont guère d'accord entre eux sur les détails de la définition du bonheur. Les uns veulent que le bonheur suppose le plaisir en mouvement (i). D'autres le placent dans le plaisir en repos (2). Quelques-uns ne veulent tenir compte dans le calcul des plaisirs et des peines que de leur quantité (3). Quelques autres inventent une qualité des plaisirs (4); ils jugent qu'un homme n'est pas si heureux quand il éprouve beaucoup de joies que quand il ressent des joies d'une certaine espèce. Ces différences sont notables ; elles entraînent des divergences considérables dans les doctrines des philosophes qui définissent le bonheur par rapport à la notion du plaisir (5) ; mais elles ne sont pas suffisantes pour nous empêcher de les classer toutes dans la même catégorie. Nous désignerons donc par les mots d'eudémonismes hédonistes les systèmes moraux qui appartiennent à ce premier type.

Un second groupe, dont les représentants sont rares, comprend les doctrines des philosophes d'après lesquels la douleur est effectivement le mal, mais qui n'admettent pas pour cela que le plai-

(i) Aristippe, Cicéron, De Finibus, liv. II, chap. vi.

(2) Épicure, Ibid.y liv. I, chap. xi.

(3) Bentham, Déontologie,

(4) Stuart Mill, VUiilitarisme (Paris, F. Alcan).

(6) Voir les ouvrages de M.Guyau sur la Morale d'Épicureei sur la Morale anglaise contemporaine (Paris, F. Alcan).

sir soit un des éléments du bonheur (11. Ceux-là estiment que le véritable opposé de la douleur n'est pas le plaisir, mais Tabsence de douleur. Pour eux, le bien n'est donc pas de jouir ; c'est de ne pas souffrir. Ils se distinguent, d'ailleurs, profondément des philosophes d'après lesquels le plaisir est un élément du bien, mais qui définissent le plaisir par Tabsence de douleur (2). Car ils ne commettent pas une confusion aussi grave. On peut donc les considérer, malgré leur petit nombre, comme formant, parmi les moralistes naturalistes, une classe à part. Nous les désignerons par un nom spécial, et nous les appellerons les eudémonistes négatifs.

Un troisième groupe est celui des philosophes qui, considérant que toute tendance est un effort vers l'action, déclarent que l'essence de la tendance est de tendre à l'acte. De même que l'arc bandé tend à se redresser et que la pierre suspendue tend à tomber, de sorte qu'il suffît de supprimer l'obstacle qui les entrave pour que leur tendance passe à l'acte, de même la nature humaine est faite d'un ensemble de dispositions à agir tendant à l'action et aspirant à réaliser chacune son acte propre. La fin de la tendance est donc l'action. Le bien est, par suite, dans l'acte en tant qu'acte, dans la fonction en tant que fonction, et non pas dans les sentiments qui l'accompagnent ni dans ses résultats finaux. Un être satisfait donc sa nature du moment qu'il accomplit toutes les fonctions propres à cette nature; le bonheur n'est rien de plus que cet accomplissement. Nous pouvons considérer Aristote comme le promoteur de cette doctrine et appeler ceux qui l'admettent les eudémonistes aristotéliciens.

Enfin, un quatrième groupe renferme les philosophes qui, ayant

(i) Telle paraît avoir été la doctrine de Speusippe. Cf. Aristote, Éih. à Nicom., liv. VII, chap. XIII, et liv. X, chap. i.

(2) Cf. Épicure tel qu'il est interprété par Cicéron. « Quod dolore caret id in voluptate est. » Cicéron attribue même à Épicure l'idée que Tabsence de doufeur est le plus grand des plaisirs. De Finihus^ liy. J, chap. xi.

étudié la nature humaine dans ses aspirations, sont frappés de voir en toute occasion le désir renaître de ses cendres, remarquent que la vie humaine se passe alternativement dans le désir et dans l'ennui (1) et se persuadent que, par suite, les désirs humains sont sans fin (2). Ceux-là pensent qu'il n'est pas de bien possible pour la nature humaine. Ils l'injurient et la maudissent. Ils se font les contempteurs de la vie. Ils proclament que, puisqu'elle est sans espoir, il faut l'écraser. Ce sont bien encore des eudémonistes puisqu'ils n'affirment la nécessité de renoncer au vouloir vivre que parce qu'ils ont l'idée qu'il est impossible de vivre heureux. Seulement, ce sont des eudémonistes désabusés ; nous les appellerons les eudémonistes pessimistes.

Tels sont les quatre principaux types de moralistes naturalistes qu'on peut distinguer dans l'histoire de la philosophie. N'y a-t-il pas un philosophe d'un de ces quatre types qui ait prouvé rationnellement la vérité de sa conception morale ? Voilà la première question qu'il nous faut examiner. Il ne sera nécessaire que nous reprenions à notre tour le problème de la nature du bonheur que si nous ne pouvons admettre aucune des définitions qui en ont été proposées.

Les plus nombreux, parmi les philosophes eudémonistes, sont ceux que nous avons appelés les eudémonistes hédonistes. Ce sont, d'ailleurs, ceux dont la thèse est, au premier abord, la plus séduî-

(i) Schopenhauer, le Monde comme volonté, t. I, p. 826. Trad. Burdeau. (2) Idem, Ibid.y t. I, p. 169.

santé. Les hommes courent tous, en effet, après le plaisir. Ils fuient tous la douleur de toutes leurs forces. Quoi de plus vraisemblable, dès lors, que cette affirmation : La nature tend par essence au bonheur et le bonheur est fait de plaisirs? Cette proposition ne contient-elle donc pas la véritable définition de la fin que tous les désirs humains aspirent à réaliser? C*est la question qu'il est naturel de nous poser la première.

Mais, pour la résoudre en entier, il est nécessaire que nous distinguions deux classes d'eudémonistes hédonistes.

Les uns considèrent le plaisir comme une pure négation. Ils affirment que le plaisir n'est rien de plus que l'absence de douleur. Même, ils prétendent que le souverain plaisir consiste à ne pas souffrir. Platon, dans son Philèbe^ fait allusion à des philosophes de ce genre (1), et c'est dans ce sens qu'à tort ou à raison Cicéron interprète la théorie d'Épicure sur le plaisir en repos (2). Ces philosophes, tout en jugeant que le bonheur est à base de plaisir, font donc de l'absence de souffrance l'unique condition du bonheur.

Les autres, au contraire, distinguent trois états de la sensibilité humaine : la douleur positive, le plaisir positif et un état intermédiaire où la sensibilité est en repos et dans lequel l'homme n'éprouve ni plaisir ni douleur. Ceux-là estiment que le bonheur ne consiste pas seulement dans l'absence de souffrance qui n'en est qu'une condition toute négative, mais encore dans la présence de plaisirs positifs aussi nombreux ou aussi délicats que possible.

Pour avoir entièrement résolu la question de savoir si le bonheur doit être ou n'être pas défini par rapport à la notion du plaisir, il faut donc que nous nous demandions : 1^ si, à supposer le

(i) Cf. Philèhe, 43, D.

(a) Cicéron, De Fin., liv. I, ch. xi.

bonheur fait de plaisirs, on peut prétendre intelligiblement qu'il consiste dans l'absence de douleur ; 2° si l'on peut considérer les tendances fondamentales de la nature humaine comme aspirant vraiment à réaliser un bonheur fait de plaisirs.

La solution de la première de ces deux questions paraît assez facile. Il est possible que le véritable bonheur consiste dans l'absence de douleur. Nous aurons à discuter cette question plus tard. Mais on ne peut prétendre à la fois que le bonheur est fait de plaisirs et qu'il se confond avec l'absence de souffrance.

Sans doute la disparition d'une souffrance est presque toujours accompagnée d'une impression de plaisir. Sans doute même, plus la souffrance soulagée a été vive, plus le plaisir que ressent celui qui en est débarrassé est généralement intense. Sans doute, enfin, un plaisir nous apparaît d'autant plus vif qu'il se produit comme dans un répit de nos souffrances et fait contraste avec elles. Il y a donc un rapport étroit entre nos impressions de plaisir et nos impressions de souffrance, les unes réagissant sur les autres, et toutes devant quelque chose de leur intensité à la nature de celles auxquelles elles succèdent ou auxquelles elles se trouvent mêlées. Nos peines font ressortir nos joies comme l'ombre fait ressortir la lumière. On s'explique donc comment certains esprits ont pu être amenés à assimiler l'absence de douleur et le plaisir positif. Mais, en le faisant, ils ont certainement outrepassé les conclusions que l'expérience leur dictait.

Il existe, en effet, en premier lieu, des plaisirs très réels et dont la nature ne s'accorde pas du tout avec la définition du plaisir comme simple absence de douleur. Ces plaisirs sont ceux que ne précèdentni un désir conscient ni une douleur consciente. Ce

sont ceux que Platon appelle, dans son Philèbe et dans sa République (1), les plaisirs sans mélange, les plaisirs purs, ceux qu'il semble, d'ailleurs, considérer comme les seuls plaisirs véritables. Tels sont les plaisirs des sens et de Tintelligence, ceux que nous éprouvons à' voir de belles formes ou de belles couleurs, à sentir des odeurs agréables, à entendre de beaux sons (2). Comment prétendre que de semblables plaisirs consistent simplement dans l'absence de douleur? Quelle douleur les précède? De quelle souffrance peuvent -ils donc être dits la négation? On comprend, à la rigueur, que le plaisir de ipanger soit la négation de la souffrance de la faim. Mais, quand je jouis de voir une belle couleur, je ne souffrais pas avant que mon sens fût en exercice. Quelle est donc la souffrance dont mon plaisir est ici la destruction? Évidemment, il n'y en a point. Parmi les plaisirs, il en est donc au moins quelques-uns qui sont autre chose qu'une absence de souffrance ; il n'est par conséquent pas vrai que jouir et ne pas souffrir soient une seule et môme chose d'une façon absolue.

Mais il y a mieux, et une analyse attentive semble prouver que l'absence de souffrance en tant qu'absence de souffrance ne ressemble en rien au plaisir lui-même. Que prouve l'expérience d'après laquelle l'individu souffrant ressent une jouissance quand il est soulagé de sa souffrance ? Que la cessation d'une souffrance est accompagnée de plaisir. Mais la cessation d'une souffrance est le passage d'un état de souffrance à un état sans souffrance. Or ce passage ne peut aucunement être confondu avec l'état sans souffrance lui-même. D'autre part, l'état sans souffrance n'est, par lui-même, ni un plaisir, ni accompagné de plaisir. Je souffre quand j'ai soif et que je ne puis pas satisfaire ma soif ; j'éprouve un plaisir quand, ayant soif et souffrant de ma soif, je la satisfais.

(i) Philèbe, 5i, A. République, t. IX.

(2) Philèbe, 5i, B.

Mais, quand je n'ai pas soif, je n'éprouve aucun plaisir ni aucune donleur relatifs à la boisson. 11 y a donc dans ma sensibilité trois états qui ne se confondent pas et qui sont tous trois relatifs à l'acte de boire : un état de souffrance, un état de plaisir et un état d'indifférence dans lequel je n'éprouve ni plaisir ni douleur. Cette observation s'étend à tous les ordres de plaisirs et de souffrances. Il existe entre eux tous un état intermédiaire qui s'en distingue profondément. Appelons cet état Vabsence de souffrance (1) et nous conclurons tout naturellement qu'il ne se confond pas avec la jouissance, bien que le passage d'un état de souffrance à un état d'absencede souffrance soit, en général, accompagné d'un plaisir positif. Comment donc prétendre intelligiblement à la fois que le bonheur est fait de plaisirs et qu'il consiste dans l'absence de souffrance ? Ou il est fait de plaisirs ; alors il est autre chose que la privation de la douleur. Ou il est l'absence de souffrance; alors il n'est pas fait de plaisirs. C'est un paradoxe insoutenable de n'admettre aucun milieu entre la douleur positive et le plaisir positif. Si la nature tend à réaliser un bonheur fait de plaisirs, elle tend donc à autre chose qu'à éviter la douleur.

Devons-nous donc penser qu'il en soit ainsi ?

Pour le savoir, il faut que nous examinions les rapports qui existent entre le plaisir, la douleur, et ce que nous appellerons d'une façon toute générale les tendances.

Il est, en effet, deux façons de concevoir la nature humaine et la cause des plaisirs, des douleurs et des tendances qui se forment en elle (2).

(i) Cf. Platon, Philèbe, 32, E.

(2) Cf. Ribot, Psychologie des sentiments^ p. 443 (Paris, F. Alcan).

On peut croire, d'abord, que l'homme n'éprouve des inclinations positives et négatives qu'après avoir ressenti du plaisir et de la douleur. Dans ce cas, on doit estimer que toute tendance est, à la fois, une tendance à éviter la douleur et à procurer le plaisir. On doit donc admettre en môme temps que toutes les inclinations humaines tendent, en dernière analyse, à réaliser un état de bonheur permanent et stable composé de plaisirs présents et d'où les peines soient absentes.

On peut penser, au contraire, que la nature humaine est incapable d*éprouver du plaisir et de la douleur si elle ne tend pas, avant d'avoir ces sentiments, à quelque fin dont la nature explique au moins en partie leur formation. Dans cette hypothèse, le plaisir et la douleur, quelle que soit l'idée qu'on s'en fasse, sont considérés comme des effets de la satisfaction ou de la contrariété des tendances essentielles de la nature humaine. Ils réagissent ensuite sur ces tendances et en modifient plus ou moins la direction première en les dirigeant vers certains objets. Mais, évidemment, si le bonheur doit être défini la fin à laquelle tendent spontanément les tendances fondamentales de la nature (1), il ne doit plus l'être à l'aide des notions de plaisir et de douleur. Car ce n'est pas parce que ces sentiments sont ce qu'ils sont qu'il est ce qu'il est. Mais c'est parce qu'il est ce qu'il est qu'ils sont eux-mêmes, pour une grande part, ce qu'ils sont.

Selon qu'on doit adopter l'une ou l'autre des deux solutions que nous venons d'indiquer, on doit donc se faire, du bonheur, une idée toute différente. Si l'on choisit la première, on ne peut éviter de concevoir le bonheur comme un composé de plaisirs. Si l'on

- (i) Une tendance dérivée n'est ici qu'un effort plus ou moins réussi pour procurer à la nature, considérée comme l'ensemble des tendances primitives, quelque chose de la fin qn'elle souhaite. C'est donc bien d'après la fin que poursuivent les tendances fondamentales de lêtre qu'on doit juger de l'essence du véritable bonheur.

reconnaît la vérité de la seconde, on est forcé de définir le bonheur en dehors de toute considération relative aux plaisirs et aux douleurs. La solution du problème que nous avons posé dépend donc étroitement de la question de savoir si le plaisir et la douleur supposent ou ne supposent pas comme une de leurs conditions nécessaires Texistence de tendances qui leur soient antérieures.

Examinons donc ce problème, et examinons-le, d'abord, a priori. Une telle façon de procéder, sans nous amener à une solution décisive, nous permettra du moins de nous faire une idée approximative des rapports probables du plaisir, de la douleur et des tendances.

Notre esprit ne peut pas séparer l'idée du plaisir et cBlle de la satisfaction. Pour lui, éprouver du plaisir et être satisfait sont deux termes presque synonymes ; du moins ne peut-il concevoir que le plaisir et la satisfaction ne soient pas des choses qui s'accompagnent en toute circonstance. Il ne peut pas séparer davantage l'idée de la souffrance et celle de la contrariété. Pour lui, souffrir c'est être contrarié. Ici encore, s'il ne proclame pas l'identité des deux termes, l'esprit proclame au moins leur relation constante. Or, si nous hésitons lorsque nous nous demandons quel rapport unit le plaisir et la douleur avec les tendances, nous n'hésitons plus quand nous examinons quel est celui de la satisfaction et de la contrariété avec elles. Comment concevoir, en effet, qu'un être puisse être satisfait ou contrarié autrement que dans ses aspirations? Soit un individu qui, par hypothèse, n'aspire à rien, ne tende à rien. Un tel être serait essentiellement inerte. Gomment pourrait-il donc être autre chose qu'indifférent? Quel objet ou quel acte pourrait lui être favorable ou défavorable, le satisfaire ou le contrarier? Une circonstance modifie la forme d'un être inerte ; que lui importe, s'il n'aspirait pas à conserver cette forme ? Elle lui enlève quelque chose de sa

matière et elle le détruit partiellement? En quoi cela peut-il le troubler, s'il n'aspire pas à se maintenir dans son état actuel, ou à se développer dans une direction qui suppose comme condition le maintien au moins momentané de cet état ? Supprimez, d'un seul coup, chez un être, toute tendance. Vous ne pouvez plus le concevoir que comme dépourvu de toute sensibilité. Car vous ne pouvez plus concevoir qu'il puisse être favorisé ou contrarié dans ses aspirations, puisque, par hypothèse, il n'a plus aucune aspiration. Bref, le plaisir et la douleur semblent ne pouvoir être conçus intelligiblement que comme liés à ce qui est conforme ou contraire à nos aspirations présentes ; nous ne pouvons donc nous les représenter que comme unis par essence à la tendance même. Notre sensibilité n'est intelligible pour notre esprit que si nous supposons qu'elle s'explique par l'existence d'une activité positive, logiquement et chronologiquement antérieure à elle, c'est-à-dire par l'existence d'un groupe de tendances dont la satisfaction et la contrariété se manifestent en général à la conscience p3r des plaisirs ou des douleurs qui en sont l'effet.

Telle est la thèse à laquelle l'esprit paraît logiquement amené, lorsqu'il réfléchit a priori sur le rapport des plaisirs, des douleurs et des tendances.

Si cette thèse est fondée, il faut admettre : 1^ qu'il existe chez tout être, avant qu'il éprouve aucun plaisir et aucune douleur, un groupe de tendances définies dont la nature les explique, au moins en partie, et dont la fin est à déterminer ; 2^ que les plaisirs et les douleurs sont les effets et les signes conscients de la satisfaction et de la contrariété de certaines de ces tendances sans se confondre avec elles ; 3° que les désirs et les aversions divers que nous éprouvons pour les objets que nous nous représentons, résultent, à la fois, de la nature de nos premières tendances et de celle de nos diverses impressions sensibles, dont la combinaison détermine, suivant une loi, nos différentes inclinations. Il faut donc

admettre que le bonheur n'est pas composé de plaisirs, puisque le plaisir n'existe pour nous qu'autant que nous tendons à quelque chose qui n'est pas lui et qui est notre bien véritable.

Mais pouvons-nous et devons-nous croire que cette thèse soit iondée ? Assurément, la réflexion a priori la rend probable. Il serait dangereux de s'en contenter. Cherchons donc si l'expérience confirme ou infirme l'idée que le plaisir et la douleur supposent des tendances favorisées ou contrariées comme le principal de leurs causes.

S'il en est ainsi, il doit arriver, d'abord, que, lorsque, chez un individu, une tendance dont la contrariété ou la satisfaction se manifeste par une douleur ou un plaisir est soumise à une variation sensible, tout le reste de l'individu restant le même, cet individu éprouve, dans sa sensibilité, des transformations correspondantes; ensuite, que la plupart des phénomènes de la vie sensible s'expliquent bien par la supposition de tendances favorisées ou contrariées dans leurs aspirations, tandis qu'ils s'expliquent mal dans une hypothèse différente; enfin qu'aucun des phénomènes de la sensibilité ne soit nettement contraire à l'hypothèse que nous formulons.

Les tendances peuvent subir deux ordres de variations. Elles peuvent être plus ou moins violentes. Elles peuvent être dirigées soit dans un sens soit dans l'autre. Des tendances dont Fintensiié varie sans que leur direction change, varient en quantité. Des tendances dont la direction change, /juoi qu'il advienne de leur intensité, varient en qualité. Qu'arrive-t-il donc des phénomènes de la sensibilité quand les tendances d'un individu varient soit en quantité soit en qualité sans que rien d'autre soit modifié en lui ?

Pour nous rendre compte de ce qu'il advient du plaisir et de la

douleur quand les tendances changent en quantité, tout le reste demeurant le même, considérons un cas simple : celui d'un homme qui a faim et qui n'a pas le nécessaire pour satisfaire sa faim. Au début, tant que son appétit est faible, cet homme éprouve une impression médiocrement pénible et douloureuse. La tendance étant peu intense, la souffrance qui accompagne sa contrariété Test aussi peu qu'elle. Mais Tappétit devient plus vif, et, en raison des habitudes prises, il se fait particulièrement violent à rheure où l'individu a l'habitude de manger. A cette heurelà aussi la souffrance qui va croissant avec Tappétit se manifeste d'une façon particulièrement forte. Cette heure une fois passée, l'appétit se calme un peu, et la souffrance s'atténue avec lui. Mais il ne tarde pas à revenir plus fort que tout à l'heure; en même temps que lui, les souffrances redoublent. Et ainsi de suite jusqu'au moment où l'individu n'a plus la force ou de désirer ou de sentir et perd en même temps celle de souffrir. — Considérons maintenant ce qui se passe, si l'individu qui a faim reçoit de quoi manger, et faisons abstraction des plaisirs du goût qu'il ressent. S'il mange quand son appétit est faible, son plaisir est faible comme cet appétit même. Au contraire, ce plaisir est d'autant plus vif que le désir à la satisfaction duquel il correspond est plus violent, à la condition, naturellement, que la privation de nourriture n'ait pas altéré les organes de la nutrition. — Il semble donc bien qu'au moins dans ce cas le plaisir et la douleur naissent avec le désir, grandissent avec lui, faiblissent avec lui ; bref, qu'ils se comportent comme ils le doivent faire s'ils sont bien les effets et les signes de sa satisfaction et de sa contrariété.

Or, il est facile de le vérifier, il en est ainsi chaque fois que nos tendances se présentent avec une force plus ou moins grande, si rien n'est changé par ailleurs dans les dispositions de l'organisme. Cela est vrai à propos de tous nos besoins : celui de boire.

Cresson. ^

celui de faire de Texerdoe, celui d'avoir chaud où d'avoir frais, tous ceux qui se rapportent à ia nutrition et à la reproduction. Chaque transformation évidente dans Tintensité d un des besoins entraîne une variation correspondante dans le plaisir ou la souitrance qpai en accompagne la satisfaction ou la contrariété. Gela est vrai de nos tendances intellectuelles et morales. Le plaisir de résoudre un problème est d'autant plus vif que nous avons désiré davantage en découvrir la solution, La joie et la peine que nous éprouvons quand nous voyons les autres hommes jouir ou souffrir sont proportionnées à l'amitié ou à Tamour que nous avons pour eux, toutes les fois qu'un sentiment de jalousie n'intervient pas pour les modifier. Or, aimer quelqu'un, c'est désirer pour lui du bien ; le haïr, c'est lui souhaiter du mal. Gela est vrai de tous nos désirs, de toutes nos tendances, chaque fois qu'on peut observer nettement leurs variations quantitatives^ et chaque fois qu'ils se présentent avec un caractère de parfaite pureté.

C'est, d'ailleurs, à cette relation de l'intensité du plaisir et de celle du désir qu'il faut, semble-t-il, attribuer la violence des états de plaisir qui ont été précédés d'une souffrance. Platon, dans son Philèbe (1), met ce phénomène en lumière avec une grande netteté. C'est, le malade qui soulage son mal, « le galeux qui' se gratte (2), » qui éprouve les plus intenses des plaisirs ; plus le mal qu'il soulage était violent, plus est vif le plaisir qu'il ressent. Seulement Platon explique son observation d'une façon assez singulière. Il semble admettre, en effet, que les plaisirs précédés de douleur sont des plaisirs mélangés qui se réduisent à de simples intervalles entre des souffrances ; il lés appelle dés faux plaisirs. Or il est très difficile de considérer les

. (i) Philèbe, 45, A sqq; Rép,, liv. IX.

(2) Philèbe, 46, A.

laisirs les plus intenses comme essentiellement différents des plaisirs véritables et d'expliquer leur intensité même par la différence de nature qui les «n séparerait. La thèse de Platon paraît donc assez peu satisfaisante. Elle le paraît d'autant moins que le phénomène signalé par lui semble explicable, et qull a lui-même indiqué le principe de l'explication (1). Celui qui éprouve une souffrance actuelle désire presque toujours plus vivement en être débarrassé que celui qui n'éprouve pas de souffrance ne désire se procurer un plaisir. Le désir qu'un malade satisfait en se soulageant est donc presque toujours un désir plus violent que celui que satisfait un homme qui désirait simplement un objet dont la privation ne le faisait pas souffrir. Il n'est donc pas étonnant que le malade qui satisfait son désir éprouve des plaisirs presque toujours plus vifs que celui qui ne souffrait pas avant de jouir. Si le plaisir d'être soulagé d'une douleur est généralement plus intense que les autres, ce n'est pas simplement à cause de la douleur soulagée, mais parce que celui qui souffre désire généralement avec intensité être délivré de sa souffrance. Entre la douleur et le plaisir qui accompagne sa disparition, il existe ici un intermédiaire, le désir ; c'est sans doute faute d'avoir suffisamment remarqué le rôle de ce désir intermédiaire que Platon a été amené à nier que les plaisirs les plus intenses fussent de même nature que les plaisirs les plus purs.

Il semble donc que les variations d'intensité constatées des tendances et des désirs sont généralement accompagnées de variations d'intensité dans les plaisirs et les peines correspondant à leur satisfaction et à leur contrariété ; les plaisirs et les peines se comportent sur ce point comme s'ils étaient au moins pour une grande part, les effets de la satisfaction et de la contrariété des tendances.

(i) Philèbe, 45, B.

Une conclusion du môme genre paraît s'imposer, quand on examine les changements survenus dans la sensibilité des sujets à la suite de la variation qualitative des tendances i

Trois ordres principaux de circonstances influent profondément sur les tendances humaines et les modifient dans leur direction : l'habitude, la maladie, enfin le développement môme de l'âge et de la vie qui transforme les désirs en transformant les capacités. Si notre thèse est véritable, chaque fois que les tendances d'un individu sont certainement modifiées par l'une de ces causes, le reste de son ôtre restant le même, sa sensibilité doit être transformée en môme temps.

Cela paraît vrai dans le cas de l'habitude.

L'habitude a, d'une façon générale, pour effet d'influer sur nos dispositions et nos tendances. Mais elle n'influe pas sur toutes de la même façon. Il est des actes sur lesquels l'habitude a peu de prise. Par exemple, il est impossible de s'habituer à ne jamais désirer manger, boire ou dormir. Il en est d'autres que nous nous accoutumons à accomplir de plus en plus facilement, mais sans que notre habitude développe jamais en nous un désir et moins encore un besoin de le faire. Par exemple, un portefaix s'habitue progressivement à porter des fardeaux très lourds ; mais jamais cette habitude ne crée en lui le désir ni le besoin de porter des charges pesantes. Au contraire, il est des actes, qui, sous l'influence de l'habitude, suscitent en nous un désir plus ou moins régulier de les accomplir, de sorte qu'ils deviennent comme nécessaires. Les fumeurs de tabac et d'opium, les buveurs d'alcool, ceux qui ont contracté l'habitude de manger, de boire, de dormir, ou de faire de l'exercice chaque jour à une certaine heure et pendant un certain temps, éprouvent, du fait de leur habitude même, une modification quelquefois profonde de leurs besoins et de leurs tendances. Il est vrai que tous les hommes ne s'habituent pas de la même façon. Les individus s'ankylosent plus ou moins

en agissant. Mais il suffît que le phénomène se produise nettement chez quelques-uns pour que ses effets sur la sensibilité de ceux-là soient significatifs.

Qu*arrive-t-il donc aux individus chez lesquels l'habitude suscite un désir régulier ou un besoin? Leur sensibilité se modifie d'une façon remarquable. Voyez, par exemple, le fumeur de tabac habituel. Au début, tant qu'il fume par imitation ou par vanité, il éprouve rarement un plaisir. Parfois même il ressent une souffrance. S'il persévère et s'habitue à fumer, il finit par le faire sans plaisir et sans peine. Puis, s'il devient un fumeur régulier, le désir de fumer renaît chez lui à intervalles fixes ; à partir de ce moment, le fumeur prend plaisir à fumer et souffre quand il ne le fait pas. S'il continue, le besoin s'enracine, devient impérieux. En même temps, le plaisir et la douleur qui accompagnent sa satisfaction ou sa contrariété augmentent, pendant un temps, d'intensité. Il s'est greffé sur les tendances primitives de la nature une tendance nouvelle, uii désir nouveau ; il s'est formé un besoin dérivé, et ce besoin est immédiatement accompagné de plaisirs et de peines qui naissent avec lui, se développent avec lui, meurent avec lui. Et, en effet, le fumeur qui renonce à fumer perd progressivement son habitude. Il commence par souffrir de la contrariété qui résulte pour lui de l'effort qu'il fait ; puis, le besoin diminuant, il ne souffre plus ; même il revient à son premier état et parfois la fumée lui est à nouveau pénible.

Même constatation à propos de tous ceux des désirs qui naissent de l'habitude. Leur développement a pour conséquence une modification importante de la sensibilité. Il se manifeste aussitôt par des plaisirs et des douleurs nouveaux.

La maladie, quand elle altère d'une façon sensible les dispositions et les tendances du malade, produit un effet identique.

Il est des maladies qui retirent à l'individu qui s'en trouve atteint toute espèce d'appétit; d'autres développent, au contraire,

démesurément sa faim. Il en est qui l'amollissent et suppriment chez lui tout désir d'exercice. D'autres l'exaltent et lui communiquent un perpétuel besoin d'agitation. Dans certains cas, le malade cesse d'avoir aucun désir ; il tombe dans l'inertie et la torpeur. Dans les changements momentanés qui se produisent pendant l'état de grossesse des femmes, on constate une modification remarquable de leurs tendances ordinaires. L'instinct suscite chez elles, comme il le fait chez les animaux, des dispositions favorables à la conservation de l'espèce dans la personnie de l'embryon qu'elle portent. Or, chaque fois qu'il se produit, au cours d'une maladie, un changement sensible de ce genre, on constate une modification profonde dans la façon dont le malade ressent les souffrances etles joies. C'est une banalité^de rappeler desfaits coiùme ceux-ci. Une maladie d'estomac altère souvent de fond en comble la sensibilitéd'unsujet. Sa gaieté tombe ; ildevient morose ; ce qui le réjouissait le peine et l'irrite. Celui qui a perdu l'appétit éprouve une horreur de la nourriture qui dure ce que dure sa maladie. Dans les cas de folie ou d'altération grave du système nerveux, il n'est pas rare que tout le régime des plaisirs et des peines se trouve modifié d'un seul coup. Le mélancolique qui est sans désirs, n'éprouve plus ni jouissance vive, ni peine profonde; il est inseasible et indifférent. L'exalté ressentdes impressions sensibles démesurées, joies et peines excessives. Enfin on a noté les changements parfois singuliers qui se produisent dansla sensibilité des femmes en état de grossesse. Inutile d'insister davantage après les travaux récents qui touchent à ce sujet (1). Toute maladie dont l'eflet est d'altérer les tendances et les aspirations du patient san« dé* truiresa faculté de sentir a en même temps pour conséquence un groupe de modifications correspondantes dans sa sensibilité.

(i) Voir la collection si intéressante des faits que M. Ribot a recueillis sur ce sujet dans la Psychologie des sentiments^ chap. i, ii, m (Paris, F. Alcan).

Enfin, le développement même de chaque individu, en transformant ses dispositions et ses tendances, modifie sa sensibilité. Ni le besoin de manger, ni celui de boire, ni celui de s'agiter, ni celui d'exercer plus particulièrement telle ou telle partie de son moi, ne sont les mêmes chez Tentant, l'adulte et le vieillard. Aussi la sensibilité de tout individu se modifte-t-elle remarquablement au cours de sa vie. On a pu dire : chaque ège a ses plaisirs; on pourrait dire aussi bien : chaque âge a ses souffrances ; et, si ces deux propositions sont vraies, il semble bien que ce soit parce que chaque âge a ses tendances. Par exemple, l'application de Tesprit qui cause une souffrance à l'enfant et qu'il ne peut maintenir est relativement facile à un esprit mûr et lui est plutôt agréable. L'immobilité est un supplice pour un enfant turbulent de cinq à dix ans ; et un homme âgé souffrirait s'il lui fallait s'agiter comme il le faisait dans les. premiers temps de sa vie. Combien y a-t-il de vieillards qui ne mangent plus que par raison, alors que la diète causerait une souffrance vive à un homme dans la force de l'âge ? On pourrait multiplier les exemples. On trouverait que, lorsqu'une des modifications produites chez un individu par le développement de l'âge, altère ses tendances, elle est accompagnée de changements correspondants dans sa sensi- .bilité.

Ainsi, chaque fois que, pour une raison ou pour une autre, la qualité des tendances d'un individu se trouve modifiée visiblement, tout le reste de son organisation restant à peu de chose près le même, la sensibilité de cet individu est transformée parallèlement.

Concluons donc. Il y a au moins un très grand nombre de nos sentiments de plaisir et de douleur qui paraissent s'expliquer en partie par la présence en nous de tendances favorisées ou contrariées dans leurs aspirations.

Mais est-ce à dire qu'il en soit ainsi pour tous nos plaisirs et toutes nos douleurs ? N'en existe-t-il pas des espèces profondément différentes ? Et, s'il en est qui sont liés aux tendances comme à l'une de leurs causes, n'en est-il pas qui en soient indépendants ?

Il est d'autant plus nécessaire de poser cette question que certains philosophes, et notamment Platon, ont admis des espèces de plaisirs et de douleurs essentiellement différentes. Nous avons déjà dit comment Platon distingue des faux plaisirs et des plaisirs purs (1), et comment, tandis que les faux plaisirs sont, d'après lui, de simples intervalles entre des souffrances, les plaisirs purs ont un caractère tout à fait positif. Ne devons-nous donc pas penser que les plaisirs purs de Platon sont des plaisirs que ne précède aucune tendance ? A vrai dire, l'observation prédispose l'esprit à le croire. Quand je vois inopinément une belle forme ou une belle couleur, quand j'entends un son agréable, quand je sens une odeur qui me plaît, j'éprouve un plaisir parfois très grand. Pourtant, au moment où ce plaisir se produit, je n'avais aucun désir conscient de me représenter l'objet qui me le cause. Je ne souhaitais pas consciemment entendre la musique qui s'élève tout à coup près de moi et qui me charme; je ne pensais pas davantage au coucher du soleil, quand les couleurs qui l'accompagnent provoquent le plaisir de mes yeux. Voilà donc des plaisirs qui n'ont été précédés d'aucun désir conscient. Dirai-je qu'ils ont été précédés d'un désir inconscient; qu'inconsciemment je souhaitais entendre un beau son, voir de belles couleurs, au moment où je les entends et je les vois ? Sous cette forme, l'explication est visiblement bien peu satisfaisante. Surtout, elle est tout à fait arbitraire et invérifiable. Ne faut-il donc pas reconnaître avec Platon l'existence de plaisirs d'espèces foncièrement différentes; les uns,

(i) Philèbe, 45 sqq. Rép., liv. IX.

ITY !

liés à la satisfaction des tendances ; les autres, indépendants de toute tendance antérieure ?

Il serait difficile de le faire aujourd'hui.

La psycho-physiologie contemporaine (1) a mis, en effet, en lumière des faits qui tendent à prouver l'identité foncière de tous les plaisirs et de toutes les douleurs physiques et intellectuels, esthétiques et moraux. En étudiant notamment les troubles physiologiques qui correspondent au plaisir et à la douleur, les psycho- physiologistes ont constaté que tous les plaisirs et toutes les douleurs, quel que soit l'ordre auquel ils appartiennent, sont accompagnés de phénomènes semblables. S'agit-il, par exemple, d'une douleur physique ou d'une peine morale ? Toutes deux se produisent en même temps que des troubles du même genre dans la vie physique. La circulation se fait moins bien qu'à l'ordinaire, la respiration devient irrégulière, tantôt haletante, tantôt plus lente que de coutume ; les sécrétions diminuent ; la nutrition cesse d'être normale ; enfin, tantôt la douleur est accompagnée de prostration et d'immobilité, tantôt, au contraire, elle a comme phénomène concomitant des mouvements trop rapides et désordonnés dont le résultat, écrit M. Ribot, paraît être de laisser le patient affaibli et épuisé (2). Réciproquement, quand un individu éprouve un plaisir, de quelque espèce qu'il soit, la circulation se fait mieux : elle est plus active ; la respiration devient plus profonde et plus régulière ; les sécrétions augmentent ; la nutrition s'améliore ; enfin il se produit une génération de mouvement, mais dont l'effet est différent de celui qui se produit dans la soufirance (3). Bref, tous les plaisirs et toutes les douleurs correspondent à des états physiologiques sem-

(i)Cf. Ribot, Psychologie des sentiments, t. I, chap. ii, p. 46 sqq (Paris, F. Alcan).

(2) Ribot, Psychologie des sentiments, chap. i, p. 29 (Paris, F. Alcan). (3)/6W.,p. 52.

blables (i). — Du reste, il semble quils soient plutôt les manifestations de ces états que leurs causes. Car, si l'on supprime Vo^ sentiment de la douleur chez un individu à l'aide d'un anesthésique, il ne s'en comporte pas moins comme s'il sentait une dou-^ leur ; les mêmes phénomènes physiologiques se montrent, et, par conséquent, il est plus probable que le plaisir et la douleur sont « les signes » d^s états auxquels ils correspondent que les raisons d'être de ces états (â). — De telles constatations sont bien, faites pour forcer à la réflexion celui qui est tenté d'opposer, ài l'exemple de Platoflv des espèces de plaisirs et de douleurs distinctes en nature. Est41 vraisemblable que les plaisirs et les souffrances soient foncièrement différents les uns des autres, alors que les mêmes correspondants physiologiques existent pour tous les plaisirs et toutes les douleurs ? Est-ce vraisemblable surtout si les plaisirs et les douleurs sont les manifestations des états physiologiques qui les accompagnent (3) ? Et s'il faut admettre qu'il n'existe aucune différence de nature entre les plaisirs et les douleurs des diverses formes, s'il faut, par conséquent, croire que tous les plaisirs et toutes les douleurs doivent, en dernière analyse, s'expliquer de la même façon, que leurs occasions et leur intensité seules diffèrent, comme il n'est pas douteux que la plupart de nos plaisirs et de nos soufirances ne soieat dûs en partie à des tendances favorisées ou contrariées dans leurs aspirations, ne devient-il pas extrêmement probable qu'il doit en être ainsi pour tous ?

(i) Ibid., p. 46.

(2) Ibid., p. 32.

(3) M. Ribot n'hésite pas à faire entendre que « la douleur que cause un ccœ au pied ou un furoncle, celle que Michel-Ange a exprimée dans ses sonnets de ne pouvoir atteindre son idéal ou celle que ressent une conscience délicate à la vue du crime sont identiques et de môme nature ». Psyicholagie des sew//me/î/s,p. 43 (Paris, F. Alcan). . . -

Mais encore laut-il pouvoir expliquer comment il peut en être ainsi. Nous ne saurions prétendre sérieusement que nous désirions inconsciemment tous les actes qui, en se produisant brusquement, nous causent du plaisir. Y a-t-il donc une autre façon d'entendre les choses qui les rende vraiment intelligibles ?

Pour nous en rendre compte, revenons aux symptômes physiologiques qui accompagnent la présence dans notre conscience du plaisir et de la souffrance. Ces symptômes correspondent, quand il s'agit du plaisir, à l'augmentation de l'activité vitale ; quand il s'agit de la peine, à une diminution de cette activité (1), Un individu chez lequel la respiration et la circulation se font plus largement qu'à l'ordinaire est un individu qui se nourrit mieux, élimine mieux ce qu'il y a de nuisible en lui, et le remplace mieux par des éléments qui sont favorables soit au développement de tous ses organes, soit à celui de certains d'entre eux. Réciproquement, celui dont la respiration et la circulation se font moins bien qu'à l'ordinaire ne se nourrit pas aussi bien, n'élimine pas aussi bien et se trouve, par suite, plutôt en décadence par rapport à son état normal. — Ces propositions sont confirmées, d'ailleurs, par l'étude des effets produits par l'action et Tinactiôn sur les différents organes. Un muscle qui ne fonctionne pas ou qui fonctionne peu ne tarde pas à s'amaigrir et à dépérir, parce que l'activité vitale y languit. Tout organe qui n'agit jamais s'appauvrit, s'atrophie et tend à disparaître. Tout organe a, d'ailleurs, une limite supérieure d'action qu'il ne peut pas dépasser. Porter un poids trop lourd, courir avec excès, regarder des couleurs trop vives ou une lumière aveuglante, écouter un son trop aigu ou trop violent, autant d'actes qui déchirent en quelque sorte les organes, qui nuisent à la stabilité partielle ou totale de l'indi-

(i) Cf. Psychologie des seniimenis, p. 29 et 52 (Paris, F. Alcan). G. Dumas;, la Tristesse et la Joie, chap. v et vi (Paris, F. Alcan).

vidu et qui aboutissent généralement à des souffrances plus ou moins vives. Ces souffrances sont toutes des signes de destruction ; et, en effet, on devient sourd à entendre trop longtemps un son trop aigu, aveugle à regarder une lumière trop violente, sans forces, à épuiser ses muscles en voulant leur faire accomplir trop rapidement soit une tâche supérieure à celle dont ils sont capables, soit une tâche qui ne correspond pas à leur structure intérieure. Ainsi, l'activité est tantôt favorable, tantôt défavorable à la conservation partielle et totale de l'individu qui agit. Favorable quand, provoquant une circulation plus vive dans un ou plusieurs organes, elle amène une meilleure réparation des tissus et une élimination plus vive des parties usées et défectueuses; défavorable quand, soit par défaut, soit par excès, elle provoque une destruction d'organes partielle ou totale. — Si donc, quand nous éprouvons du plaisir, ce plaisir correspond à une élévation en nous du « ton vital », et, quand nous éprouvons une souffrance, elle accompagne, au contraire, un abaissement de ce même ton vital ; nous pouvons dire d'une façon générale que tout plaisir correspond à une satisfaction partielle ou totale de l'individu qui l'éprouve, et que toute douleur correspond à une contrariété partielle ou totale de ce même individu, — en entendant par l'individu l'ensemble des dispositions naturelles et acquises qui se trouvent, pour une raison ou pour une autre, exister chez un être à un instant donné.

Cela posé, n'est-il pas possible d'expliquer par l'existence de tendances inconscientes, favorisées ou contrariées dans leurs aspirations, les plaisirs et les douleurs qui semblaient au premier abord échapper à la loi commune ?

11 suffit, évidemment, pour cela d'admettre que l'individu qui jouit ou qui souffre n'est pas indifférent à lui-même au moment où il jouit et souffre, mais tend à se conserver dans son état individuel actuel ou, comme cela est plus probable, à se dé-

velopper dans un sens qui suppose comme condition la conservation momentanée de cet état (1). Si je tends, en effet, dans un sens qui suppose ma conservation intégrale, tout acte qui a pour effet, en exerçant mes organes, de me maintenir en bon état et de me développer, doit être conforme à mes tendances ; tout acte dont l'effet est inverse doit leur être contraire ; enfin, tout acte qui développe certains de mes organes au détriment de certains autres doit leur être partiellement favorable et partiellement contraire. 11 doit donc y avoir des actes que je n'ai ni prévus ni désirés consciemment et qui doivent pourtant me causer, au moins dans certains cas, des plaisirs, des douleurs et même des plaisirs mélangés de douleurs, parce qu'ils doivent être favorables, défavorables ou partiellement favorables et partiellement défavorables à mes tendances et à mes aspirations. — Or,il est clair que les phénomènesdep/a/s/rpursignaléspar Platon peuvent être des phénomènes de ce genre. Si j'éprouve un plaisir à voir de belles couleurs, à entendre de beaux sons ou à sentir de bonnes odeurs, ce n'est assurément pas que j'aie désiré positivement voir ces couleurs spéciales, entendre ces sons spéciaux, ni sentir ces odeurs spéciales. Mais, si j'aspire à réaliser un état qui suppose le maintien de mon moi dans son intégrité, si, d'autre part, l'effet des perceptions que j'éprouve est d'exercer mon organe d'une façon convenable à son état et, en même temps, pour une raison ou pour une autre, de rendre, pendant un instant, ma circulation, ma respiration, ma nutrition générale meilleures, s'il arrive enfin que l'ensemble de ces actions se traduise chez moi par une impression de plaisir, cette impression est explicable, au moins en partie, par la nature de ma tendance et de mon organe : de ma tendance, car, si je ne tendais à rien, le mouvement de mon organe ne me causerait aucun plaisir ; de mon

(i) Cf. plus loin, môme chapitre, 6© partie.

organe, car s'il était différent de ce qu'il est, ce seraient d'autres actes qui lui seraient profitables et qui, par conséquent, seraient pour moi des occasions de jouissance. Il suffit donc de supposer que chaque individu aspire à réaliser un état qui suppose sa conservation pour rendre compte, d'une façon plausible, des plaisirs purs de Platon comme des autres plaisirs.

Or, est-ce là une supposition bien hasardée ? Elle l'est si peu qu'on ne conçoit môme pas la possibilité de la supposition contraire. Comment admettre, en effet, qu'un être vivant soit indifférent à lui-même ? Les anciens stoïciens ont, longtemps avant les évolutionnistes, fait justice d'une pareille conception. Un être ne peut se haïr naturellement lui-même. Il se détruirait. Un être ne peut être, par rapport à lui-même, sans tendances d'aucune sorte. Il se laisserait détruire sans aucun combat dans la première circonstance défavorable (1). Il faut donc bien que tout être tende soit à se conserver dans son être, soit à se développer dans un sens qui suppose sa conservation. Le contraire est inconcevable. Dès lors, quelle raison reste-t-il pour distinguer deux espèces de plaisirs et de douleurs et pour supposer que les uns sont les effets de tendances favorisées ou contrariées, tandis que les autres ne le sont pas ?

En résumé, la plupart des plaisirs et des douleurs s'expliquent en partie par la satisfaction ou la contrariété des tendances auxquelles ils correspondent. Tous peuvent, d'ailleurs, s'expliquer ainsi pour peu que l'on suppose que chaque individu aspire à une fin dont la condition soit sa propre conservation. D'autre part, l'expérience prouve que tous les plaisirs sont de même nature ainsi que toutes les douleurs, puisqu'ils sont accompagnés des mêmes phénomènes physiologiques. Enfin, non seulement il n'est pas invraisemblable d'admettre que chaque individu aspire incons-

(i) Cicéron, De FinihuB^ liv. III, chap. v.

'Ciemment à un but impliquaut sa conservation, mais le contraire est Inadmissible. Neiaut-il pas juger, dès lors, que tous les plaisirs et toutes les douleurs dont Tessence psychologique est identique-, ont, malgré Tapparence, des causes similaires, et qu'ils sont tous au moins pour P essentiel des effets et des signes de tendances favorisées ou contrariées dans leurs aspirations (1) ?

Ne nous hâtons pas cependant de conclure ; examinons auparavant si, parmi les phénomènes du plaisir et de la douleur actuellement étudiés, il y en a qui s'expliquent particulièrement bien dans notre hypothèse et il n'y en a pas qui lui soient absolument contraires.

Il semble que nous puissions considérer comme une confirmation de notre thèse la façon dont elle aide à rendre compte des différences qui séparent les sensibilités.

Comparons diverses espèces animales. Ce ne sont pas les mêmes actes qui causent du plaisir ou de la douleur à un herbivore, à un carnassier, à un insecte et à un poisson. Sans doute, il existe un fond commun à toutes les sensibilités, car les actes qui procurent du plaisir aux êtres vivants sont généralement ceux qui contribuent à leur conservation et à celle de leur espèce ; ceux qui ont pour effet des souffrances sont, en général, les actes inverses. Mais, sur ce fond, les sensibilités des diverses espèces brodent à l'infini leurs arabesques changeantes.

Même constatation à propos des sensibilités humaines. Les sensibilités ont varié à travers le temps : les jouissances et les souffrances de nos ancêtres paraissent avoir été souvent les effets d'actes sensiblement différents de ceux qui nous réjouissent et nous peinent. Elles diffèrent à travers Tespace; niles diverses races humaines, ni

. (i) Cf. Ribot, Psychologie des seniimenls, p. 443 (Paris, F. Alcan).

les groupes sociaux de même race, vivant sous des climats et dans des milieux dissemblables, ni les individus d'un môme groupe social ne possèdent des sensibilités identiques. Le proverbe le dit: « Chacun prend son plaisir où il le trouve. »

Ces divergences des sensibilités s'expliquent bien dans notre hypothèse.

Considérons, d'abord, le cas des animaux qui est le plus tranché. Quelle que soit la raison qui ait diversifié leurs organes, qu'ils se soient formés par évolution ou qu'ils soient les descendants d'êtres dès le début constitués comme eux, les animaux des différentes espèces sont aujourd'hui pourvus de structures très dissemblables. Pour qu il se conserve, il est nécessaire que chacun d'entre eux s'exerce, se nourrisse et se reproduise d'une façon différente. 11 suffit donc de supposer qu'aucun d'entre eux n est indifférent à sa propre conservation ni à celle de son espèce, mais que tous tendent à une fin qui suppose leur maintien dans leur état comme sa condition première, pour expliquer du même coup, par Texistence de tendances favorisées ou contrariées, la raison pour laquelle ce sont des actes divers qui donnent, aux diverses espèces d'êtres, des occasions de plaisirs et de peines. Car, si la fourmi tend à subsister et s'il en est de même de l'éléphant, comme il est évident que ce ne seront pas les mêmes actes qui les feront durer, il est évident aussi que ce ne seront pas les mêmes qui seront, pour eux, des occasions de plaisir et de souffrance; ce ne seront pas, en effet, les mêmes qui satisferont leurs tendances. Or, on ne peut pas plus supposer qu'un animal soit indifférent à sa propre conservation, qu'on ne peut penser que l'homme le soit, et cela pour les mêmes raisons que nous avons invoquées précédemment.

Quant aux divergences des sensibilités individuelles dans l'humanité, elles ne s'expliquent pas moins bien. S'agit-il de la façon différente- de sentir des diverses races ? Il suffit de se rap-

peler comment certaines habitudes créent des besoins et comment les besoins nouveaux se traduisent par des états sensibles nouveaux pour se Texpliquer. Des individus qui vivent dans un milieu déterminé, milieu physique, milieu social, y contractent, sous peine de périr, des dispositions favorables à leur conservation et à celle de leur espèce dans ce milieu. Il se forme donc en eux des commencements de besoins correspondant à la nature de ce milieu même. Ceux qui y ont contracté des habitudes favorables à leur conservation ou à celle de leur descendance sont ceux qui, naturellement, se reproduisent. D'eux naissent donc des descendants disposés naturellement à agir comme il le faut pour subsister dans le milieu où ils se trouvent, c'est à-dire doués d'organes et de tendances correspondant à l'atmosphère spéciale où ils naissent. Que doit-il donc arriver? Que, selon les milieux physiques, sociaux, moraux où elles vivent, les races diverses doivent contracter des dispositions et des tendances divergentes. D'où la dissemblance des sensibilités correspondantes. — Et c'est le même phénomène qui doit rendre compte de la diversité des individus dans les diverses races. Car, d'abord, tous les individus naissent différents, tous préformés, tous doués de tendances et d'une organisation qui leur sont propres et qui résultent de l'entrecroisement d'hérédités ancestrales ; ensuite, chaque individu se trouve jeté dans un milieu défini, et ce milieu n'est jamais identiquement le même pour deux personnes. En faut-il plus pour expliquer la diversité des sensibilités individuelles? Chaque individu, dans un milieu individuel, doit inévitablement contracter des dispositions qui lui soient spéciales. Comment pourrait il donc se faire, si certaines habitudes sont des sources de tend^înces et si la nature des tendances se manifeste dans celle des sensibilités, qu'il puisse y avoir deux hommes doués d'une sensibilité identique?

Notre hypothèse rend donc bien compte du caractère indivi-

Cresson. ^

duel des sensibilités chez les êtres vivants. Il semble môme qu'elle soit la seule qui soit capable de le faire comprendre* Comment, en effet, expliquer les divergences des sensibilités chez les différentes espèces et les différents individus, si l'on ne les rattache pas à Texistence en eux de tendances divergentes, fruits de Thabitude et de l'hérédité ? Si Ton se refuse à le faire, on est réduit à concevoir la différence des sensibilités comme un phénomène primitif et inexplicable. Or, n'est-ce pas,, pour une supposition, un signe favorable qu'elle puisse expliquer des faits nombreux et significatifs qu'on ne saurait guère interpréter sans elle ?

Mais n'existe-t-il aucun phénomène qui milite contre notre théorie ? On pourrait être tenté d'invoquer contre elle : i° les effets que produit l'habitude sur la sensibilité, quand elle n'engendre aucune tendance ; 2* ce qu'on a nommé d'un terme assez impropre les plaisirs et les douleurs anormaux.

L'habitude, quand elle ne développe en nous aucun besoin, a pour effet d'émousser notre sensibilité. Un gymnaste éprouve, i

d'abord, de la souffrance à faire un certain exercice. 'Il s'y habi- |

tue. Il ne souffre plus en l'exécutant, mais il n'éprouve point de '

plaisir. Même phénomène en sens inverse. Nous finissons par nous blaser h propos d'actions qui, au début, nous ont causé un véritable plaisir, et ou nous cessons de les accomplir, ou nous ne les accomplissons plus qu'avec un réel ennui» ;Tel est le cas du personnage qui, à force de fréquenter le théâtre, finit par s'en trouver las, après y avoir éprouvé au début des jouissances très vives. Des phénomènes de ce genre peuvent-ils donc s'accorder avec notre supposition ?

Analysons le cas des actions d'abord douloureuses, puis accomplies sans souffrance. Rappelons-nous que le propre d'un exer-

cice modéré des diverses parties, du corps est de leur procurer une nutrition meilleure. Remarquons également que tout acte accompli, en dissociant les parties fortement liées et en donnant aux éléments de la flexibilité et de la souplesse, rend plus aisé son propre réaccomplissement. Cela posé, le phénomène s'éclaire. Un premier acte, quand il met pour la première fois en mouvement ensemble un groupe d'éléments organiques qui ne se sont jamais exercés simultanément, leur demande un effort supérieur, peut-être, à celui dont ils sont capables, étant donné leur état actuel de nutrition. I>'autre part, il ne peut s'accomplir sans détruire des associations partielles d'éléments, sans provoquer des troubles et des déchirements. Rien d'étonnant, dès lors, à ce que cet acte soit accompagné d'un sentiment de souffrance chez un individu dont il contrariera les tendances, en altérant son organisation actuelle et momentanée. Mais, par cela seul que le premier acte a été accompli, les éléments mis en action par lui reçoivent une nourriture plus abondante qui les répare et les renforce. En même temps, leur dissociation et leur réassociation ayaut commencé à se faire, l'acte accompli une fois n'exigera plus les mêmes efforts ni les mêmes destructions. Il est donc inévitable qu'un acte une fois accompli puisse l'être ensuite d'une][façon moins difficile, moins contraire à l'organisation de l'individu qui agit et, par conséquent, moins opposée à ses tendances. Que si, maintenant, le même acte se répète très souvent, il doit à la longue perdre son caractère douloureux ; car il doit finir par correspondre exactement à l'organisation et, par conséquent, aux tendances de l'individu qui l'accomplit.

Le phénomène inverse nes'expliquepas moins bien. Touteaction entraîne à la fois une usure et une réparation : usure des éléments qui fonctionnent, réparationde ces mèmesélém€nts.Or,tant que la réparation se faitaussi vite que l'usure et lui est supérieure, l'individu agissant prospère et éprouve du plaisir. Tant qu'elle

compense l'usure et que, par conséquent, Taction n'entraîne ni amélioration, ni destruction sensible, l'individu ne dépérit pas. Mais si, à force de répéter un acte, nous affaiblissons les éléments organiques nécessaires à sa répétition, au point que la réparation ne se fasse plus aussi vite que l'usure et n'y corresponde plus, il est inévitable qu'après avoir été conforme à nos aspirations, cet acte cesse de l'être et, qu'après nous avoir causé du plaisir, il ne nous cause plus que de l'indifférence et de l'ennui. Le blasé est un homme dont les éléments organiques sont si fatigués par la répétition constante des mômes actes qu'ils ne se réparent plus suffisamment, de sorte que bien qu'enclin, par l'habitude, à refaire ce qu'il a fait jadis, il n'en éprouve plus aucune jouissance. Si donc l'habitude, quand elle ne crée pas en nous de tendances nouvelles, nous rend indifférents à nos propres actes, c'est parce qu'elle influe sur notre organisation, tantôt en la rendant plus apte à accomplir des actes qui lui sont, d'abord, contraires, tantôt en la rendant moins apte à réparer l'usure produite par l'accomplissement d'actes qui lui sont, d'abord, favorables. C'est donc qu'elle modifie notre organisation de telle sorte que l'acte qui la crée, tantôt cesse de contrarier certaines de nos tendances après l'avoir fait, tantôt, au contraire, ne leur est plus conforme après l'avoir été. On ne saurait donc considérer ses effets comme inexplicables dans notre théorie.

Les phénomènes de la sensibilité qui paraissent au premier abord le plus contraires à la supposition que nous avons faite sont assurément ceux que l'on peut appeler les anomalies du plaisir et de la douleur. Ces phénomènes sont aujourd'hui assez bien connus, et M. Ribot leur a consacré une partie de son ouvrage sur la psychologie des sentiments (1).

(i) Ribot, Psychologie des sentiments^ liv. I, chap. iv (Paris, F. Alcan).

11 arrive très souvent que les plaisirs et les douleurs ne soient nullement proportionnés à l'importance des satisfactions et des contrariétés qui les causent. Par exemple, certains individus atteints de maladies très graves ne souffrent pas, même à l'heure de la mort. Au contraire, un mal de dents, une brûlure superficielle causent à celui qui les ressent des douleurs intolérables. De même, le plaisir est parfois très vif quand il est l'effet de satisfactions superficielles comme celle du sens du goût. Il l'est souvent beaucoup moins pour des satisfactions plus importantes pour la conservation de l'individu ou de son espèce. L'intensité des plaisirs et des douleurs n'est donc pas toujours en rapport avec l'utilité des actes qui les occasionnent ; môme, il arrive qu'ils ne se produisent pas du tout dans des circonstances où il semblerait qu'ils auraient dû être sentis.

Il y a mieux. Dans un grand nombre de cas, le rapport du plaisir et de la douleur avec l'utile et le nuisible parait être complètement inverti. Un acte utile fait souvent souffrir. Un acte nuisible fait souvent jouir. Par exemple, un remède très nécessaire est souvent pénible et douloureux. Au contraire, le fumeur de tabac ou d'opium, le morphinomane, l'alcoolique et, en général, tous les vicieux qui meurent de leur vice jouissent en accomplissant l'acte qui les détruit. Dans des cas extrêmes, des individus paraissent éprouver une jouissance à se faire souffrir,et le mélancolique se complaît généralement dans le sentiment de sa propre peine. Des faits de ce genre ne sont-ils pas de nature à nous faire douter de notre thèse ? Si la tendance primordiale d'un être est de se développer dans un sens qui suppose sa conservation, comment expliquer qu'il puisse jouir du nuisible, souffrir de l'utile ?

Nous reconnaissons volontiers que dans l'état actuel de la science psychologique, il serait difficile d'expliquer par le détail tous les plaisirs et les douleurs anormaux. Mais peut-être n'est-il

pas impossible de faire voir que, malgré Tapparence, tout plaisir ou toute douleur de ce genre peut être la marque d'une tendance lavorisée ou contrariée qui soit le principal de sa cause.

Nous n'avons, d'abord, jamais prétendu que la seule raison de l'intensité du plaisir ou de la douleur soit l'intensité de la tendance à laquelle ils correspondent. Nous avons encore moins affirmé que cette intensité soit proportionnée à l'importance de cette tendance. D'autres causes peuvent contribuer à la développer ou à la diminuer. Par exemple, la présence d'une plus oU moins grande quantité d'extrémités nerveuses plus ou moins sensibles dans la partie favorisée ou lésée ; ou bien encorie la rapidité plus ou moins grande avec laquelle l'organe exercé par l'acte d'une façon favorable ou défavorable est amélioré ou détruit par lui. Nous avons seulement avancé que, toutes les fois qu'il se produit un plaisir, c'est que l'être est favorisé dans quelqu'une de ses aspirations; toutes les fois qu'il se produit une douleur, c'est qu'il y est contrarié. Or il faudrait, pour que nous dussions considérer la disproportion de l'intensité des plaisirs et des douleurs avec l'utilité de l'acte qu'ils suivent comme une objection contre notre thèse, que nous eussions déclaré que, toutes les fois qu'une tendance est favorisée, il y a plaisir et, toutes les fois qu'elle est contrariée, il y a douleur. Et c'est ce que nous n'avons pas fait. Dès lors, si le cerveau est par lui-même insensible et si une dent qui se gâte cause une douleur intolérable, cela tient à des causes secondaires que nous ne connaissons pas. Il n'en est pas moins vrai que, toutes les fois qu'il se produit une douleur, elle est le signe conscient d'une destruction partielle de l'individu et, par conséquent, de la contrariété d'une de ses tendances ; et qus, toutes les fois qu'il se produit un pJaisir, il est, de même, le signe d'une satisfaction. Or c'est tout ce que nous prétendons établir. La vérité ou la fausseté des propositions réciproques de celles-là ne peut donc pas nous troubler.

Mais est-il aussi facile de prouver que l'inversion complète des

plaisirs et des douleurs n'est pas contre notre théorie une objection insurmontable ? Deux ordres de raisons disposent à le penser.

Le plaisir, disons-nous, estliéà la tendancefavorisée; la douleur, à la tendance contrariée. Or, sans doute, il existe en nous des tendances à accomplir des actes gui sont utiles à notre conservation et à celle de notre espèce. 11 doit donc arriver en général que, quand aucune circonstance n'empêche la transmission au cerveau des impressions résultant d'un acte sur un individu, cet individu jouisse de ce qui lui est utile, souffre de ce qui lui est nuisible.

Mais supposons que, chez un être, il se soit développé tout un groupe de dispositions à accomplir des actes contraires à son utilité personnelle ou à celle de son espèce. Un tel être, quand il accomplira ces actes, sera donc favorisé dans certaines de ses dispositions en même temps qu'il sera contrarié dans d'autres. Il pourra donc se faire que, les causes de plaisir « masquant » (1), pour ainsi dire, les causes de souffrance, il jouisse d'actes nuisibles à lui et à son espèce. Réciproquement, il pourra souffrir d'actes favorables. Or il n'est pas douteux qu'il existe chez certains individus des tendances de ce genre. Les unes sont dues à des causes morbides et mal expliquées ; par exemple le désir maladif de sortir de la vie, qui pourra être accompagné d'un véritable plaisir chez celui qui assistera à sa propre destruction. Les autres sont des effets d'habitudes, contractées soit par curiosité, soit par vanité, soit encore par suite de la recherche de certains plaisirs fugitifs que nous voulons renouveler et fixer ; habitudes qui se sont progressivement transformées en dispositions à agir analogues à de véritables besoins. Tel est le cas des fumeurs, des buveurs et, en général, de presque tous ceux des vicieux dont le vice est contraire à leur intérêt véritable. Voici donc un principe

{i) Cf. Ribot, Psychologie des sentiments (Paris, F. Alcan).

d'explication dans lequel un groupe de plaisirs et de douleurs anor maux se laisse interpréter comme un effet de tendances maladives ou habituelles, favorisées ou contrariées dans leurs aspirations.

Mais il n'est même pas nécessaire que des tendances de ce genre existent chez un individu pour que certains plaisirs et certaines douleurs puissent se produire d'une manière en apparence anormale, bien qu'ils soient les effets de tendances favorisées ou contrariées. Il est très rare, en effet, qu'un acte n'ait pour effet d'exercer qu'un seul de nos organes. Or, il y a certainement des actions, qui, en en faisant fonctionner plusieurs, ont pour effet d'améliorer l'état des uns et en môme temps de nuire aux autres. Par exemple, tel mets dont la saveur est agréable, parce qu'il exerce favorablement le sens du goût, peut avoir sur l'organisation de l'estomac et des organes de la digestion un effet défavorable. S'il en est ainsi, le môme acte peut ôtre à la fois conforme à certaines de nos aspirations et contraire à certaines autres. D'où, deux dispositions intérieures qui tendent : l'une à s'exprimer dans la conscience sous forme de plaisir, l'autre à se traduire sous forme de douleur. Or, il suffit que l'organe le moins important soit le point d'aboutissement de plus d'extrémités nerveuses ou qu'il soit exercé dans des conditions favorables plus rapidement que l'autre ne le sera dans des conditions défavorables, pour que nous éprouvions une souffrance à l'occasion d'un acte utile, un plaisir à l'occasion d'un acte nuisible. Cette souffrance ou ce plaisir en seront-ils moins pour cela des effets et des signes de tendances favorisées ou contrariées dans leurs aspirations ?

En somme, il reste, aujourd'hui, beaucoup d'obscurité sur les causes des plaisirs et des douleurs anormaux. Mais il ne semble pas qu'on puisse considérer leur existence comme décisive contre notre théorie. Cette existence prouve certainement que, quand une de nos tendances est favorisée, il ne se produit pas toujours du plaisir, et qu'il ne s eproduit pas de la douleur toutes les fois

que Tune d'entre elles est contrariée. Mais elle ne saurait prouver que, toutes les fois que nous éprouvons du plaisir, une de nos tendances n'est pas favorisée, et, toutes les fois que nous éprouvons de la douleur, une de nos tendances n'est pas contrariée Or, c'est tout ce que nous prétendons établir, car c'est tout ce dont nous avons besoin pour justifier notre thèse.

Ainsi, la réflexion a priori nous amène à considérer le plaisir et la douleur comme des e£fets de tendances favorisées ou contrariées dans leurs aspirations. L'expérience prouve que les variations en quantité et en qualité des tendances sont très généralement suivies de transformations correspondantes du plaisir et de la douleur. Elle prouve également qu'il ne doit pas y avoir de différence de nature entre les différentes espèces de plaisir et de douleur, puisque ceux-ci sont accompagnés de phénomènes physiologiques semblables. Or, on voit un moyen d'expliquer par des tendances favorisées ou contrariées ceux des plaisirs et des douleurs dont on n'aperçoit pas immédiatement les causes. On constate, d'autre part, des faits d'expérience favorables à notre théorie ; on n'en constate pas qui ne s'y laissent interpréter. Il semble donc bien qu'à l'origine des plaisirs et des douleurs se trouvent toujours des tendances favorisées ou contrariées dans leurs aspirations; proposition qui n'implique pas la vérité de la réciproque : toutes les fois qu'une tendance est favorisée ou contrariée, le sujet chez lequel ce phénomène se produit éprouve du plaisir ou de la douleur.

S'il en est ainsi, il est inutile que nous nous étendions davantage sur le plaisir et la douleur. Nous pouvons, dès à présent, formuler nos conclusions sur leur rapport à la notion du bonheur.

Nous avons dit comment la définition du bonheur dépendait de

l'idée que nous devions nous faire de la relation qui existe entre le plaisir, la douleur et les tendances fondamentales de Thomme.

Or, qu'en devons-nous penser ?

La plupart des philosophes anciens ont considéré le plaisir et la douleur comme des mouvements. C'est le cas de Platon qui les appelle « xivrj<jecç ». Spinoza, de son côté, en définissant le plaisir |

le passage d'une moindre perfection à une perfection plus haute j

et la douleur le passage d'une perfection plus haute à une perfection moindre, semble avoir adopté une doctrine du môme genre (1), Devrons-nous donc définir le plaisir et la douleur par le mouvement? Évidemment non. Car, sans doute, le plaisir accompagne les changements qui se produisent chez l'être qui le ressent, et il ■en est de même de la douleur. Cela explique pourquoi on les a confondus tous deux avec des mouvements. Mais le plaisir n'est, î

par lui-même, ni un mouvement ni un changement. Aristote, le '

premier, parait en avoir été frappé (2) ; le mouvement a une vitesse, c

le plaisir n'en a pas; le mouvement a des parties, le plaisir est un tout indécomposable (ô'Xov ti) ; le mouvement suppose des conditions de tpmps que le plaisir ne suppose pas. Concluons : le plaisir est bien un phénomène concomitant du changement qui se produit dans le moi quand celui ci agit; c'est un état psychologique qui accompagne l'action. Ce n'est pas le changement lui-même. Un premier élément de la définition du plaisir et de la douleur se dégage. Ce sont les sentiments qui accompagnent certaines des modifications qui se produisent chez l'individu qui les ressent.

Quelles sont donc les modifications qui les provoquent? On est tenté de déclarer que le plaisir accompagne les actions utiles à rindividu et à son espèce, que la douleur suit celles qui leur

(i) Éthique, liv. III. De Affeciihus. A/fectuum definitiones, II, III, Van Violon, p. 173. Spinoza explique que ces sentiments consistent dans ce qu'il appelle •acius iranseundi (Explicatio).

(2) Éthique à Nicomaque, liv. X, chap. m et iv.

sont nuisibles, et de définir ainsi le plaisir et la douleur par rapport à la notion de Tintérêt satisfait ou contrarié. Mais une telle opinion ne serait pas acceptable. Sans doute, un grand nombre •d'actions utiles sont accompagnées de plaisirs ; un grand nombre d'actions nuisibles, de souffrances ; sans doute aussi, comme Ta montré Spencer, les lois de l'évolution doivent rendre de plus en plus étroit le lien de l'acte utile et du plaisir, celui de l'acte nuisible et de la douleur (1) ; mais il est certain que ce lien est loin d'être parfait aujourd'hui, qu'un grand nombre d'actes qui sont nuisibles à nous ou à notre espèce nous causent du plaisir, qu'un :grand nombre d'actes utiles à nous ou à notre espèce nous causent des souffrances ; il est également certain que Tintensité du plaisir et de la souffrance n'est pas proportionnée à l'utilité relative des actes, ni à leur caractère nuisible ; on ne saurait donc définir le plaisir ni la douleur par rapport à la notion de l'intérêt des indi- Tidus et de leur espèce. De ce point de vue, il faut également rejeter les définitions spinozistes. On ne peut prétendre ni que le plaisir soit toujours lié au passage de l'individu d'un état de perlection moindre à un état de perfection plus grand, ni que la douleur soit liée au phénomène inverse. En quoi l'alcoolique, qui jouit de l'acte qui le tue, passe- t-il, en buvant, à un état de perfection supérieure?

Comment donc définir le plaisir et la douleur? 11 semble que l'on puisse dire : 1° du plaisir : c'est le sentiment qui accompagne généralement le passage de Têtre d'un état à un autre état qu'il tendait consciemment ou inconsciemment à réaliser ; 2** de la douleur : c'est le sentiment qui accompagne généralement le passage de l'être d'un état à un état contraire à celui qu'il tendait consciemment ou inconsciemment à réaliser. Ces définitions paraissent s'appliquer à tous les cas observés; elles sont, en outre, d'accord

(i) H. Spencer, la Morale évolutionnisie^ p. i6o (Pari?, F. Alcan).

avec l'idée que l'esprit est logiquement amené à se faire a priori du plaisir et de la douleur ; enfin, si elles n'indiquent certainement pas toutes les causes du plaisir et de la douleur, il semble bien qu'elles en fassent connaître la principale et, dans tous les cas, la seule qui nous importe étant donné notre but.

Qu'en conclure ? Que nous avons reconnu implicitement la vérité de deux propositions d'un intérêt capital pour la définition du bonheur.

Nous avons implicitement établi, d'abord, que les eudémonistes hédonistes sont certainement dans Terreur. Ils affirment que la nature tend spontanément et primitivement à réaliser un bonheur fait de plaisirs. Mais c'est parce qu'ils n'ont pas réfléchi qu'un être ne peut éprouver aucun plaisir, s'il ne tend pas auparavant à autre chose qu'au plaisir même. Si le plaisir suppose la tendance, les tendances premières de tout être qui éprouve du plaisir et qui désire ensuite des plaisirs, sont des tendances qui ne sont pas des tendances au plaisir (i). Et, sans doute, l'individu quand il a connu le plaisir, se précipite à sa poursuite et cherche d'ordinaire à jouir le plus possible. Qu'est-ce que cela prouve ? Que le bonheur est fait de plaisirs? Non, mais que l'individu ignore ce qu'est le véritable bonheur et que, quand il croit agir conformément aux aspirations primordiales de sa nature, il agit autrement que selon ces aspirations. Exaucer le vœu de la nature, ce n'est pas et ce ne peut pas être chercher le bonheur dans le plaisir: Ce doit être autre chose, s'il est vrai que le plaisir n'est lui-même ce qu'il est que parce que l'être tend spontanément àquelque chosequi n'est pas lui. S'il y a un bonheur déterminable, il ne doit donc pas

(i) C'est ce que les stoïciens avaient déjà aperçu. Cf. Diogène Laërce, Vie de Zenon. Didot 178, 4 et 5. Cf. également Jouffroy, Cours de droit naturely XV® leçon.

être défini par rapport à la notion du plaisir. Le principe de Teudémonisme hédoniste est inexact (1).

Une seconde conséquence de nos principes, c'est que, contrairement à l'opinion courante, Kant n'a nullement démontré qu'il soit impossible de jeter les bases d'une morale naturaliste ou, comme il dit, d'une morale matérielle.

Rappelons, en effet, son argumentation.

Il n'y a, selon Kant, que deux types possibles de morales naturalistes, l'eudémonisme et les morales du bien : celles qui affirment que le but des aspirations humaines est la production du bonheur ; celles qui nient que la nature tende par essence au bonheur et qui substituent à cette notion celle d'un bien en soi qui en est entièrement distinct. — Or, affirme-t-on avec» l'eudémonisme que l'homme tend par nature au bonheur ? On ne se trompe pas alors sur la fin que poursuivent effectivement les tendances humaines. Conquérir le bonheur, c'est, en effet, Kant le déclare formellement, « le désir inévitable de tout être raisonnable mais fini » (2) On a donc résolu l'une des deux questions dont la solution est nécessaire à la constitution d'une morale eudémoniste. Mais, dès qu'on se propose, avec l'eudémoniste, de découvrir des moyens constants et généraux d'atteindre au bonheur, on se pose un problème qui n'est pas susceptible de solution. Car, dit Kant, le bonheur est fait de plaisirs conquis et de peines évitées. Or les plaisirs et les peines dépendent de la sensibilité individuelle, de sorte que ce qui cause du plaisir ou de la peine à l'un n'en cause pas à l'autre. Comment donc pourrait-on dire jamais d'une façon universelle (3): « Tel acte conduit au bonheur;

(i) Cf. à lafin du chapitre, une critique toute différente delà même philosophie.

(2) Critique de la Raison pratique, trad. Picavet, p. 89 (Paris, F. Alcan).

(3) Ibid., théor. I et III, p. 3i sqq.

il est donc bon ? >> Il est bien vrai que riiomme aspire à être heureux. Mais il est vrai aussi qu'il n'y a point d'objet dont la présence cause du plaisir à tout individu partout et toujours. 11 est donc impossible de faire une science des moyens d'atteindre au bonheur. — Affirme-t-on, au contraire, avec les partisans d'une morale du Bien que la nature humaine aspire à autre chose qu'au bonheur ? Défini t-on a pr/or/ l'objet qu'elle s'efforce de réaliser? Sans dçute, alors, il n'y a plus rien d'absurde à supposer que des moyens universels puissent produire ce bien, et, par conséquent^ les morales du Bien ne sont pas fausses pour la même raison qui rend faux tout eudémonisme, d'après Kant. Mais est-il vrai que l'homme tende à autre chose qu'au bonheur, et que nous aimions un objet pour lui-même ? C'est là, répond Kant, une erreur profonde. La tendance, le désir ne sont possibles que si Ton attend de la présence de l'objet qu'on désire une satisfaction. Si l'on n'espère pas qu'un objet causera du plaisir par sa présence, on ne le désire pas. C'est donc par un abus de mots qu'on dit : « J'aime tel objet. » Car on ne saurait aimer ou désirer que le plaisir qu'on en attend (1). En somme, c'est, d'après Kant, l'eudémonisme qui a raison lorsqu'il définit la fin de la nature humaine. Cette fin est le bonheur, et l'on ne peut pas plus affirmer que le Bien, quelle que soit la définition qu'on en donne, produit le bonheur qu'on ne peut indiquer pour cette production un moyen quelconque. — Bref, quand on se propose de découvrir des lois morales en suivant la méthode naturaliste, on se met, selon Kant, dans une situation sans issue. Car, ou Ton ne se trompe pas sur la vraie fin des aspirations humaines ; on reconnaît que la tendance au bonheur est inévitable dans Thumanité, et alors on est dans l'impossibilité de découvrir des moyens constants et généraux de produire le bonheur, des lois morales ; ou bien, au contraire, on nie

(i) Critique de la Raison pratique^ trad. Picavet, p. 32 (Paris, F. Alcao).

que le but de la vie humaine soit le boaheur ; alors, s'étaut fait un concept arbitraire du bien, on découvre facilement les moyens de le produire ; mais on se trompe sur la nature de la fin que poursuivent les tendances humaines ; par suite, les lois qu'on propose sous le nom de lois morales sont nulles et non avenues.

Telle est Targumentation de Kant contre les morales naturalistes. Si cette argumentation était fondés, il serait absurde de notre part de persévérer dans notre tâche.

Mais, après ce que nous venons de dire à propos de Teudémonisme hédoniste, les preuves qu'invoque Kant ne doivent plus nous toucher.

(le qui donne, en effet, toute sa force apparente au raisonnement de Kant, c'est cette double affirmation, que la nature humaine ne peut tendre qu'au bonheur et que le bonheur est fait de plaisirs, ce qui entraîne l'impossibilité de découvrir, avec les moyens d'être heureux, les lois d'une morale naturaliste. Mais, nous venons de le montrer, on ne saurait concevoir les tendances premières de la nature humaine comme tendant au plaisir. On ne saurait donc concevoir cette nature comme aspirant primitivement à réaliser un bonheur fait de plaisirs. Pour être capable de jouir, il faut être actif ; il faut donc, pour être capable de concevoir un bonheur fait de plaisirs et le souhaiter, tendre en réalité à un autre bonheur quine soit pas fait de plaisirs et qui serait le bonheur véritable.

S'il en est ainsi, l'argumentation de Kant contre les morales naturalistes s'écroule. Sans doute, tout eudémonisme qui définit le bonheur par le plaisir est condamné à l'avortement. Sans doute aussi nous n'aimons rien d'un objet, si ce n'est l'effet que sa présence produit sur notre sensibilité. Mais il n'en résulte nullement que nous ne puissions pas faire une science des fins auxquelles aspire primitivement la nature humaine et des moyens d'y atteindre. Car il n'est pas vrai que les aspirations premières de notre na

ture soient dirigées vers la conquête d'un bonheur fait de plaisirs. Or, si nous pouvons découvrir quel est l'état sensible, distinct du plaisir, que nous tendons spontanément à réaliser et dont la nature est la raison dernière de toutes nos aspirations dérivées, nous aurons par cela seul trouvé la définition véritable du bonheur. Et ce bonheur, qui ne sera pas fait de plaisirs, nous le savons déjà, est peut-être de telle nature qu'une seule voie peut y conduire. Pourquoi donc nous interdirions-nous d'en chercher la définition et d'examiner s'il n'est pas possible de découvrir, en nous en aidant, comment tous les hommes devraient vivre ?

En résumé, la démonstration de Kant n'est rien moins que décisive. Il n'a pas établi que le bonheur, conçu comme composé de plaisirs, soit le but des aspirations fondamentales de la nature humaine. Il l'a seulement pris pour accordé. Mais, si ce que nous avons dit des rapports du plaisir, de la douleur et des désirs est fondé, cette opinion est inadmissible.

Dans quelque sens qu'on prenne l'eudémonisme hédoniste, son principe parait donc faux, malgré son succès et sa vraisemblance apparente. Si le bonheur est l'état que tendent à réaliser chez l'être conscient les tendances fondamentales qui sont en lui, — et il faut bien définir ainsi le bonheur, puisque des tendances dérivées ne sont jamais qu'un effort pour satisfaire dans leurs aspirations des tendances primitives, — il est impossible d'accorder aux eudémonistes hédonistes la thèse qu'ils soutiennent. On ne peut soutenir, à la fois, que le bonheur soit fait de plaisirs et que le plaisir consiste dans l'absence de douleur. Car le plaisir et l'absence de

souffrance sont deux états psychiques nettement dissemblables. On ne peut affirmer davantage que le bonheur doive être défini par rapport à la notion du plaisir positif. Car nous ne pouvons éprouver du plaisir que si nous tendons auparavant à autre chose qu*au plaisir môme. Et l'expérience elle-même ne prouvet-elle pas qu'il en est ainsi, puisqu'il y a des gens heureux et malheureux dans toutes les conditions, de sorte que le bonheur et le malheur dépendent visiblement assez peu de la quantité etmôme de la qualité des plaisirs ressentis (1) ?

En somme, les eudémonistes hédonistes paraissent n'avoir pas assez réfléchi aux causes profondes du plaisir avant de définir le bonheur. Ils semblent avoir commis un contre-sens fondamental surla direction première des aspirations de la nature humaine. Ils n'ont pas vu que « le fait primordial de la vie affective » (2), c'est l'existence de la tendance, qu'une tendance antérieure au plaisir ne pouvait tendre au plaisir, et que, par conséquent, pour suivre la nature, ce n'est pas un bonheur fait de plaisirs qu'il faut vraisemblablement chercher.

Il est inutile, après ce que nous venons de dire des rapports du plaisir et de la douleur avec les tendances primitives de la nature humaine, que nous nous étendions sur la critique des philosophies que nous avons appelées les eudémonismes négatifs. Aussi bien, ces philosophies sont-elles rares et ont-elles eu peu de succès.

(i) Cf. plus loin, même chapitre, part. VHI.

(2) RiboU Psychologie des sentiments ^p. 444 (Paris, F. Alcan).

Cresson. S

114i LV MORALE DE LV R.VISON THEORIQUE

Le raisonnemeat des eudémonistes négatifs peut être aisémeat reconstitué.

Pour eux, le premier des principes moraux est celui-ci : la douleur est le mal. Partant de là, ils cherchent ce qui s'oppose à la présence de la souffrance, et ils trouvent que le véritable contraire de la souffrance n'est pas la présence du plaisir, mais l'absence de la souffrance. Ils en concluent donc que, puisque la douleur est le véritable mal, Tabsence de souffrance est le bien véri table. Ils se gardent, d'ailleurs, de prétendre que l'absence de souffrance soit, par elle-même, un plaisir.

Quant au plaisir, les uns le proclament indifférent ; les autres, poussant jusqu'au bout leur paradoxe, déclarent que c'est un mal comme la douleur elle-même (i). Ceux-ci conçoivent donc le bien comme également éloigné de la^douleur et du plaisir.

Présentée sous cette forme, la thèse de l'eudémonisme négatif est évidemment inadmissible, et nous Tavons déjà virtuellement critiquée.

Il est, en effet, impossible d'admettre, après nos discussions précédentes, que la douleur soit le mal véritable. Si le bien est la fin que tend primitivement à réaliser la nature humaine, il ne peut pas plus se confondre avec l'absence de douleur qu'avec la présence du plaisir. Car, sans doute, dès que l'individu vivant connaît la douleur, il la fuit. Mais, de même qu'il ne peut être conçu comme recherchant primitivement le plaisir, puisqu'il faut qu'il tende à quelque chose pour être capable d'en éprouver, il ne peut être conçu comme cherchant primitivement à éviter la douleur, puisqu'il ne peut éprouver de douleur que s'il aspire à quelque chose et s'il est contrarié dans ses aspirations. Le bonheur n'est donc ni le plaisir, ni un composé de plaisirs, ni l'absence de douleur. C'est la fin que tendent à réaliser nos ten-

(i) Aristote, Éthique à Nicomaque, liv.. X,chap. i.

dances premières et dont la nature est, au moins pour une partie, la raison d'être dé nos premières dbuleurs. Or quelle est cette fin? Il reste à la déterminer. Mais il est, dès à présent, établi que sa nature ne peut être définie ni en fonction de la jouissance, ni en fonction de la peine, sous quelque forme que ce soit.

Du reste, le raisonnement que nous avons exposé, et qui donne à la thèse de Teudémonisme négatif un aspect de vraisemblance est un paralogisme. Il repose sur cette affirmation que le contraire de la souffrance est non pas le plaisir, mais Tabsence de souffrance. Or, tout prouve qu'il n'en est pas ainsi, et que Topposé de la douleur est bien le plaisir. Non seulement, en effet, cette opinion est généralement admise, mais encore et surtout l'étude des phénomènes physiologiques qui accompagnent les faits de sensibilité ne laisse aucun doute à cet égard. Ce sont des phénomènes inverses qui se montrent dans la circulation, la respiration, la production des sécrétions, quand Têtre éprouve du plai sir et quand il ressent de la douleur. Comment ne pas considérer, dès lors, le plaisir comme le véritable opposé de la douleur. Aussi bien l'opposition n'existe-t-elle pas entre des choses simplement différentes Deux objets ne s'opposent (1) que lorsqu ils s*écartent également et en. sens inverse d'un terme intermédiaire qui sert entre eux de zéro. Par exemple + ^ s'oppose à — 2, le géant au nain, l'homme de génie à l'idiot, parce qu'entre ces » termes extrêmes il existe un moyen terme dont ils s'éloignent également. De la même façon, c'est le plaisir qui doit être dit l'opposé vrai de la douleur ; l'absence de souffrance doit, par conséquent, être simplement considérée comme différente de la souffrance. Car, entre la souffrance et l'absence de souffrance, il n'existe aucun moyen terme, au lieu que le plaisir et la douleur sont nettement séparés par l'état d'indifférence qui sert entre eux

<i) Cf. larde, Opposition universelle (Paris, F. Alcan).

de zéro. Or, s'il faut considérer que l'opposé de la douleur est le plaisir et non l'absence de douleur, même en admettant que la douleur fût le véritable mal, on ne pourrait admettre que Tabsence de douleur fût le véritable bien.

La thèse des eudémonismes négatifs est donc visiblement insuffisante ; nous ne nous y arrêterons pas plus longtemps.

Lorsqu'une fois on a rejeté les définitions du bonheur telles que les formulent les eudémonismes hédoniste et négatif, on se trouve en présence d'une doctrine assez différente : l'eudémonisme aristotélicien. Le bonheur doit être défini par rapport à la notion de l'activité en tant que telle ; il réside tout entier dans l'accomplissement régulier et habituel des fonctions correspondantes aux dispositions humaines de chaque individu. Il consiste, par conséquent, dans un ensemble d'actes conformes aux aspirations générales de l'humanité, actes qui portent avec eux leur fleur de plaisir. Telle est la thèse fondamentale des eudémonismes aristotéliciens. Cette thèse se présente avec un caractère de vraisemblance remarquable. Car, assurément, le bonheur, s'il est possible, suppose l'action. Mais est-ce à dire qu'il se confonde avec elle, qu'il soit l'activité elle-même et l'activité conforme au type spécifique humain ?

A vrai dire, la démonstration qu'Aristote cherche à faire de ces propositions ne paraît pas décisive. En tous cas,elle ne saurait nous satisfaire, étant donné la méthode que nous avons dit devoir être celle d'une morale rationnelle. Après avoir, en effet, défini le bien

véritable : ce que tous les êtres désirent et ce qui est. tel qu'ils ne désirent rien que parce qu'ils le désirent (1), et avoir ainsi reconnu que le bonheur est la fin naturelle des aspirations humaines (2), Aristote, au lieu de chercher à donner une notion exacte du bonheur en analysant les désirs humains pour découvrir leur fin, et de vérifier la valeur de son analyse en examinant si la fin qu'il a découverte est bien celle à cause de laquelle nous désirons tout ce que nous désirons, change brusquement de façon de raisonner, et il essaye de définir le bonheur à l'aide d'un procédé tout autre.

11 remarque, d'abord, que c'est dans leurs actions et par leurs actions qu'on peut juger les individus et leur appliquer, ainsi qu'à ce qu'ils font, les mots eîi et Tà^aôûv (3). Le sculpteur, Tartiste, celui qui fait quelque chose, quoi qu'il fasse, méritent ces qualifications quand ils agissent et pour leurs actes. Il doit,par suite, en être ainsi de l'homme lui-même. S'il y a une action et une fonction de l'homme comme il y a une action et une fonction du sculpteur et de l'architecte, c'est dans l'accomplissement de cette action et de cette fonction que l'homme trouvera le bien et le bonheur. C'est donc dans l'acte que résident l'un et l'autre. Ils sont inséparables. Ils se confondent. N'est-ce pas, d'ailleurs, ce que la langue grecque met en évidence, puisque eu irparreiv et eu CTjvy signifient à la fois bien agir et être heureux (4) ? Le bonheur doit donc être conçu comme un acte, Ivepreia. Aussi bien, que pourrait-il être? 11 ne saurait être défini que comme une disposition ou comme une action (5). Or il ne doit pas être une disposition puis-

(i) Cf. Éthique à Nicomaque, liv. I, chap. i et ii.

\2) Ibid.y chap. vu, p. 5.

<3) /6id., liv. I, chap. vu, lo.

(4) /6irf., liv. I, chap. vin, 3.

(5) /6irf., liv. X. chap. vi, i, 2.

qu'un être qui dormirait un perpétuel sommeil pourrait alors être dit heureux. Le bonheur doit donc être conçu comme un acte souhaité pour lui-même, et pour lequel nous souhaitons tout le reste.

Voici donc sa notion un peu précisée. Elle ne l'est pourtant .pa& encore suffisamment. Une seconde fois, on attend une analyse du désir montrant quel est l'acte que nous désirons pour lui-même, et pour lequel nous souhaitons tout ce que nous souhaitons. Mais, une seconde fois, Aristote se dérobe à la question qui se pose ainsi. Si le bonheur est dans l'acte, déclare-t-il, il suffit donc,, pour savoir ce qui rendra l'homme heureux, de connaître quel est l'acte propre à 1 homme (1). Or il serait bien étrange que chacune des parties de l'homme eût sa fonction propre et que l'homme tout entier n'en eût aucune. 11 doit donc y avoir une fonction de l'homme à laquelle répondent les dispositions humaines. Maiscette fonction ne peut être ni la vie végétative que Thomme possède en commun avec la plante, ni la vie sensitive qu'il possède en commun avec l'animal. Elle doit donc être la vie rationnelle qui est propre à l'homme. D'où Aristote conclut que le bonheur de l'homme ne peut consister que dans l'activité rationnelle, c'està-dire : 1° dans la vie habituelle conforme à la raison ; 2^ dans la vie contemplative, c'est-à-dire dans la vie même de la raison. 11 est ainsi amené à donner du bonheur ces définitions. C'est l'activité de la raison suivant la vertu qui lui est propre (2), d'une part, et c'est, d'autre part, l'activité générale de l'homme soumise à la raison. Il y a donc deux formes du bonheur. Aristote les compare pour finir et les hiérarchise (3). Pour cela, il distingue parmi le& actes conformes aux dispositions de l'homme des actes plus ou moins parfaits, et il considère que le plus parfait des actes hu~

[i) Jbid.y liv. I, chap. vu, ii, 12.

(2) /6/d., liv. X, chap. vu.

/3) Ibid.^ liv. X, chap. vii-viii.

mains est celui de la raison, qui est en nous quelque chose âe divin. Le plus grand des bonheurs est donc Factivité contemplative jouissant d- elle-même, car le plaisir ne se sépare pas de l'acte. L'autre forme du bonheur n'en est qu'une espèce inférieure.

Telle est, réduite autant que possible, la démonstration dont Aristote se sert pour établir sa morale. Il est clair qu'étant donné notre but, cette démonstration ne peut pas nous suffire. *

Que cherchons-nous, en effet ? Nous l'avons dit en parlant de la méthode qu'il faut suivre pour établir une morale rationnelle : ce qu'en fait l'homme désire. Or c'est bien en se posant cette question qu'Aristote découvre que le véritable bien est le bonheur. S'il l'affirme, c'est parce qu'il constate que le bonheur est ce que nous désirons en soi et ce qui est tel que nous ne désirons rien que parce que nous le désirons. Sa démonstration sur ce point est donc irréprochable.

Mais, avoir défini le bonheur de cette façon-là, ce n'est pas -suffisant pour être en état de dire comment il faut agir pour -être heureux. C'est, en effet, avoir donné du bonheur une définition purement extérieure et formelle, qu'il faut compléter en lui donnant un contenu. Or c'est là que les preuves quinvoque Aristote cessent d'être décisives. Il change, en effet, l'orientation de sa pensée. 11 cesse d'analyser le désiré pour essayer, tout de suite, de définir le désirable. Et il aperçoit, sans doute, immédiatement que l'activité joue un rôle important dans le bonheur. . Mais de là à conclure comme il le fait que l'activité par ellemême est le bonheur, il semble qu'il y ait un abîme. Assurément, c'est bien de l'action qu'on peut dire qu'elle est bonne ; c'est bien d'elle aussi qu'on peut dire qu'elle est heureuse; assurément aussi, s'il y a des actions qui mènent au bonheur, on devra les considérer à la fois comme bonnes et comme heureuses. Mais

doit-on considérer qu'elles sont ainsi parce qu'elles sont actions ? ou bien, au contraire, ne sont-elles bonnes et heureuses que parce qu'elles conduisent à un certain résultat qui n'est pas à proprement parler une action, mais qui en est l'effet ou la conséquence ? Voilà ce qui reste douteux. Pourtant cela est capital pour la définition du bonheur, puisque le bonheur ne peut être, comme Aristotele dit lui-même, que la dernière fin (1) des désirs. D'autre part, Aristote distingue nettement les effets de l'activité de l'activité elle-même. Il voit très bien que, si le plaisir est étroitement lié à l'action, s'il en est inséparable et s'il réagit sur elle, il ne se confond pas à proprement parler avec elle, mais il est un de ses résultats (2). Il voit également bien que, parmi les actions, il en est au moins un groupe qui ne sont pas voulues pour elles-mêmes mais pour leurs résultats (3). Il est donc étonnant qu'il ne se soit pas demandé davantage si le bonheur résidait dans l'activité en tant qu'activité ou dans les conséquences de l'activité. Or il suffit d'un doute de ce genre pour que la démonstration faite par Aristote ne nous contente pas suffisamment.

Du reste, à supposer qu'Aristote ait prouvé que le bonheur consiste dans l'activité conforme à nos dispositions naturelles, il n'aurait pas encore établi la vérité de sa doctrine. Il n'aurait pas prouvé que le bonheur réside pour les individus dans l'activité proprement et uniquement humaine : activité contemplative, ou activité conforme au groupe des dispositions de l'humanité. Pour l'avoir démontré, il faudrait, en effet, qu'il eût prouvé que les individus ne souhaitent rien de ce qu'ils souhaitent que parce qu'ils souhaitent cette activité : cela résulte de sa définition formelle du bonheur. Or c'est là une démonstration qu'il n'a pas faite et qui eût été cependant bien nécessaire.

(i) ïbid.y liv. I, chap. vu, 3.

{i)Ihid.^ liv. X, chap. m, iv.

(3)Ibid., liv. I, chap. i.

Si nous devons donc revenir aux doctrines de l'eudémonisme aristotélicien, il faut que nous prouvions auparavant deux propositions : 1^ qu'en fait les tendances de tout individu humain tendent à Tacte pour Tacte, de sorte que le bonheur réside dans Tactivité en tant qu'activité ; 2® que le seul groupe d'actions que tout individu humain tend à réaliser et pour lequel il souhaite tout le reste, est le groupe des actions conformes aux tendances générales de l'humanité. Ces deux propositions sont-elles donc de celles que nous puissions espérer établir ?

Assurément, la proposition suivante : toute tendance tend à Vacle, ne peut être considérée comme fausse. De même qu'un arc tendu se détend si l'on coupe sa corde, et qu'une pierre suspendue tombe si Ton détruit l'obstacle qui l'arrête, toute tendance produit un acte si elle n'est point empêchée dans son action. Toute tendance tend donc bien à s'achever en action. Mais cette proposition, qui n'est pas fausse, est-elle complète ? Est-ce que la tendance tend à l'acte pour l'acte lui-même ? Ne tend-elle pas plutôt à l'acte pour autre chose que l'acte : pour ses résultats, pour ses' conséquences ? Dans le premier cas, le bonheur devra être défini par rapport à la notion de fonction. Dans le second cas, il devra l'être par rapport à celle des effets des fonctions.

Or, si nous considérons, d'abord, nos tendances dérivées, nous constatons qu'elles tendent non pas à l'acte en lui-même, mais à ses effets. Ce que nous désirons dans la plupart des cas, c'est, soit le plaisir que nous attendons d'actes que nous avons jadis accomplis agréablement, soit la suppression d'une souffrance présente. Si, par exemple, je désire me promener parce qu'il fait un beau soleil et une température modérée, ce n'est pas à cause de la promenade en elle-même, mais parce que je me rappelle qu'étant dans des conditions analogues à celles dans lesquelles je me trouve, j'ai éprouvé du plaisir en me promenant, et

122 i-A MORALE DK LA RAISON THEORIQUK

parce que j'espère, du réaccomplissement de cet acte, le môme plaisir que j'en ai éprouvé. Si, de même, je désire me chauffer parce que j'éprouve une impression douloureuse de froid, c'est parce que je me rappelle qu'une autre fois, éprouvant la même impression, j'ai en me chauffant supprimé ma souffrance et je me suis procuré un plaisir. Le langage «eul peut prêter ici à l'équivoque. Nous disons : j'aime la chasse, le jeu, la marche, etc. (1) et il semble que nous entendions par là que lobjet de nos désirs soit la chasse, le jeu ou la marche en eux-mêmes, c'est-à-dire l'action ea tant qu'action. En réalité, il n'en est rien ; ce que nous aimons de ce& actes, c'est l'effet que leur accomplissement produit sur notre sensibilité, production de plaisir, destruction de souffrance ou les deuxà la fois. L'objet véritable du désir est ici dissimulé par Texpression qui le traduit. C'est, du reste, à la faveur de cette équivoque de langage que s'est introduite l'idée que, parmi les désirs postérieurs à nos premières impressions de plaisir et de douleur, il y en avait d'espèces profondément différentes. Si l'on a conçu qu'il existe des désirs d'une nature désintéressée, comme le désir du vrai ou celui du beau, c'est parce qu'on n'a pas réfléchi que désirer le vrai, c'était désirer savoir le vrai, et que désirer le beau,, c'était désirer le contempler, ce qui revient à dire que les prétendus désirs désintéressés sont les désirs des plaisirs spéciaux que nous éprouvons à connaître le vrai et à contempler la beauté. Si Ton a conçu, d'autre part, que les désirs altruistes (par exemple celui de voir une personne que nous aimons ne plus souffrir oxi éprouver du plaisir) sont des désirs où notre propre plaisir et notre propre souffrance ne jouent aucun rôle, c'est qu'on n'a pas assez, remarqué que nous souffrons en nous représentant la souffrance d'autrui, que nous jouissons en nous représentant sa jouissance (2).

(i) Rabier, Leçons de philosophie. Psychologie, chap.xxxvi. (2) Cf. Spinoza, Éthique, \iv. III, prop. XXVII.

LE BONHEUR UJ

Et, sans doute, nous avons l'illusion que certains de nos désirs sont entièrenL&nt indépendants de nos plaisirs «t de nos peines, parce qu'au moment où nous nous occupons du plaisir ou de la doiileur d'autrui, nous ne pensons pas aux ndlres. Mais pensons-nous au plaisir que nous éprouvons au moment où nous jouons, où nous chassons, où nous mangeons ? Nous ne pensons qu'à jouer, à chasser ou à manger. Qui prétendra cependant que nous accomplissonsces actes potir autre chose que pour le plaisir que nous en attendons ? Cela est si vrai que, dès que ces actes cessent d'être des causes de plaisir pour une raison ou pour une autre^ nous cessons de les désirer. Or, si nous désirons ces actes pour le plaisir qu'ils nous procurent, «ans toutefois réfléchir à ce plaisir et sans penser à autre chose qu'à l'acte lui-même, n'est-il pas infiniment vraisemblable qu'il en est de même non seulement lorsqu'il s'agit de nos désirs du vrai et du beau, mais encore lorsqu'il est question de nos désirs altruistes? — En somme, ceux de nos désirs qui sont postérieurs à nos premières impressions de plaisir et do souffrance n'aspirent pas à l'action pour l'action. Ils sont tendus non pas vers l'acte lui-même, mais vers les effets sensibles de l'acte (1) ; de sorte que, s'ils étaient les seuls désirs, la définition du bonheur devrait être formulée en fonction des idées de plaisir et de peine.

Seulement, comme nous l'avons dit, ces désirs ne sont pas les seuls ; ils n'existent que parce qu'au fond de notre nature résident des tendances fondamentales dont l'essence et la direction sont la cause de nos premières impressions sensibles, impressions qui réagissent ensuite sur elles et les font dévier de leur direction première. Or, si le bonheur doit être défini, il doit l'être à l'aide de la connaissance de la fin à laquelle aspirent ces tendances premières. Pour savoir si nous devons nous déclarer satisfaits des conclu-

(i) Cf. Kant, Critique de la Raison pratique, Ihéor.II (Paris, F. Alcan).

sîons de l'eudémonisme aristotélicien, il faut donc que nous examinions si ces tendances fondamentales doivent être conçues comme tendant à des actes pour ces actes ou à des actes pour les résultats de ces actes. — Or d*abord,il est possible que les tendances primitives de la nature humaine, bien qu'elles ne tendent ni au plaisir ni à éviter la douleur, tendent à l'acte pour ses effets. Toute action satisfaisant une tendance est un certain changement dont la conséquence est une modification de Tôtre qui l'accomplit. Par exemple, l'homme qui mange est modifié dans son état interne par cet acte môme. Un acte accompli conformément à une tendance a donc pour effet de transformer l'état de l'individu qui le fait et de l'amener à un état nouveau. Qu'en résulte t-il ? Que, sans doute, on peut concevoir les tendances premières comme tendant à l'acte pour l'acte, mais qu'on peut les concevoir aussi bien comme tendant à l'acte pour ses résultats, pour ses conséquences. 11 est donc possible que le bonheur ne soit pas un acte mais un effet d'acte. — Mais il y a mieux ; cela est probable. Ne serait-il pas invraisemblable, en effet, que toutes les tendances dérivées tendissent à l'acte pour ses effets, tandis que les tendances primitives tendraient à l'acte pour l'acte? Ne serait-ce pas d'autant plus invraisemblable que les tendances dérivées sont visiblement des modifications et des transformations des tendances primitives ? Comment donc admettre que les unes aient une fin d'une nature, tandis que les autres en auraient une d'une espèce toute différente ? Il y a peut-être quelque dissemblance entre les fins des tendances primitives et celles des tendances dérivées ; on ne peut supposer qu'elles ne soient pas d'essence semblable. En somme le bonheur pourrait bien être un état qui suppose des actes que le désir désire, plutôt qu'un acte ou qu'un groupe d'actes. La définition aristotélicienne reste donc douteuse.

Du reste, à supposer que le bonheur ne soit qu'un acte, la valeur de cette définition ne serait pas encore entièrement prouvée.

Le propre de chaque homme est, en effet, d'être essentiellement individuel. Nous naissons tous, assurément, avec certaines dispo sitions fondamentales qui ne varient pas quand on considère leshommes à travers Tespace, et qui semblent s'être peu modifiées, lorsqu'on étudie le développement de l'humanité depuis l'époque où elle possède le souvenir d'elle-même. Mais ces dispositions fondamentales n'existent seules et isolées chez aucun d'entre nous. Elles forment une sorte de trame sur laquelle brodent, chez chaque individu, les tendances multiples qui résultent de l'entre croisement en lui d une foule d'hérédités. L'existence de ces tendances chez chaque individu se manifeste d'ailleurs de diverses façons : par les différences des organisations individuelles ; par celles des sensibilités individuelles ; bref, par toutes les marques qui différencient chaque personnalité du type général auquel elle appar tient. Or il en résulte une conséquence grave. Si le bonheur réside en effet, dans l'activité conforme aux tendances, quel doit-il être pour les individus? L'eudémonisme aristotélicien répond qu'il doit être de vivre en homme. 11 devrait répondre qu'il doit être de vivre en individu, d'agir en harmonie non pas avec certaines des tendances, mais avec toutes. Si l'acte propre de l'homme est l'acte qui le différencie des autres êtres, l'acte propre de l'individu est celui qui le différencie des autres hommes. Si le bonheur réside dans l'activité en tant qu'activité, il doit donc résider dans l'activité individuelle pour chaque individu.

Comment éviter cette conclusion ? 11 n'y aurait pour cela que trois moyens. Prouver que nous ne tendons primitivement qu'à des actions purement humaines et que nos dispositions individuelles ne se développent qu'en conséquences de ces tendances primitives. Mais il faudrait alors que chaque homme naquît r homme en soi et ne devînt individu qu'ensuite. Or cela est mani-

lestement faux. — Prouver que nous ne pouvons pas nous satisfaire à la fois dans nos aspirations humaines et dans^ nos aspirations individuelles. Mais, outre que* cela n'est pas certain, il resterait à démontrer qu'il faut, pour être heureux, sacrifier la satisfaction des tendances individuelles à celle des tendances humaines. Or, si le bonheur est l'activité conforme aux tendances, pourqucw sacrifier les unes plutôt que les autres ? — Prouver que la satisfaction des tendances humaines est supérieure à celle des tendances individuelles. Mais comment le ferat-on, si Ton n'a pas déjà une idée exacte de ce que devrait être la vie, idée par rapport à laquelle on mesurerait la supériorité relative de ses diverses formes ? Autrement dit, comment le faire sans tourner dans un cercle vicieux ?

En résumé, le principe d'après lequel le bonheur consiste dans l'activité conforme aux tendances ne paraît pas conduire aux conclusions de l'aristotélisme, mais à celle-ci : chaque individu aura raison d'agir en individu et de se satisfaire dans toutes ses aspirations.

Ainsi, la thèse de l'eudémonisme aristotélicien, bien qu'elle paraisse beaucoup plus proche de la vérité que les précédentes, reste discutable. Assurément, l'activité joue un rôle dans le bonheur. L'action est nécessaire pour y atteindre; elle l'est pour s'y maintenir. Même, il est telle de nos fonctions qui ne peut être interrompue sans que l'état qu'elle entretient en nous et qui contribue à nous rendre heureux se détruise aussitôt. Telles sont les fonctions essentielles de notre vie physique. Mais est-ce à dire que des actions nécessaires au bonheur constituent tout le bonheur? L'erreur de l'eudémonisme aristotélicien paraît être d'avoir pensé que l'homme souhaitait Factivité uniquement pour l'activité. Il semble qu'il ne la désire que pour ses effets, ses^ résultats. La santé suppose l'accomplissement des fonctions ; est-ce à dire

Li: BOMIEUn 127

qu'elle s€ confond avec lui, et n'est-elle pas plutôt une sorte d'équilibre et d'harmonie qui en est la conséquence ? Le bonheur pourrait bien être comme la santé un effet de l'activité plutôt que l'activité elle-même, un équilibre résultant d'actes plutôt qu'un acte.

Que si, cependant, on veut prendre le mot d'acte dans un sens assez spécial, il faudra dire que le bonheur n'est possible que par la perpétuation d'un acte d'une certaine nature. Nous l'avons montré, en effet, le bonheur suppose, comme une de ses conditions nécessaires, l'existence de la conscience de lui-même chez l'être heureux. Pour être content de son sort, il faut le connaître ; il faut en avoir une représentation. Or, un être qui a conscience de luimême agit au moment où il en a conscience. Tout état de conscience peut, en effet, être défini comme une action. En ce sens l'acte de la conscience est nécessaire au bonheur. Seulement il n'est pas voulu pour lui-même. Il ne Test que pour autre chose. Car ce n'est pas parce que nous avons conscience de nous que nous sommes heureux. Notre bonheur provient de ce que, quand nous avons conscience de nous-mêmes, nous nous trouvons en môme temps dans un certain état qui reste à définir. C'est cet état qui est l'essentiel du bonheur. Le reste n'en est que la base. C'est lui que nous désirons vraiment puisque nous désirons être heureux. 11 est la fin. L'acte de la conscience n'est qu'un moyen qui nous permet d'y atteindre.

Bref, l'eudémonisme aristotélicien a très bien compris comment l'activité jouait un rôle considérable dans le bonheur. Mais il nu pas démontré que l'activité était, en elle-même, le but véritable de nos tendances. L'action lui a paru le seul but de nos aspiralions. Elle semble n'être pas un but mais un instrument. Moyens, les fonctions qui servent à maintenir l'équilibre de la santé ; moyen, la conservation de l'acte de notre conscience. L'aristotélisme a bien fait voir quelle est la condition première du bonheur. Il est

douteux qu'il en ait marqué exactement le caractère différentiel et principal.

Le bonheur ne peut être défini en fonction ni de la notion du plaisir, ni de celle de la souffrance, ni de celle de l'activité en tant que telle. Quelle idée faut-il donc s'en faire ?

A cette questionnes philosophes que nous avons appelés les eudémonistes pessimistes répondent : Le bonheur est inconcevable parce qu'il est impossible. Pour eux, les tendances humaines sont sans fin ; comment ne serait-ce donc pas une tâche vaine de chercher à découvrir ce qui peut satisfaire l'homme dans ses aspirations ?

Nul n'a, peut-être, mieux formulé cette idée que Schopenhauer. Ce qu'il appelle la volonté et ce que nous appelons les tendances est selon lui, un être monstrueux et insatiable. Rien ne peut l'assouvir. La volonté se subordonne l'entendement (1) ; elle l'asservit et prétend le réduire à n'être que l'instrument de ses satisfactions passagères. Mais il est justement de son essence de ne pouvoir être satisfaite (2). Elle se perd dans une recherche éternelle sans limite et sans objet. L'entendement ne saurait donc ni découvrir la fin à laquelle elle aspire, ni lui montrer les moyens d'y atteindre. Sa seule ressource, pour se délivrer d'elle, est.de comprendre son absurdité, de lutter contre elle, de renoncer au vouloir-vivre et de l'anéantir. Bref, il n'est pas de bonheur possible pour l'homme; et, si la vie heureuse est la seule souhaitable, l'homme ne peut ni se représenter ce que serait une telle vie, ni surtout la réaliser.

Devons-nous donc, puisque nous avons vu les définitions admises

(i) Le Monde comme Volonté^ trad. Burdeau, t. III, p. i3 sqq. (2) Ibid., t. I, p. 169.

du bonheur se détruire une à une, conclure immédiatement comme conclut Schopenhauer et renoncer à résoudre le problème que nous avons posé ?

Un tel parti serait, semble-t-il, prématuré. Si les définitions du bonheur admises par les eudémonistes hédonistes, négatifs et aristotéliciens ne nous paraissent pas acceptables, nous ne saurions en inférer immédiatement que toute définition du bonheur soit absolument impossible. D'autre part, il est extrêmement probable qu'il doit y avoir une notion déterminable du bonheur. On ne peut concevoir une force sans une grandeur et une direction. On ne peut concevoir davantage une tendance sans une intensité et une direction. Or, si toutes nos tendances ont un sens, il suffit que les tendances primitives qui existent chez tous les hommes aient le même sens et que, chez les individus, elles ne se contrarient pas entre elles, pour qu'il doive être possible de découvrir l'état qu'elles aspirent toutes à réaliser et de donner, par suite, une définition de cet état. Or rien ne prouve jusqu'à présent que ces conditions ne soient pas remplies.

Mais Schopenhauer n'a-t-il pas réussi à démontrer la vérité de sa conception pessimiste? Si ses arguments étaient décisifs, nous aurions tort de persévérer dans notre recherche de la définition du bonheur.

Ces arguments peuvent se réduire à trois principaux : l'un, purement métaphysique ; les deux autres, expérimentaux.

Le premier est de telle nature qu'étant donné le point de vue où nous sommes placés, il ne porte aucunement contre nous et ne saurait nous inquiéter.

« Toute volonté est la volonté de quelque chose ; elle a un objet, un but de son eflort; qu'est-ce donc que veut cette volonté qu'on nous donne comme l'essence du monde en soi, et à quoi tend-

Cresson. 9

elle(l)? » Schopenhauer prévoit qu'on ne manquera pas de lui poser cette question, et il y répond. Il répond que la question n'a pas de sens. Un tel problème ne peut naître dans un esprit que si cet esprit confond le phénomène et l'être en soi. Le propre du phénomène est, en effet, d'être soumis à la loi de la causalité. Mais, par rapport à l'être en soi, le mot de cause n'a plus de signification. Se demander quelle est sa cause, c'est se poser un problème qui ne peut être résolu, un problème analogue à celui ci: « Le fer est-il en bois ? » Or, chercher ce que veut la volonté, qui est Têtre en soi, c'est chercher quelle est sa cause; car c'est examiner pourquoi cette volonté existe. La connaissance de la fin de la volonté serait, en effet, celle de son but, de sa cause finale. Se poser une pareille question, c'est donc se poser un problème insoluble. D'où Schopenhauer conclut qu'il n'y a pas lieu de chercher quelle est la fin de la volonté.

Une argumentation dç ce genre ne saurait nous toucher, étant donné le but que nous poursuivons.

En examinant, en effet, l'état que tendent à réaliser nos tendances — qui sont pour nous ce que Schopenhauer appelle la volonté — nous n'avons nullement la prétention d'expliquer par la connaissance de cet état pourquoi ces tendances existent ni pourquoi elles tendent à le réaliser. Nous cherchons tout autre chose. Nous nous efforçons de prendre conscience de la fin qu'en fait notre nature tend à produire, quelle que soit la raison pour laquelle elle y tend (2), afin de savoir comment il est sage de vivre, quel que soit le motif pour lequel la sagesse est ce qu'elle est. Or, s'il est possible, comme le dit Schopenhauer, que la connaissance de la cause efficiente ou finale de la volonté soit au-dessus des forces de la raison humaine, il n'en résulte nulle-

il) Le Monde comme Volonic, t. I, p. 168.

(2) En ces matières, comme le dit Aristote, il suffit de connaître to oti : le 610T1 importe peu.

ment qu'en analysant les désirs, nous ne puissions pas découvrir quel est, en fait, l'état qu'ils tendent spontanément à produire. L'argument de Schopenhauer porte contre le métaphysicien, qui se demainde : Pourquoi ce qui existe existe-t-il? pourquoi la volonté et les tendances sont-elles ce qu'elles sont ? pourquoi aspirentelles à ce à quoi elles aspirent? Il me porte pas contre le moraliste, qui examine à quoi tendent les tendances humaines, non pas pour les expliquer, mais seulement pour pouvoir dire à l'homme : «Voilà ce à quoi tu aspires par nature, quelle que soit la raison pour laquelle tu y aspires ; voilà donc la façon dont tu devrais vivre. » Car le moraliste n'applique pas à l'être en soi l'idée de cause et ne cherche pas la raison d'être des tendances de l'homme. Il prend seulement connaissamce de 1-eursens et de leur direction, ce qui est tout différent. Et rien me prouve, dans l'argument de Schopenhauer, que l'effort pour aboutir à cette <5onnaissance doive être nécessairement impuissant.

Les preuves que Schopenhauer tire de l'expérience sont d'un caractère plus troublant.

Jamais aucun homme n'est satisfait. Tout désir fait immédiatement place à un désir nouveau. L'homme rêve une satisfaction et il lui semble que, s'il l'a une fois obtenue, il sera au comble de ses vœux. Mais il n'est pas plus tôt arrivé à ce qu'il souhaitait qu'il rêve une satisfaction nouvelle. Tout désir est une déception non encore reconnue. Toute prétendue satisfaction est une déception reconnue. L'homme va ainsi, de désir en désir, d'espoir en espoir, toujours souhaitant, toujours mécontent, condamné à ne jamais • trouver ce qu'il cherche et pourtant à «chercher toujours ce qu'il ne trouvera jamais. La volonté est la roued'Ixion ou bien encore le tonneau des Danaïdes (i). Elle est une hydre inassouvie. D'où

(i) Le Monde comme Volonté, t. I, trad. ^urdeau, p. 202. (Paris, F. Alcan).

Schopenhauer conclut qu'aucun bien n'est possible et que, dans sa forme humaine, la nature ne peut obtenir aucune satisfaction durable (!)•

La conclusion est certainement hâtive. Il n'est pas sûr qu'en fait la volonté soit, chez tous les hommes, aussi impérieuse que Schopenhauer veut bien le dire. Il est fort possible qu'il y ait eu et qu'il y ait dans le monde des hommes contents de leur sort. Combien de sages se sont proclamés heureux I Épicure, les stoïciens, Spinoza ont affirmé leur bonheur. De quel droit douteraiton qu'ils soient arrivés à le réaliser? Or, s'ils étaient heureux, c'est sans doute que le bonheur n'est pas impossible à l'humanité ; et, s'il est possible, quelle que soit la voie par laquelle l'homme peut y arriver, le pessimisme de Schopenhauer est une exagération. Du reste, à supposer même que Schopenhauer ait raison quand il affirme que, chez aucun homme, le désir n'est jamais tari, cela prouverait-il qu'il ne puisse pas l'être? Le fait ne saurait ici juger la possibilité. Il se peut qu'aucun homme n'ait jamais vécu comme il faudrait vivre pour être heureux. En résulterait-il qu'il fût impossible de l'être, et que toute définition du bonheur fût contradictoire? Si leë hommes sont en proie à une foule de désirs inassouvis, cela ne signifie pas qu'il n'y ait pour eux aucun moyen d'en être libérés. Le bonheur peut n'avoir jamais été atteint et n'en être pas moins non seulement définissable, mais encore à la portée des forces humaines. Le tort de Schopenhauer paraît être de n'y avoir pas songé.

Mais peut-on dire qu'il n'y ait aucunement songé ? C'est peutêtre à cela qu'il pense, quand il déclare que l'homme évolue nécessairement sans cesse entre deux formes de la souffrance : le désir et l'ennui. Qu'est-ce, en effet, que le désir ? C'est la douleur. Schopenhauer le proclame formellement. Qu'est-ce que la satisfaction

(i) Le Monde comme Volonté^ t. I, trad. Burdeau, p. 32i sqq.

du désir ? C'est llnévitable et immédiat ennui (i). Or s'ennuyer, c'est souffrir, comme désirer est souffrir. L'homme est donc par nature la proie de la souffrance. La vie est le mal ; elle ne peut être rien d'autre.

Est-ce, cette fois, l'argumentation décisive ?

Sans doute, le désir est très souvent accompagné de souffrance; sans doute môme on peut dire que quiconque désire est toujours troublé, et reconnaître que le trouble ne diffère de la douleur que « comme le petit du grand » (2). Sans doute on peut faire remarquer qu'où le désir est satisfait et il est anéanti, ou il dure et il est, au moins momentanément, contrarié. 11 faut donc bien avouer qu'entre la douleur et le désir il existe un rapport des plus étroits. Mais peut-on assimiler entièrement le désir et la douleur? Remarquons que le désir est la condition du plaisir, puisque le plaisir est le sigae et l'effet de la satisfaction d'une tendance. Remarquons, d'autre part, que, quand nous avons un désir, si nous nous représentons que sa satisfaction ne saurait tarder et que cette satisfaction nous causera du plaisir, nous l'accueillons sans tristesse et sans peine. Est-il donc bien vrai que le désir soit toujours aussi cruel que Schopenhauer le prétend ? — Et assurément la présence ou l'absence du désir sont pour beaucoup dans notre bonheur ou notre malheur ; nous le montrerons bientôt. 11 n'en est pas moins vrai que c'est exagérer de confondre d'une façon absolue, comme le fait Schopenhauer, la souffrance avec le désir. 11 est au moins un cas où le désir ne trouble pas profondément le bonheur, c'est quand celui qui l'éprouve est sûr de pouvoir bientôt le satisfaire.

Quant à l'ennui, Schopenhauer constate avec beaucoup de justesse qu'il est souvent la suite de la satisfaction. Mais il ne semble

(i) Li Monde comme Volonté, t. I, trad. Burdeau, 333 sqq. (2) Leibnitz, Nouveaux Essais, liv. Il, chap. xx.

lU LA MORALE DE LA RAISON THÉORIQUE

pas qu'il faille en conclure qu'il soit inévitablement lié avec elle. L'ennui parait être, en eiïet, non pas la conséquence de la paix intérieure et du contentement, mais l'état d'une âme qui désire et qui est déjà sortie du contentement. Celui qui s'ennuie, c'est celui qui n'est pas satisfait du présent, qui est en proie à un désir vague et imprécis, à une aspiration vers un inconnu, à ion souhait mal formulé de plaisir. S'ennuyer, c'est se représenter qu'on pourrait jauir quand on ne jouit pas et souhaiter la jouissance sans penser à aucun moyen précis de se la procurer. Qui sait dona si celui qui aurait compris que le plaisir n'est pas un bien et ne fait pas partie du bien, §i celui qui se serait, par suite, habitué à le mépriser ressentirait les atteintes de l'ennui ? Avoir conscience que l'idéal est de ne rien désirer, et constater qu'on a réalisé en soi l'équilibre des désirs serait peut-être le contentement suprême. Il n'est nullement certain que celui qui aurait réussi à produire et à maintenir en lui cet état s'ennuirait aucunement. Il n'est donc nullement certain que l'homme soit condamné à souffrir toujours, tantôt par la satisfaction, tantôt |>ar le désir.

Ainsi, les arguments sur lesquels Sehopenhauer établit les bases de son pessimisme moral ne paraissent pas de nature à décourager définitivement le moraliste qud recherche une définition philosophique du bonheur (l). Et, assurément, Sehopenhauer a regardé Thumanité d'un œil perspicace. Il a admirablement vu ce qui empêche la plupart des hommes d'être heureux. Faut-il en conclure avec lui que toute définition du bonheur soit impossible ? ou faut-il simplement en tirer cette affirmation que les hommes sont « des fous » qui ne se comprennent pas suffisamment euxmêmes et qui calculent mal leur vie? Nous ne le saurons qu'après

(i) Du reste, Sehopenhauer a lui-même indiqué les moyens sinon d'être heureux, du moins d'être le moins malheuiieux possible. Aphorismes \sur la sagesse dans la vie^ trad. Cantacuzène (Paris, F. Alcan).

avoir repris nous-mêmes le problème de la nature du bonheur el avoir examiné, par une analyse directe, s'il n'est pas possible d'en trouver une définition philosophique.

De tout ce que nous avons dit précédemment, il résulte que la question de savoir ce qu'est le bonheur se réduit à la suivante : Quel est l'état que tendent spontanément à réaliser, chez chacun des individus conscients, les tendances fondamentales de notre nature, celles qui précèdent en chacun de nous les impressions de plaisir et de douleur, celles dont la présence dans notre moi est la cause iffemière de ces impressions ? La direction de ces tendances cBt, en effet, la raison la plus profonde d'êr toutes nos aspirations; c'est surtout parce qu'elles sont ce qu'elles sont que l'individu sent ce qu'il sent et, par suite, désire ce qu'il désire. Nos désirs dérivés n'existent donc que parce que ces tendances tendent à l'état auquel elles aspirent. Ils ne sont que des efforts plus ou moins maladroits pour les satisfaire.

Bien entendu, d'ailleurs, en cherchant en quoi consiste cet état, nous ne prétendons nullement expliquer pourquoi ces tendances existent en nous. Nous n'avons pas besoin d'une pareille explication. Nous nous demandons seulement comment il est sag^ pour l'homme de vivre, étant donné sa nature. Or, pour l'avoir trouvé, iï suffit que nous sachions : 1° à quoi aspire l'a nature humaine, par essence, dans chaque individu ; 2" quelle est la série d'actes qu'il est logique d'accomplir, étant donné le sens de ses aspirations. ÏI ne nous importe donc aucunement de savoir pour quelle raison fe nature aspire à ce à quoi elle aspire, ni mente s'il y a une raison' pour quelle le fasse.

Cela posé, disons tout de suite, afin de faciliter la lecture des pages suivantes : 1** qu'il semble que chacune de nos tendances primitives tende à substituer à l'état dans lequel elle est un état dans lequel elle ne sait plus ; 2° que la nature doit être conçue, par suite, comme tendant, en chaque individu conscient, à substituer à l'état dans lequel elle est avec toutes ses tendances, un état dans lequel elle soit délivrée de toute tendance ; S'^que, par conséquent, un individu serait parfaitement heureux s'il avait conscience de lui-même et s'il ne désirait rien, et serait, par suite, très proche du bonheur s'il n'avait que des désirs dont il serait sûr de pouvoir se délivrer dès qu'il le voudrait.

C'est ce que semblent établir divers raisonnements concordants.

A quoi tend toute espèce de tendances ? A se satisfaire, évidemment. C'est là une proposition indiscutable et qui n'a pas besoin de démonstration. EU s'applique également aux tendances dérivées et aux tendances primitives .

Mais en quoi consiste la satisfaction des tendances ? Le problème est plus délicat. De plus, sa solution peut être différente pour les tendances dérivées et les tendances primitives.

Examinons, pour nous en rendre compte, ce qui se produit quand une quelconque de nos tendances reçoit sa satisfaction.

11 y a, en pareil cas, trois phénomènes notables :

1° La satisfaction de toute tendance suppose, d'abord, un acte Cet acte est accompli tantôt par l'individu qui éprouvait la tendance satisfaite, tantôt indépendamment de la volonté de cet individu. Par exemple, c'est l'individu qui agit quand il a soif et qu'il boit. Ce n'est pas lui qui agit quand il a trop chaud, qu'il désire que la température s'abaisse et que ce phénomène se produit. Mais, dans l'un comme dans l'autre cas, l'acte dont

raccomplissement a pour effet la satisfaction de Tindividu consiste dans une certaine modification de Tétat général des choses, modification telle qu'elle a pour conséquence une transformation des représentations du sujet dont la tendance est satisfaite par cet acte.

2** Au moment où la tendance satisfaite reçoit sa satisfaction, l'individu chez lequel elle existait éprouve généralement une impression de plaisir. L'intensité de cette impression varie, d'ailleurs, sous Taction de diverses causes encore mal analysées et qui paraissent tenir à la disposition spéciale des nerfs, à la rapidité des effets de l'acte produit, plus encore qu'à Timportance et à l'intensité de la tendance satisfaite. ILarrive, d'ailleurs, que cette impression de plaisir ne se produise pas. En tous cas, elle ne dure jamais qu'un temps très court après lequel elle s'évanouit.

3° Enfin, quand l'acte dont l'effet est de satisfaire la tendance se trouve achevé, il se produit dans le moi un état d'équilibre momentané. La jouissance cesse, et la tendance satisfaite disparait. Par exemple, si je désirais manger parce que je souffrais, et si j'ai supprimé ma souffrance en mangeant, je cesse de désirer manger. De même, si je désirais un plaisir et que j'aie réussi à me le procurer, tant que le plaisir dure dans ma conscience avec l'intensité que je désirais, je cesse de le désirer. Bref, toute tendance satisfaite est une tendance au moins momentanément anéantie.

Il est facile de constater, en étudiant nos différentes espèces de désirs dérivés (c'est-à-dire postérieurs à nos premières impressions de plaisir et de peine), que ces trois phénomènes se produisent régulièrement au moment de la satisfaction de nos tendances. Nous n'insisterons donc pas davantage sur ce premier point.

Quel est maintenant, des trois éléments qui concourent ainsi à la ^satisfaction de nos désirs, celui que le désir souhaite véritablement ; par conséquent aussi celui dont la présence constitue l'essence même de la satisfaction ?

Dirons-nous, d'abord, que la tendance tend à Tacte pour l'acte lui-même ? Nous avons déjà parlé de cette question à propos de l'eudémonisme aristotélicien et indiqué que cette opinion nous paraissait fort peu vraisemblable. Celui qui désire accomplir une action ne la désire que pour ses conséquences. Par exemple, désirer manger, ce n'est pas désirer manger pourmanger. Parmi ceux qui éprouvent le désir de manger, il en est de deux espèces. Les uns ont faim, ressentent un certain vide, une [certaine souffrance, et leur désir est de faire disparaître ce vide, cette souffrance, ainsi que le désir qui en résulte. Les autres souhaitent le plaisir de manger. C'est un désir du premier genre que celui de Thomme qui, une fois rassasié, s'arrête de manger et ne fait rien pour se rendre l'appétit et pouvoir manger à nouveau. C'est un désir du second genre que celui de l'individu qui, comme le faisaient les anciens Romains, essaye, quand il n'a plus faim, de se rendre l'appétit par des moyens artificiels pour pouvoir recommencer à manger et à en jouir. Mais, dans les deux c^s, quel est le but de l'acte ? Ce n'est pas de manger. C'est d'éprouver les effets de l'acte de manger. Bref, le désir ne désire l'acte que comme un moyen, non comme une fin. Comment expliquer, s'il en était autrement, que, quand nous avons un désir, si nous concevons que des actes différents peuvent également le satisfaire, nous désirions indifféremment les uns ou les autres ? Si un même désir peut nous faire souhaiter des actes dissemblables, c'est donc que la fin du désir n'est pas l'acte lui-même, mais que l'acte n'est, par rapport à sa satisfaction, qu'un moyen. En somme, à bien considérer les choses, les actes nous sont indifférents en euxmêmes. Ils ne nous intéressent que par les effets qu'ils ont sur notre moi. Dès lors, si nous voulons définir la fin de nos tendances primitives, ce n'est pas parmi les actes qu'il faut la chercher, mais parmi les conséquences qu'ont les actes sur notre sensibilité.

S'il en est ainsi, la satisfaction doit donc consister, soit dans la suppression de la soufirance, soit dans la production du plaisir, soit dans l'anéantissement du désir : trois phénomènes qui sont les effets sur la sensibilité des actes conformes aux tendances.

Or, d'abord, si Ton considère les désirs dérivés ^ ceux qui sont postérieurs à nos premières impressions de plaisir ei de souffrance^ il semble que les uns ne trouvent leur satisfaction que dans la présence actuelle du plaisir, et que les autres ne trouvent la leur que dans la suppression de la souffrance. — Par exemple, les désirs d'action, quand ils se produisent chez un individu qui ne souffre pas, sont des désirs du plaisir r celui qui, comme on dit faussement, désire jouer pour jouer, boire pour boire, manger pour manger, sans qu'aucune souffrance précède son désir, est, en effet, un homme qui, se représentant un acte qui lui a causé du plaisir, désire accomplir cet acte à cause du plaisir qu'il en attend. Naturellement, celui-là place sa satisfaction dans la présence du plaisir; c'est ce qui explique, d'ailleurs, pourquoi, comme le langage l'exprime,iî paraît désirer l'acte pour l'acte. La condition delà présence du plaisir chez^ un individu est, en effet, la présence, chez lui, d'un désir et l'action conforme â ce désir. Celui qui cherche le plaisir dans un acte est donc logiquement amené à essayer d'entretenir en lui le désir de l'acte, condition de l'accomplissement agréable de ce raé^me acte. 11 a donc inévitablement Tair de désirer l'acte pour l'acte. — Au contraire, ceux de nos désirs qui naissent de la perception d'une souffrance ont visiblement pour but la destruction de cette souffrance même. C'est le cas des désirs correspond«int â n<5s besoins, quand nous souffrons, par exemple, de la faim, de la soif ou de l'absence d'exercice. Ici, le plaisir n'est plus le but ni l'essence delà satisfaction. Il semble que ce qui est souhaité soit simplement la disparition de la souffrance et le retour de l'individu au calme. — Enfin, il est certaine désirs dérivés qui se produisent à la fois pour éviter une souffrance et pour procurer un plaisir à celui

qui les éprouve, de sorte que leur but est double et intermédiaire entre lesdeux précédents. — Il semble donc que le but réel des tendances dérivées soit tantôt la production et le maintien d'un plaisir, tantôt la suppression d'un état de souffrance. Il semble donc aussi que l'essence de leur satisfaction soit la présence du plaisir et l'absence de la douleur ; de sorte que, si nos désirs dérivés s'anéantissent en se satisfaisant, ce n'est pas parce qu'ils sont anéantis qu'ils sont satisfaits, mais parce qu'ils sont satisfaits qu'ils sont anéantis.

Mais en est-il de même de nos tendances primitives^ celles dont nous avons montré que l'existence était l'une des raisons d'être de nos premiers plaisirs et de nos premières douleurs, celles dont tous nos désirs particuliers ne sont que des dérivations, celles dont la fin est, par suite, la vraie fin que poursuit spontanément la nature humaine, et pour laquelle elle cherche tout ce qu'elle cherche? Il est clair que nous ne pouvons pas l'admettre. Nous ne pouvons, en effet, prétendre que ces tendances tendent au plaisir comme à leur fin, puisque c'est seulement si elles existent que le plaisir est possible pour l'être chez lequel elles existent. Nous ne pouvons davantage affirmer qu'elles aspirent à éviter la douleur. Car un être ne peut pas plus connaître et fuir la douleur qu'il ne peut connaître et chercher le plaisir s'il ne tend à rien avant d'en éprouver. Enfin, les tendances primitives étant foncièrement de même nature que les tendances dérivées, puisque celles-ci n'en sont que le développement, il est difficile de prétendre qu'elles tendent à l'acte pour l'acte et non pas à l'acte pour ses effets. Il faut donc que nos tendances primitives soient conçues comme aspirant à une satisfaction différente de celle à laquelle tendent nos tendances dérivées, et pourtant du même ordre. Or nous avons dit comment tout acte accompli en conformité avec une tendance a pour conséquence la réalisation d'un état de l'être tel que cette tendance ait disparu. La destruction de la tendance à laquelle il correspond est donc un

effet naturel de l'acte qui satisfait une tendance. D'autre part, la tendance dure tant que Tacte ne Ta pas détruite. Si donc les tendances primitives ne tendent ni à Tacte, ni au plaisir, ni à éviter la douleur, ne faut-il pas que nous les considérions, quel que soit leur nombre et quelle que soit leur espèce, comme tendant chacune de son côté à substituer, par Tacte, à Tétat de l'être dans lequel elles sont, un état de Tôtre dans lequel elles ne soient plus ? Autrement dit, ne faut-il pas que nous pensions qu'elles tendent k s'anéantir elles-mêmes et à se satisfaire par la [réalisation de l'état qui les fera disparaître?

Mais est-ce donc là une chose que nous puissions soutenir ? Estil intelligible qu'une tendance puisse se satisfaire de sa propre destruction ? N'est-il pas absurde, alors que tout dans le monde paraît chercher à durer, de prétendre que quelque chose dans rêtre aspire à se réduire à néant ? — Objection dont la faiblesse apparaît dès qu'on vient à réfléchir à la nature de la tendance. Nous venons de dire, en parlant du pessimisme de Schopenhauer que la tendance et le désir ne se confondent pas avec la douleur. Mais nous avons reconnu qu'ils sont sinon une souffrance, du moins un: trouble, et nous avons rappelé l'expression de Leibnitz : ils ne diffèrent de la douleur que « comme le petit diffère du grand ». En faut-il davantage pour comprendre que l'être conscient qui tend ne peut être satisfait de la tendance qu'il a et doit inévitablement chercher à s'en libérer? La tendance, le désir ne peuvent se complaire en eux-mêmes ; ils ne peuvent que travailler à se rendre inutiles. Qui dit tendance dit effort, tension. Or un effort, une tension ne sont possibles et ne durent qu'autant qu'un obstacle les arrête et les empêche de produire leur effet. L'effort est une lutte. Toute lutte suppose quelque chose qui empêche celui qui lutte d'aboutir. Conçoit-on un ressort tendu qui ne travaillerait pas à se détendre en écartant l'obstacle qui le retient et cause sa tension, un arc bandé dont toutes les forces ne

concourraient pas à le débander ? On ne conçoit pas mieux uu effort qui ne tendrait pas à s'anéantir en se rendant inutile par la suppression de l'obstacle qui le fait durer. L'effort ne peut être conçu que comme un état transitoire et momentané qui fait tout le possible pour ne plus être. Il agit tout entier pour se détruire lui-même. Il se hait intérieurement lui-même. Il n'y a donc rien d'invraisemblable à supposer que les tendances premières de la nature humaine tendent à se satisfaire de leur propre destruction.

A quoi, dès lors, devons-nous juger que tend primitivement la nature humaine, si ces premières observations sont exactes ?

La conclusion paraît sïmposer. Si chacune de nos tendances fondamentales tend, de son côté, à se satisfaire en modifiant l'état de l'être dans lequel elle est, de façon à n'être plus, toutes ensemble doivent être conçues comme lendant à substituer à l'état de la nature dans lequel elles sont un état d'où elles «oient toutes exclues. La fin à laquelle aspire spontanément la nature doit être conçae comm^ la réalisation d'un état où soient supprimés tous les désirs primitifs et, par conséquent, aussi tous lesdésirs dérivés. Le boRheuT parfait doit donc être défini : l'état où se trouverait un être conscient (1) dont tous les désirs seraient détruits.

Cette conclusion est fortement corroborée quand, au lieu de porter l'attention sur l'état que les tendances tendent positivement à produire, on la porte sur ce que chaque tendance tend à détruire, pour se satisfaire, dans l'état de l'être où elle se trouve.

(i) Rappeloiïs que la conseience de soi est la première condition du bonheur. Cf. même chapitre, partie i.

Quel est, en effet, le propre de toute tendance quand elle passe à l'acte? C'est, semble-t-il, de faire disparaître les causes occasionnelles de sa naissance et de son développement.

Nous avons des inclinations de deux espèces : les unes positives, les autres négatives. Nos inclinations positives sont nos désirs soit de faire quelque chose, soit qu'une chose se fasse. Nos inclinations Dégatives sont nos désirs soit de ne pas faire quelque chose, soit qu'une chose ne se fasse pas. Par exemple, ce sont des inclinations positives que le désir de manger ou le désir qu'il fasse moins froid. Ce sont des inclinations négatives que le désir de ne pas être malade ou le désir que la température ne s'abaisse pas.

Or, si nous examinons les causes occasionnelles de nos désirs dérivés, positifs et négatifs, nous trouvons que les uns et les autres naissent dans deux ordres de circonstances différentes.

Nos inclinations positives dérivées se forment, en effet, tantôt lorsque, éprouvant une souffrance actuelle, nous nous représentons que l'accomplissement d'un certain acte aurait pour conséquence de faire disparaître cette souffrance et de nous procurer en môme temps un plaisir, tantôt lorsque, n'éprouvant actuellement ni plaisir ni souffrance à l'état fort, nous nous rappelons qu'un acte a eu jadis pour effet de nous procurer un plaisir positif. Dans les deux cas, il se produit alors une velléité d'agir qui est la première forme du désir, qui s'accentue, se précise et finit par devenir, après un espace de temps plus ou moins long, un désir positif. Par exemple, je souffre du froid; je me rappelle qu'en allumant du feu, j'ai autrefois soulagé ma souffrance et je me suis procuré un plaisir ; je désire, par suite, allumer du feu. Ou bien, je suis dans un état de repos sans plaisir et sans souffrance. Je me rappelle un acte, un jeu, qui a été pour moi une cause de plaisir ; j'éprouve un désir d'accomplir cet acte et d'en jouir. Voi-

là les deux espèces d'inclinations positives et les deux types d'occasions qui en déterminent le développement.

De la même façon, nos inclinations négatives dérivées naissent en nous dans deux ordres de circonstances. D'abord, si nous sommes dans un état de plaisir et si nous nous rappelons que Taccomplissement d'un certain acte a eu pour effet de faire disparaître une lois notre plaisir, alors nous désirons que cet acte ne se produise pas. Ensuite, si, n'éprouvant actuellement ni plaisir ni souffrance, nous concevons un acte qu'il est possible que nous soyons obligés d'accomplir ou qui menace de se produire, et si nous nous rappelons que cet acte nous a causé une souffrance, nous souhaitons alors de ne pas faire cet acte ou qu'il ne soit pas fait. Par exemple, Tenfant qui joue, qui en éprouve du plaisir et qu'on appelle pour lui faire faire un travail ennuyeux, éprouve le désir de ne pas travailler. De même, si, étant à Tétat de repos, je me rappelle que j'ai à faire une visite pénible, ou je prévois qu'il va se produire un phénomène physique ou social douloureux pour moi, je désire ne pas faire cette visite ou que ce phénomène ne se produise pas.

Bref, nos inclinations dérivées naissent tantôt quand, étant à l'état de repos, nous nous représentons un acte possible, accompli par nous ou autrement, comme devant être pour nous agréable ou douloureux, tantôt quand, éprouvant un plaisir positif ou une douleur positive, nous concevons un acte comme devant supprimer notre plaisir ou notre douleur.

Cela posé, est-il vrai que nos tendances, si elles passent à l'acte et réussissent à se satisfaire, suppriment les circonstances qui en occasionnent le développement?

Considérons, d'abord, ceux de nos désirs positifs qui naissent quand nous sommes à l'état de repos. Quelle est leur véritable cause occasionnelle ? Ces désirs surgissent quand nous nous représentons un acte possible comme pouvant [être pour [nous la cause

d'un plaisir. D'où vient donc qu'ils se produisent ? Évidemment, de ce que nous nous représentons comme non-préseni le plaisir qui serait pour nous l'effet de l'acte que nous désirons. Car notre désir est précisément de rendre présent à notre conscience, par l'accomplissement de cet acte, le plaisir que, pour l'instant, nous. considérons comme non-présent. L'occasion déterminante de notre désir est donc ici l'idée de la non-présence d'un certain plaisir. Or supposons maintenant que le désir qui naît de cette idée se satisfasse et que nous accomplissions l'acte que nous désirons pour le plaisir que nous en attendons. L'effet de cet acte sera de rendre présent à notre conscience le plaisir dont il s'agit. Il sera donc de supprimer en nous l'idée de la non-présence de ce plaisir. Il sera donc aussi de supprimer Foccasion déterminante du désir que son accomplissement satisfera.

Considérons maintenant le désir négatif quand il se produit chez un être qui se trouvait à l'état de repos. Quelle est son occasion déterminante? Un pareil désir naît en nous quand nous nous représentons que nous pourrions être obligés d'accomplir un acte ou qu'un acte pourrait bien se produire indépendamment de notre volonté de telle façon que nous en éprouvions une certaine souffrance. Il est la conséquence de l'idée que la présence d'une souffrance est possible ou probable pour nous par l'accomplissement d'un certain acte. Supposons maintenant que nous réussissions à faire que l'acte dont il s'agit ne nous menace plus. Notre désir sera satisfait. Mais pourquoi le sera-t-il? Évidemment, parce que nous nous serons arrangés de façon que la présence de la souffrance, que nous nous représentions comme possible ou comme probable, nous apparaisse impossible. Je cesse de désirer qu'un acte ne se produise pas quand que je cesse de craindre qu'il se produise, et je cesse de craindre qu'il se produise quand j'ai la certitude qu'il ne se produira pas. Bref, quand j'ai un désir négalif, c'est que je me représente une souffrance comme pos-

Cresson. ^^

sible OU probable par un certain acte, et, si je réussis à satisfaire mon désir négatif, c'est que j'ai réussi à supprimer en moi l'idée de la possibilité ou de la probabilité de cette souffrance.

La satisfaction de ce premier ordre de désirs suppose donc bien la destruction de leurs causes occasionnelles.

Le phénomène est plus sensible encore chez l'individu qui, éprouvant une impression actuelle douloureuse ou joyeuse, conçoit que l'accomplissement d'un certain acte la ferait disparaître.

Soit, d'abord, un individu qui souffre et se représente que l'accomplissement d'un certain acte aurait pour effet de faire cesser sa souffrance et, en même temps, de lui procurer un plaisir conçu comme non-présent. Cet individu éprouve un désir d'accomplir cet acte, et la cause occasionnelle de ce désir est à la fois la présence en lui de la souffrance qu'il sent et l'idée de la non-présence du plaisir qu'il conçoit. Supposons maintenant que cet individu vienne à satisfaire son désir. Il n'y aura réussi que s'il est arrivé : 1<> à détruire la souffrance présente; 2^à rendre présent le plaisir qu'il concevait comme devant être attaché à la disparition de cette souffrance. En effet, si la souffrance dure, le désir de la faire disparaître n'est pas satisfait, et, quand elle disparaît, celui qui l'éprouvait ressent un plaisir causé par son évanouissement. La satisfaction d'un désir né d'une douleur présente suppose donc la destruction, chez l'individu, des. causes occasionnelles de ce désir même.

Même observation quand il s'agit du cas inverse. Un individu éprouve un plaisir. Il conçoit qu'un certain acte aurait pour effet de supprimer son plaisir et de lui causer, par conséquent, une souffrance. Autrement dit, il conçoit comme possible ou comme probable la disparition de son plaisir présent et la présence d'une souffrance absente. Cette conception est, chez lui, l'occasion d'un désir que cet acte ne s'accomplisse pas. Supposons que l'individu ait réussi à se satisfaire dans ce désir. C'est qu'il aura réussi à

conserver son plaisir actuel et à faire qu'il ne se représente plus comme possible ou comme probable la souffrance qu'il redoutait. Brefs c'est qu'il aura réussi à supprimer les causes occasionnelles de son désir.

Concluonsdonc. Quelle que soit l'espèce denos désirs dérivés que nous considérions, du moment qu'un désir a reçu sa satisfaction, c'est que l'acte par lequel il a été satisfait a eu pour effet de supprimer sa cause occasionnelle. Nous pouvons donc considérer tous nos désirs dérivés, puisqu'ils tendent tous à se satisfaire, comme tendant à supprimer l'ensemble de leurs causes occasionnelles.

Remarquons immédiatement, d'ailleurs, que cette conclusion ne peut manquer d'être vraie des tendances primitives comme des tendances dérivées. Les tendances dérivées ne sont, en effet, nous l'avons dit, que des déviations des tendances primitives, résultant de nos premières impressions de plaisir et de douleur ; il ne peut donc pas y avoir de différence d'essence entre les unes et les autres. D'autre part, nous l'avons dit, il est de l'essence de l'effort de tendre à se rendre inutile, et il ne peut le faire qu'en supprimant ses causes occasionnelles. Nous pouvons donc considérer toute tendance comme tendant à détruire les circonstances qui la provoquent.

Traduisons, maintenant, en termes positifs, cette conclusion négative.

A quoi devons-nous, d'abord, concevoir que tendent nos tendances dérivées ? Leurs causes occasionnelles sont, pour les unes, la présence en nous d'une douleur à l'état fort ; pour d'autres, ridée delà possibilité d'uoe souffrance ; pour d'autres encore, l'idée de la possibilité d'un plaisir absent. Tendant à détruire leurs causes occasionnelles, chacune de nos tendances dérivées tend donc soit à supprimer notre souffrance , soit à faire disparaître l'idée que nous avons de la possibilité d'une douleur, soit

à nous procurer un plaisir présent et positif. Nous pouvons donc dire que les tendances dérivées tendent, les unes à faire évanouir la souffrance, les autres à nous faire conquérir le plaisir, d'autres enfin aux deux à la fois. Cela revient à dire que ces tendances-là se satisfont par la présence du plaisir et par la destruction de la douleur.

Mais, quand nous examinons nos tendances primitives, nous trouvons que la conclusion précédente doit se traduire différemment à leur égard. Elles doivent être conçues comme tendant à supprimer leurs causes occasionnelles. Qu'en conclure? Évidemment qu'elles tendent à substituer à l'état de l'être dans lequel elles sont un état dans lequel elles ne soient plus. Rien de plus. Car, dire qu'une tendance tend à supprimer sa cause, et dire qu'elle tend à modifier l'état de l'être dans lequel elle est de façon à ne plus être, c'est exactement la même chose. Or qu'est-ce qui, dans cet état d'où elles auraient disparu, serait le vrai élément de la satisfaction de ces tendances? Ce ne serait ni le plaisir ni la suppression de la douleur, puisque ces tendances ne sont précédées et causées par aucune idée de plaisir ni de douleur. Ce ne serait pas non plus l'état réalisé en lui-même ; nous ne désirons rien que pour l'effet produit par ce que nous désirons sur notre sensibilité. Il faut donc que nos tendances primitives tendent à se satisfaire de leur propre destruction ; conclusion qui, nous l'avons montré, n'a rien d'invraisemblable, puisqu'il est impossible de concevoir un effort ou une tendance sans concevoir en même temps qu'ils se haïssent eux-mêmes et doivent, par conséquent, se satisfaire de leur disparition.

Nous voici donc ramenés une seconde fois à la conclusion qui nous semblait vraie tout à l'heure. Toute tendance primitive tend à se satisfaire en créant un état de l'être où elle ne soit plus. Toutes les tendances primitives, considérées ensemble, tendent

donc à réaliser un état d'où elles aient toutes disparu, donc aussi un état où il n'y ait plus aucune tendance ni primitive ni dérivée. En transposant, il vient : un être conscient qui ne désirerait rien serait pleinement heureux. Le bonheur parfait serait pour lui Tabsence de désirs.

Pour donner à notre troisième argumentation toute la précision et toute la netteté désirables, il est nécessaire que nous établissions trois faits d'expérience et que nous donnions une définition.

Nous prenons, d'abord, pour accordée la proposition suivante, sur laquelle nous nous sommes déjà expliqués: les tendances ne tendent jamais à un objet pour cet objet, ni à un acte pour cet acte. Ce que nous souhaitons de l'objet ou de l'acte que nous désirons, c'est Tétat subjectif de notre sensibilité que nous attendons de sa présence ou de son accomplissement. Par exemple, une femme ne désire d'un bijou que le plaisir qu'elle en attend, et je ne désire boire qu'où pour ne plus souffrir ou pour éprouver un plaisir. L'acte ou l'objet ne sont jamais souhaités par l'individu qui désire que comme des moyens. Le but réel des désirs de l'individu est toujours la réalisation d'un certain état défini de sa sensibilité.

Nous prenons également pour accordé ce que nous venons de mettre en lumière dans la première partie de l'argument précédent. Toute tendance tend à supprimer son occasion déterminante, et l'effet de l'acte qu'elle fait accomplir par l'individu et qui la satisfait est toujours de faire disparaître cette occasion même.

Un troisième fait, non moins important mais qu'il reste à établir, est le suivant : Contrairement à une opinion généralement admise.

et d'après laquelle la tendance fondamentale de tout être est de se conserver dans son état actuel, toute tendance existant actuellement chez un être, quel qu'il soit, est toujours et ne peut être qu'une tendance aspirant à modifier cet être et à substituer à son état actuel un état différent (1).

Il est facile de se rendre compte qu'il n'en peut être autrement.

Qu'est-ce, en effet, que tendre ? C'est faire effort. Mais un effort ne peut être conçu que comme une aspiration consciente ou inconsciente à quelque chose. Une définition de la tendance ne saurait donc être complète si, en même temps qu'on l'assimile à l'effort, on n'explique pas à quoi tend l'effort qui la constitue.

Or, il semble, au premier abord, que l'effort puisse avoir chez tout être deux fins différentes.

On conçoit, en effet, un être faisant effort pour résister à une force étrangère qui tend à le détruire. On conçoit, également, ua être faisant effort pour substituer à son état actuel un état différent. On est ainsi tenté d'admettre qu'il existe deux types d'efforts et, par suite, deux types de tendances : la tendance de l'être à se conserver dans son état actuel d'être ; les tendances de l'être à modifier son état actuel.

Par mallieur, cette conclusion ne parait pas entièrement acceptable.

Elle l'est en ce sens que tous les types d'efforts rentrent certainement dans une des catégories précédentes. Car, quel que soit l'effort que nous fassions, il a toujours pour effet de changer quelque chose dans l'ordre de nos perceptions. Quelque cffart q^ue je fasse, il doit donc tendre inévitablement soit à me conserver tel que je suis, soit à me modifier dans un sens ou dans un autre.

Mais elle ne Test pas, en ce sens qu'il n'y a pas lieu de distin-

(i) Notons que cette aspiration peut impliquer le désir de se conserver.

guer une tendance de l'être à se consenrer dans son être et une tendance de l'être à se modifier dans son état actuel.

Quand se manifeste, en effet, en nous- la prétendue tendance de l'être à se conserver? Elle ne se montre jamais chez aucun individu, si ce n'est quand il se représente qu'il est menacé par quelque chose. Or, s'il en est ainsi, on est bien forcé de convenirqu'elle ne consiste pas dans un effort de l'être pourse conserver tel qu'il est, mais dans un effort de l'être pourse modifier. Analysons, en effet, l'état de Fêtre qui, se sentant menacé, tend, soi-disant, à se conserver dans son état actuel. Cet état est celui d'un être qui sent qu'il court un danger et qui s'en inquiète. Est-ce donc là l'état que cet être tend à conserver quand il semble faire effort pour le faire? Non, évidemment. Ce qu'il souhaite, c'est de revenir à l'état qui a précédé celui où il se trouve et où il se sent inquiet, c'est de modifier son état actuel et d'y substituer un autre état antérieurement donné, sans doute, mais qui n'existe plus et qui n'est pas identique à l'état actuel. L'effort de l'être, quand il parait tendre à se conserver dans son état présent, n'est donc pas, malgré l'apparence, ce qu'il paraît être. C'est un effort tendant, en réalité, à modifier l'état actuel de l'être et à lui substituer un état différent.

Mais l'existence de cet effort par lequel l'être agit pour se conserver quand il se sent menacé ne suppose-t-elle pas celle d'une tendance de l'être à se conserver dans son être, même quand il ne se sent pas menacé ? Que serait une semblable tendance ? On ne l'entend pas. Il est, d'ailleurs, fort inutile de la supposer. Car, pour expliquer que l'individu fasse effort pour se conserver dès qu'il se sent menacé, il suffit de supposer qu'il tend, alors même qu'il ne l'est pas, à se développer dans un sens tel que la condition de ce développement soit sa conservation momentanée.

Il semble donc bien que là prétendue tendance spéciale de l'être à se conserver dans son être n'existe pas. Si l'on a pu croire qu'il en était autrement, c'est qu'on s'est laissé duper par les mots et qu'on

a cru qu'un être qui se sent menacé, et qui fait efïort pour éviter l'acte ou Fobjet qui le menace, fait effort pour se conserver dans son état actuel d'être, alors qu'il tend, en réalité, à substituer à l'état dans lequel il se sent menacé, l'état qui existait auparavant, état différent de celui dans lequel il se sent menacé. Toute tendance semble donc devoir être définie : un effort de l'être tendant à substituer à son état actuel un état différent. Ce sera le troisième des faits sur lesquels nous aurons à nous appuyer dans notre démonstration.

Donnons maintenant une définition de mots bien nécessaire pour nous faire entendre. Le terme de perfection, que nous allons employer faute d'en trouver un autre équivalent, a été pris dans l'histoire de la philosophie dans deux acceptions très différentes. Tantôt un être a été dit parfait du moment qu'il réalisait bien le type auquel il appartenait. C'est ainsi qu'on a pu parier d'un écrivain parfait, d'un instrument pariait, d'un cheval de course parfait. A ce sens du mot, il existe, dans chaque type d'êtres et d'objets, des individus d'une perfection plus ou moins haute. Ici la conception du parfait est purement relative à la définition d'un type, et nous avons eu l'occasion de montrer comment les morales qui ont essayé de se fonder sur un concept de. ce genre tournent dans un cercle vicieux. — Tantôt, au contraire, et c'est le cas dans la philosophie cartésienne, le mot de perfection est pris dans un tout autre sens. L'être le plus parfait est considéré comme celui dont l'essence est la plus complète, la plus riche en déterminations de toute espèce. L'essence absolument parfaite est donc définie celle qui contient tout ce qu'une essence peut contenir sans contradiction. La perfection se mesure au degré de « réalité positive » (i), « au degré de l'essence», et l'essence par-

(i) Leiboitz, Monadologie.

faite est l'essence dont les propriétés sont infiniment infinies. Au premier sens du mot, il y a donc autant de types de perfection possibles qu'il y a de types possibles d'être. On peut concevoir un nombre très grand d'êtres parfaits et différents et un nombre infini d'êtres imparfaits. Au second sens du mot, un seul type de perfection absolue est concevable, et tous les êtres qui diffèrent de l'essence infiniment infinie, quelque parfaits qu'ils puissent être chacun dans son type, sont et ne peuvent être dits qu'imparfaits. — C'est dans cette seconde acception que nous emploierons le mot de perfection dans le raisonnement qui va suivre. Quand nous parlerons donc d'un être supposé parfait, nous entendrons par là un être dont l'essence aurait un nombre de déterminations infini. Quand nous parlerons d'un être supposé imparfait, nous parlerons d'un être dont l'essence n'aura pas ce caractère, quelle qu'elle soit d'ailleurs. Du reste, nous tenons à le faire remarquer, il n'importe pas, pour que notre raisonnement soit fondé, qu'il existe ou qu'il n'existe pas d'être parfait ; il n'importe pas davantage que nous puissions ou que nous ne puissions pas nous en faire une conception positive. Ce sera assez pour établir notre conclusion, que nous puissions comprendre ce qu'un tel être ne pourrait pas être.

Ces propositions une fois admises et cette définition une fois établie, qu'en résulte-t-il sur la fin que tendent à réaliser nos tendances premières ?

D'abord, toute tendance, quelle qu'elle soit, doit être conçue comme liée par essence à Timperfection. Toutes les tendances qui existent chez un être doivent donc s'expliquer, en dernière analyse, par son imperfection primordiale. Celle-ci doit, par suite, être considérée comme la première occasion déterminante de toute tendance primitive ou dérivée où qu'elle soit et quelle qu'elle soit.

Supposons, en eflet^ un être entièrement parfait. Par définition un tel être serait celui dont l'essence contiendrait toutes les déterminations « compossibles ». Un tel être pourrait-il donc être conçu comme tendant ou aspirant à cfuoi que ce soit? Il semble bien qu'une telle idée serait contradictoire. Tendre, nous venons de rétablir, c'est faire effort pour substituer à un état de l'être un état différent. A quoi donc pourrait tendre un être supposé parfait? Nous ne pouvons dire qu'il tendrait à se conserver dans son état actuel. Nous venons de montrer, en effet, qu'une tendance de l'être à se conserver tel quel est inconcevable. Nous ne pourrions donc supposer une tendance chez un être parfait que si nous pouvions concevoir qu'il pût tendre à réaliser un état de l'être soit plus parfait, soit moins parfait, soit aussi parfait que le sien. — Or l'être absolument parfait par hypothèse ne peut être conçu comme tendant k réaliser un état de l'être plus parfait que celui qui est, du m^oment qu'il existe lui-même. En effet, l'être absolument parfait, une fois qu'on le suppose donné, doit Pêtre avec toute la perfection que peutavoir l'être, et, comme toute modification dans l'être aurait inévitablement son contre-coup sur l'être parfait,on ne peut concevoir sans contradiction que l'être parfait puisse tendre à rendre le total de l'être plus parfait. Ajoute-t-on quelque chose à la perfection absolue ? On ne le peut, puisque cela la rendrait supérieure à elle-même en enrichissant son essence et puisqu'elle est déjà la perfection absolue. Lui retranche-t-on quelque chose ? On réduit sa perfection au lieu de l'augmenter. Car, la perfection absolue consistant dans le degré de l'essence, supprimer quoi que ce soit en elle, c'est inévitablement la faire déchoir. Change-t-on quelque chose dans Tordre de ses éléments ? Si cet ordre n'était pas le plus parfait, comment la perfection absolue aurait-elle pu être dite absolue? Commeat donc un être supposé absolument parfait pourrait-il être conçu comme tendant à réaliser un état de l'être plus parfait que celui qui existe, du moment que: lui mêm^

existe ? — On ne peut pas davantage concevoir un être absolument parfait comme tendant à substituer à son état actuel un état de rétre moins parfait que celui qui existe du moment qu'il existe. Un tel être serait, en effet, alors imparfait par sa tendance même. Il ne pourrait donc plus être dit l'être absolument parfait. — Mais l'être parfait ne peut-il pas être conçu comme tendant à substituer à son état actuel un autre état de l'être aussi parfait que celui-là? Gela non plus n'est pas intelligible. D'aboi-d, il est au moins douteux qu'on puisse concevoir deux états de perfection absolue qui soient à la fois différents et égaux ; pourtant, il faudrait qu'une telle conception fût possible pour qu'on pût attribuer à l'être parfait une tendance à se modifier sans changer sa perfection. Ensuite, et surtout, comment expliquer l'existence, chez un être parfait d'une tendance à changer, fût-ce pour rester aussi parfait? On conçoit une tendance chez un être mécontent de son état actuel et qui s'en représente un supérieur. Mais chez un être qui, par hypothèse, ne saurait être mécontent de son état ni en concevoir un qui le surpassât, comment s'expliquerait la naissance d'une tendance quelle qu'elle fût ? — En somme, à réfléchir sur la notion de la perfection absolue, il semble bien qu'un être qui serait absolument parfait serait un être sans tendances. Un tel être apparaît logiquement à l'esprit qui essaye de se représenter son concept comme un être plongé dans la paix absolue, sans désirs, sans crainte et sans espérance. L'être parfait aurait tout le désirable par hypothèse même. Comment désirerait-il donc quelque chose ?

S'il en estainsi, les tendances, quelles qu'elles soient, ne peuvent exister chez un être qu'autant qu'il n'est pas parfait ; par conséquent, chez tout être doué de tendances on doit concevoir que la cause déterminante des tendances est Timperfection fondamentale de sa nature. Où les tendances et les désirs sont donnés, c'est que l'être n'est pas tout ce qu'il pourrait être. Où l'être serait

entièrement parfait, il n'y aurait, en efïet, ni tendances ni désirs. La tendance est, chez l'être, la manifestation de ce qui lui manque, du non-être. On peut donc dire, dans un certain sens, que tendre et désirer, c'est être imparfait.

Cette première conclusion est considérable par les conséquences qu'elle comporte.

Toute tendance est liée à l'imperfection de l'être chez lequel elle existe comme à sa cause. Or, comme nous avons essayé de le montrer, il est de l'essence de toute tendance de tendre à détruire la cause qui l'occasionne et qui l'engendre. Il en résulte que, chez tout être doué de tendances, tout le groupe des tendances doit être conçu comme faisant effort plus ou moins inconsciemment, et aussi plus ou moins maladroitement, pour faire disparaître de l'état de l'être chez lequel il existe l'imperfection qui est sa première cause.

Traduisons maintenant cette proposition en termes positifs.

Allons-nous dire que tout le groupe des tendances tendant à détruire l'imperfection de l'être chez lequel il existe tend à le rendre parfait ? Nous ne le pouvons pas. Nous avons montré, en effet, que les tendances ne tendent jamais ni à un acte pour l'acte lui-même, ni à la réalisation d'un état objectif pour l'état objectif lui-même. Ce que nous souhaitons d'un acte ou d'un état, c'est l'effet que produit sur notre sensibilité son accomplissement ou sa réalisation. Nous ne pouvons donc logiquement conclure de ce que les tendances tendent à détruire l'imperfection qu'une seule chose : toutes nos tendances jointes ensemble tendent à réaliser chez l'être dans lequel elles existent Vétat sensible qui résulterait pour cet être de la destruction de son imperfection.

Or quel serait cet état sensible ? De ce que nous venons dédire sur l'impossibilité de l'existence des tendances chez un être absolument parfait, il est possible de le déduire. Un être imparfait qui

aurait réussi à se délivrer de son imperfection aurait, en effet, tari en lui la source des tendances et des désirs. Il aurait donc annihilé les causes de ses impressions sensibles. Il aurait créé en lui l'absence de désirs.

Que conclure de tout ceci ? Toute tendance est liée à Timperfection comme à sa cause. Toutes les tendances, tendent, par suite, à supprimer l'imperfection là où elles existent. Toutes les tendances tendent donc aussi, en groupe, à substituer à l'état de l'être dans lequel elles sont un état de l'être où elles ne soient plus, un état duquel soient exclus toutes les tendances et tous les désirs. Et, sans doute, les tendances dérivées sont des tendances au plaisir ou à éviter la douleur. Mais, encore une fois, existeraient-elles si les tendances primitives n'existaient pas et s'il n'existait pas, par suite, de plaisir et de douleur? Seraient-elles ce qu'elles sont si, là où elles existent, la nature ne tendait pas spontanément à se libérer de toute tendance ?

Nous sommes donc ramenés par trois voies différentes à la même conclusion. Nos tendances primitives doivent être conçues comme tendant à substituer à l'état de l'être où elles sont un état de l'être où elles ne soient plus et à se satisfaire, en agissant ainsi, de leur propre disparition. Nos tendances dérivées n'existant que par nos tendances primitives, nous pouvons donc dire que l'ensemble de nos tendances provient de ce que nous tendonsà réaliser un état de l'être d'où toute tendance ait disparu. — Conclusion qui n'a rien de bien étonnant pour quiconque a réfléchi sur la nature des tendances. L'effort, nous l'avons dit, ne peut être conçu que comme ayant la haine de l'effort, la tendance que comme ayant la haine de la tendance. Comment donc pourrait-on penser que les tendances tendissent à autre chose qu'à se rendre inutiles, -à s'an-

nihiler ? L'être doué de tendances, quelle que soit la raison pour laquelle il Test, est natuiell-ement troublé par sa tendance pour peu qu'il ait conscience de lui-même. Comment pourrait-il donc aspirer à autre chose qu'à s'en défaire et à s'en libérer ?

Nous voici donc en mesure de donner une définition ration nelle de l'état que nous avons appelé le bonheur.

Le bonheur est l'état de la conscience que, pour une raison inconnue, les tendances primitives de la nature humaine tendent spontanément et inconsciemment à réaliser chez chaque individu. C'est, par conséquent, la fin pour laquelle nous désirons tout ce que nous désirons.

Il ne peut être défini par la présence du plaisir. Car nous ne connaissons le plaisir et nous ne le désirons que parce que nous tendons d'abord à autre chose qu'au plaisir même. La notion du plaisir ne doit donc pas entrer dans l'expression de l'essence du bonheur. Si les eudémonistes hédonistes en ont jugé autrement, c'est qu'ils n'ont observé que les tendances dérivées et n'ont pas assez remarqué que le plaisir était impossible pour quiconque ne tendait à rien.

Il ne peut pas davantage être défini par l'absence de la douleur. Car nous ne connaissons la douleur et nous ne la fuyons que parce que nous tendons auparavant à quelque chose qui est le bonheur même.

Le bonheur ne doit pas, d'autre part, être défini par la seule notion de l'activité. Et, sans doute, si l'on conçoit qu'avoir conscience de soi-même c'est agir, le bonheur suppose l'action et ne

dure qu'autant qu'elle dure. Mais l'acte qu'accomplit un sujet et qu'il désire n'est jamais souhaité par lui pour lui-même. 11 ne l'es^t que pour les efïets qu'il produit sur la sensibilité du sujet, ou parce qu'il est nécessaire pour que nous puissions sentir ces effets.

En réalité, chaque tendance primitive tend à créer et à maintenir un état de l'être où elle ne soit plus. Toutes les tendances primitives prises en groupe tendent donc à produire et à maintenir un état de l'être d'où elles soient toutes exclues. Toutes se haïssent, en effet, elles-mêmes. Un être conscient de lui-même est, par suite, d'autant plus près d'avoir réalisé la fin à laquelle sa nature aspire spontanément qu'il a moins de tendances et de désirs. Un tel être serait donc parfaitement heureux s'il avait réussi à s« délivrer entièrement de toute tendance et à tarir en lui la source des désirs.

Que serait donc le bonheur parfait ?

11 semble qu'on puisse le définir : Tétat dans lequel se trouverait un être qui aurait conscience de lui-même et qui ne désirerait rien. Ce bonheur comporte ainsi une condition positive et un€ condition négative : la présence de la conscience chez l'individu heureux; l'absence du désir chez ce même individu. L'une est comme la base du bonheur. L'autre en est le caractère différentiel.

Peut-être n'était-il pas nécessaire de recourir à tant de raisonnements d'un caractère métaphysique pour établir le bien fondé de la proposition précédente. Une étude beaucoup plus terre à terre de la notion du bonheur nous conduira à des conclusions identiques.

Qu'est-ce, en effet, qu'un homme heureux ? Depuis l'antiquité, nul ne fait de difficultés pour reconnaître que c'est un homme qui se considère lui-môme comme heureux : un homme « content de son sort » quel que soit ce sort, satisfait de sa situation quelle que soit cette situation. Celui qui a la persuasion de son propre bonheur a tout le bonheur possible. On ne saurait lui démontrer qu'il est malheureux, pas plus qu'on ne pourrait prouver à quelqu'un qui se juge malheureux qu'il estheureux. Cela revient à dire qu'il n'y apas d'illusion possible du bonheur, que le bonheur d'un individu n'est pas commandé ou condamné par sa situation matérielle; bref, que c'est l'opinion que nous avons de notre position qui nous rend heureux ou malheureux, plus encore que cette position même. — C'est là une vérité qui a été reconnue dans tous les temps et dans tous les pays. Xénophon attribue à Antisthène une idée de ce genre quand il rapporte ce propos devenu célèbre : « Les hommes n'ont pas leur richesse ou leur pauvreté dans leurs maisons mais dans leurs âmes (i). » Il prête à Socrate une opinion assez semblable. Antiphon accusait Socrate d'être un professeur de misère. « Tu semblés, Antiphon, répond Socrate (2), mettre le bonheur dans les délices et la magnificence ; pour moi, je crois que la divinité n'a besoin de rien, que, moins on a de besoins, plus on se rapproche d'elle ; et comme la divinité est la perfection même, ce qui se rapproche de la divinité se rapproche le plus de la perfection. » Et Socrate démontre qu'il n'est pas moins heureux en mangeant les mets qu'il mange, en portant les vêtements qu'il porte et en marchant pieds nus, qu'Antiphon ne l'est avec tout son luxe, puisqu'il ne désire rien de plus et puisqu'il s'estime content comme il est. N'est-ce pas, d'ailleurs, ce qu'ont répété, chacun avec leur accent spécial, les épicuriens et les stoïciens, ce qu'a proclamé Horace, ce qu'expriment des proverbes comme celui-ci : « Contentement

(i) Xénophon, Banquet^ chap. iv, trad. Talbot, p. 222.

(2) Xénophon, Mémoire sur SocraiCy L. I, chap. vi, trad. Talbot, p. 26.

passe richesse » ; des maximes comme celle-ci : « S'il est vrai que Ton soit pauvre par toutes les choses que Ton désire, Tambitieux et l'avare languissent dans une extrême pauvreté (1). » N'est-ce pas, enfin, ce dont conviennent quelques philosophes contemporains ? C'est ainsi que M. Durkheim écrit : « L'individu seul est compétent pour apprécier son bonheur ; il est heureux, s'il se sent heureux (2). » Comme on le voit, l'opinion précédente n'est point nouvelle. Le bonheur apparaît et a toujours apparu comme l'état intime d'une âme satisfaite de sa situation. Il se définit par le contentement. Celui-là est heureux qui déclare ne pas désirer autre chose, comme le dit Schopenhauer, « que ce qu'il a », « ce qu'il est » et « ce qu'il représente (3), » quelles que soient ces choses et quelle que soit la façon dont il aura réussi à s'en contenter.

De ce point de vue apparaît une seconde fois la fausseté des théories eudémonistes qui ont voulu définir le bonheur des individus soit par la quantité, soit par la qualité des plaisirs ressentis. Une telle théorie implique qu'il y a des degrés du bonheur puisqu'il y a des quantités et des qualités différentes de plaisirs. Or, malgré le caractère paradoxal de la proposition, s'il y a des degrés dans le malheur et le mécontentement, on ne peut pas dire qu'il y en ait dans le bonheur proprement dit. Un homme qui se déclarerait content de son sort sans éprouver jamais aucun plaisir serait aussi heureux qu'un homme qui serait content du sien parce qu'il en éprouverait beaucoup. Un ascète satisfait de son ascétisme n'est pas moins heureux qu'un débauché satisfait de sa débauche. Car, par hypothèse, l'un et l'autre est content, se croit heureux et n'envie rien à personne. C'est ce que chacun avoue, d'ailleurs, implicite-

(i) La Bruyère, Des Biens de fortune (Jouaust), t. I, p. 227,

(2) Durkheim, De la Division du travail social, p. 269 (Paris, F. Alcan).

(3) Aphorismes sur la sagesse dans la vie, trad. Cantacuzène (Paris, F. Alcan).

Cresson. ' 1 1

ment en reconnaissant le bonheur de personnages d 'idylle comme Philémon et Baucis. Ces vieillards nous paraissent entièrement heureux. Ce n'est pas qu'ils éprouvent des plaisirs bien multipliés, bien vifs ou bien variés. Seulement nous nous les représentons comme parfaitement satisfaits de ceux qu'ils ont et absolument indifférents à ceux qu'ils n'ont pas. Au contraire, la vie d'un Néron, d'un Napoléon, d'un débauché, d'un ambitieux ne nous parait pas heureuse. Pourtant, des personnages de ce genre ont goûté quantité de plajsirs de qualité variée dont n'ont jamais joui les héros de la fable. Mais nous nous les représentons comme des insatiables ; dans le plaisir même nous avons donc l'impression qu'ils ne pouvaient pas être heureux, parce qu'au lieu de jouir de leur état présent, nous sentons bien qu'ils pensaient aux joies qu'ils n'avaient pas. Pascal a écrit profondément : « Nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre, et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais (1): » C'est bien, en effet, ce qui empêche la plupart des [

hommes d'être contents. Et si, au lieu de penser toujours à ce que |

nous n'avons pas, nous acceptions d'être ce que nous sommes et |

d'avoir ce que nous avons, le bonheur ne serait pas si rare dans le monde. En somme, les situations des individus ont beau être inégales. Leur bonheur à tous sera le même si tous en sont contents chacun pour leur compte. Le contentement est comme un indivisible. On l'a ou on ne l'a pas. Et, sans doute, il y a des situations descfuelles il est plus facile de se contenter que de telles autres. Mais, du moment que deux individus se déclarent contents, l'un le fût-il par le plaisir, l'autre le fût-il sans plaisir, on ne peut prétendre que l'un le soit plus que l'autre. Ceux qui le nient sont les mêmes que ceux qui ne peuvent comprendre qu'une livre ^de plumes est aussi lourde qu'une livre de plomb (2).

(i) Pascal, Pensées, éd. Brunschwicg, par. 172.

(2) C'est ce que, tout en soutenant une théorie du bonheur différente de la

Pourtant, beaucoup hésitent à reconnaître une vérité aussi évidente. Ils ne voudraient pas, disent-ils, du bonheur d'un ascète ; ils voudraient encore moins de celui d'un pourceau satisfait. Ils ont donc l'impression qu'il y a des bonheurs réels et pourtant supérieurs les uns aux autres. En quoi ils sont les dupes d'une fantasmagorie de leur imagination. Nous voyons bien qu'il nous est plus facile de nous contenter de notre sort si nous éprouvons beaucoup de plaisirs que si nous en ressentons peu ou si nous n'en avons pas. Nous avons, par suite, l'impression illusoire que l'homme heureux par le plaisir est plus heureux que l'ascète content de son sort. C'est que nous envions l'un, tandis que nous n'envions pas l'autre ; c'est qu'il nous semble que le sort de l'un nous donnerait le bonheur que nous souhaitons, tandis que le sort de l'autre ne nous le procurerait pas. De la même façon, quand nous pensons au pourceau satisfait, nous nous représentons que, si nous étions à sa place, nous ne serions pas satisfaits, et c'est pourquoi nous déclarons préférer être un homme mécontent. Mais l'idée que nous nous faisons ainsi est contraire à notre hypothèse. Si nous étions un pourceau entièrement content, nous ne souhaiterions pas plus d'être homme que les compagnons d'Ulysse ne désiraient le redevenir. Car où est le contentement, là est le bonheur. Et tout être pleinement satisfait de son sort est pleinement heureux. C'est un mirage psychologique qui nous fait juger le contraire.

nôtre, M. Durkheim établit avec beaucoup de justesse. « Un mammifère sain, remarque-t-il, ne se porte pas mieux qu'un protozoaire également sain . Il en doit donc être de môme du bonheur. Il ne devient pas plus grand parce que Factivité devient plus riche, mais il est le même partout où elle est saine. L'être le plus simple et l'être le plus complexe goûtent un même bonheur, s'ils réalisent également leur nature. Le sauvage normal peut être tout aussi heureux que le civilisé normal. » C'est proclamer que le bonheur est indépendant de la masse des plaisirs ressentis. {De la Division du travail social, p. 267, Paris, F. Alcan.)

Or, ces prémisses une fois posées, il se présente une façon nouvelle d'étudier le problème du bonheur. Entre le contentement complet et le mécontentement plus ou moins grand il n'existe et ne peut exister aucun milieu. L'individu conscient de lui-même ne peut, en effet, quand il juge son sort, qu'où se déclarer pleinement satisfait de sa situation, ou s'en déclarer soit totalement soit partiellement mécontent. D'où il résulte que, pour savoir ce qui fait le contentement et le. bonheur d'un individu conscient, il suffit de se rendre compte de ce qui Tempéche.

Qu'est-ce donc qui rend un homme mécontent de sa situation ? Il est clair que c'est la contrariété et elle seule. Si )'ai la conscience de moi-même et si rien ne me contrarie au moment où cet état de conscience existe pour moi et où je juge mon sort, je suis satisfait de ma position. Si, au contraire, en même temps que j'ai la représentation de mon moi, je sens que quelque chose me manque et qu'il me sera difficile de me le procurer, j'éprouve une impression pénible et je commence à n'être pas satisfait. Si maintenant j'ai conscience que beaucoup de choses me manquent, ou des choses que je considère comme très importantes, il est inévitable que ma contrariété soit extrême, [et c'est alors que je commence à être malheureux. Le contentement est l'effet inévitable de labsence de toute contrariété. Moins un homme est contrarié, plus il est près d'être satisfait, et celui qui ne pourrait être contrarié en rien serait donc dans un état tel qu'il se jugerait toujours content, et serait, par suite, toujours heureux.

Mais tel serait évidemment l'état de l'homme qui aurait conscience de lui-même et qui n'aurait aucun désir. Nul ne saurait être contrarié, si ce n'est dans ses aspirations, dans ses tendances. Je suis contrarié si je désire un objet que je n'ai pas et que je ne puis pas avoir. Je ne le suis pas si je ne le désire pas. Un homme qui n'aurait aucun désir se trouverait donc dans un état tel que la

contrariété ne pourrait pas exister pour lui. Il n'y aurait pour lui ni souffrance ni trouble possible. Il serait dans un entier et parfait repos. L'existence en nous du désir est donc la vraie cause de nos mécontentements et de nos malheurs. Plus nous désirons de choses, et surtout plus nous en désirons d'éloignées de notre main, plus nous avons de chances de tomber dans l'infortune. Moins nous en désirons, plus les chances de contrariété diminuent pour nous. Si nous n'en désirions aucune, nous ne pourrions donc subir aucune contrariété. C'est ce qu'Épicure avait admirablement compris, lorsqu'il voulait qu'on cherchât le bonheur dans la diminution du nombre des désirs. (Vesi ce que les stoïciens affirment lorsqu'ils disent qu'il faut vouloir les choses comme elles sont et non pas vouloir qu'elles soient comme nous les souhaitons. Ces ce que Schopenhauer a exprimé avec force lorsqu'il a montré « qu'il faut éviter d'asseoir la félicité de sa vie sur une base large en élevant de nombreuses prétentions au bonheur » (1) et lorsqu'il a écrit cette formule saisissante : « Se restreindre rend heureux (2). » Quelles que soient sa situation matérielle, sa fortune, sa santé, sa réputation, un homme sera heureux s'il n'en désire point d'autres. Et la façon dont il se sera libéré du désir importe peu. Il sera heureux s'il ne désire rien.

Il ne semble pas, d'ailleurs, qu'il soit très difficile de comprendre pourquoi il en est ainsi. Telle est, nous l'avons dit, la nature du désir qu'où bien il dure, et alors c'est qu'il est jusqu'à un certain point contrarié, ou bien il est satisfait, et alors il disparaît. Une pierre suspendue au bout d'une corde tombe dès que la corde est coupée. L'obstacle seul la retient dans sa chute. Un désir est, de même, une force tendue, et qui se détend dès que l'obstacle qui l'arrête est supprimé. Mais tant qu'il dure, c'est donc que quelque chose l'arrête,

(i) Aphorismes sur la sagesse dans la y/e, trad. Cantacuzène, p. 160. (2) Ibid., p. 169.

Tempêche de produire ce qu'il tend à réaliser et de s'anéantir en le produisant. Le désir est un effort <jue qnelqne chose empêche ée s'achever, ou il n'existe pas. Tout désir prolongé implique donc une contrariété prolongée. En faut-il davantage pour expliquer pourquoi le désir est, chez nous, cause de trouble toujours, cause de douleur quelquefois ? Écoutons Schopenhauer : « Tant qne notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à rimpnlsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu'il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n'y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c'est, en réalité, tout un : Tinquiétude d'une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu'elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la consdence ; or, sans repos, le véritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet du vouloir ressemble à Ixion attaché à une roue qui ne cesse de tourner, aux Danaïdes qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale éternellement altéré. — Mais vienne une occasion extérieure ou bien une impulsion interne qui nous enlève bien loin de l'infini torrent du vouloir..., qui arrache la connaissance à la servitude de la volonté, désormais notre attention ne se portera plus sur les motifs du vouloir; nous aurons alors trouvé naturellement et d'un seul coup ce repos que, durant notre premier asservissement à la volonté, nous cherchions sans cesse et qui nous fuyait toujours; nous serons parfaitement heureux (1). » — L'homme délivré du désir et conscient de luimême possède du même coup la paix intérieure, le calme, Tataraxie. Il entre dans le temple serein de la sagesse, et ce temple est aussi le temple du bonheur.

Ainsi, l'ennemi du bonheur parfait chez l'être conscient paraît bien être le désir. Sans lui, pas de plaisir sans doute, mais pas de

(i) Schopenhauer, Le Monde comme Volonté^ irad. Burdeau, 1. 1, p. 202 (Paris Félix Alcan)

douleur ; pas dlespérance, mais pas de crainte. La mort du désir rendrait toute contrariété et tout troubte impossible. Avec lui s'évaiQouirait, une fois pour toutes, tout le cortège fantasque des passions et des folies, des frénésies et des terreurs. Une eonsK5iencequi igno* ferait à jamais le désir, serait la conscience d*un étr^ entièrement et inébranlabJtement heureux. Cet être n'aurait-il pas, en effet, trouvé la paix du cœur et la parfaite sérénité ?

Reconnaissons cependant que, même sans être arrivé à cet état, un être peut s'en trouver très, proche. Tous nos désirs ne nous troublent pas au même degré ni de la même façon. 11 en est dont la présence nous rend entièrement malheureux ; ce ne sont pas, d'ailleurs, toujours, ceux d'objets très nécessaires. 11 en est d'autres dont nous ne nous inquiétons guère. C'est ainsi que l'appétit n'altère point le bonheur de celui qui est sûr de pouvoir manger quand il le voudra, et que le désir du repos n'est pas pénible pour celui qui est certain de pouvoir se reposer dès qu'il l'aura décidé. D'une façon générale, tel est le cas de ceux de nos désirs |dont nous savons par expérience qu'il nous sera facile de nous délivrer quand nous le voudrons et comme nous le voudrons. Qu'est-ce à dire ? Que la présence en nous du désir est compatible avec le bonheur ? Pas précisément. Car ce qui fait qu'un désir laisse notre contentement à peu près intact, c'est que nous savons avec une certitude presque absolue qu'il ne tardera pas à disparaître ; c'est que nous avons conscience de son caractère momentané ; c'est que nous voyons qu'il dépend de nous et de nous seuls de recréer en nous, dès que nous le voudrons, l'état d'équilibre intérieur dans lequel nous sommes en paix avec nous-mêmes parce que nous ne désirons rien. Un désir que nous savons pouvoir détruire à volonté ne trouble pas plus notre sérénité qu'un léger nuage blanc ne ternit l'éclat du soleil ou qu'une brise passagère ne soulève les vagues de la mer. Mais nous ne le supportons que parce que nous

sommes sûrs que le calme de notre âme se rétablira sous peu. Et, en effet, les mêmes désirs qui ne nous troublent pas, si nous sommes sûrs de pouvoir les faire disparaître, sont pour nous fâcheux et pénibles si nous n'en sommes pas certains. La faim est cruelle, môme dans ses premières atteintes, pour celui qui se demande s'il aura de quoi manger ; le désir du repos est un supplice pour l'homme qui ne sait pas s'il pourra se reposer. Les seuls désirs vraiment tolérables sont donc ceux qui nous laissent non pas seulement l'espoir, car Tespoir est toujours mêlé de crainte, mais la certitude de leur prochaine disparition.

Pourtant, va-t-on dire, il y a des individus qui aiment le désir et qui ne se déclarent jamais aussi heureux que quand ils souhaitent quelque chose ? Le fait est incontestable. Mais on n'en peut rien conclure contre notre théorie. Ceux qui sont atteints de ce mal sont, en effet, des individus qui se sont habitués à ne s'estimer contents que lorsqu'ils éprouvent un plaisir positif. Ceuxlà, dès que le plaisir a disparu de leur conscience, se le rappellent, y pensent sans cesse et s'ennuient. Ils jugent leur sort insupportable s'ils ne jouissent pas. Ils sont hantés par Tidée du plaisir. De là leur attitude. Pour celui qui n'est content que par le plaisir, le désir devient, en effet, souhaitable. Car il est la condition normale et naturelle du plaisir. Celui qui ne désire rien ne jouit pas, et il faut beaucoup désirer pour pouvoir beaucoup jouir. Celui qui est mécontent dès qu'il ne jouit pas ne peut donc manquer de sentir renaître en lui le désir avec joie, pour peu que ce désir lui paraisse réalisable. Dès qu'il en ressent les premières atteintes, il escompte déjà le plaisir qui en accompagnera la satisfaction ; il jouit d'avance de son espérance, il goûte déjà la volupté qui se prépare. Mais c'est parce que ce qu il souhaite, c'est le contentement, l'état d'âme où il pourra enfin ne rien désirer. Car l'amant du plaisir ne souhaite le plaisir que parce qu'il cherche le bonheur,.

parce qu'il désire comme tout le monde l'état où il sera content de son sort, où rien ne lui paraîtra plus souhaitable, où il ne désirera plus rien. De là ce singulier ricochet; parce qu'un homme veut au fond être san^ désir, il finit par désirer le désir ; mais c'est parce qu'il ne peut pas se représenter qu'il puisse être heureux sans plaisir positif et parce qu'il croit à tort que, pour qu'il puisse ne plus rien désirer, il faut auparavant qu'il jouisse. Cet homme rêve le contentement comme nous le rêvons tous. Seulement, il se fait des illusions sur ce [qui a des chances de pouvoir le lui procurer. Il attend tout du plaisir ; il se réjouit du désir, alors que c'est, au contraire, en restreignant le nombre de nos vœux que nous avons seulement des chances sérieuses d'être solidement heureux.

En somme, le parfait bonheur serait celui de l'être qui, ayant conscience de lui-même, ne désirerait jamais rien. L'état le plus proche du bonheur est celui de l'individu qui n'a jamais de désirs dont il nejsoit certain qu'il pourra les satisfaire quand il le voudra, et qui est sûr, par suite,[de pouvoir rester la plupart du temps sans désir. Le mécontentement et le malheur commencent dès que commence pour nous l'inquiétude, c'est-à-dire un désir tel que la possibilité de sa disparition nous paraît difficile ou improbable. La notion du bonheur est celle de la sérénité, de la paix du cœur, de la béatitude, du contentement.

Maintenant, le bonheur ainsi défini est-il accessible à l'humanité ? Pouvons-nous espérer y atteindre ? Pouvons-nous tout au moins travailler à nous en rapprocher et, sans compter sur un bonheur parfait, trouver une méthode pour avoir des chances d'être le moins malheureux possible ? -— C'est la seconde question que nous devons examiner pour établir ce que devraient penser sur la morale ceux qui croient en leur raison théorique et qui ne veulent croire qu'en elle seule.