CHAPITRE III

Le but de la science morale est, dit-on généralement, de faire connaître à l'homme quels sont ses devoirs, ses obligations.

Dans la morale telle que nous avons vu qu'elle devait être conçue parla raison théorique, ce but ne peut plus être considéré comme légitime.

Les philosophes d'après lesquels l'homme a reçu la vie pour y jouer un rôle sacré, ont assurément raison de parler de devoirs et d'essayer d'énumérer les devoirs. Mais ceux qui, comme nous, reconnaissent qu« la vie n'a de sens que pour être vécue, n'ont plus le droit d'entretenir Thomme de prétendues obligations. En déclarant irrationnelle la conception du monde d'après laquelle l'humanité doit s'attribuer une destination extérieure à la vie, nous avons donc renoncé à faire de la morale une science impérative (1).

(i) M. Paul Janet a cru pouvoir conserver à la fois un principe de morale

Mais, si Thomme doit penser qu'il n'a point de devoirs, en résulte-t-il qu'aucune façon de vivre ne puisse et ne doive être considérée par lui comme plus sage que les autres? Chaque individu a raison de vouloir être heureux et de ne souhaiter rien d'autre que son propre bonheur. S'il y a une méthode plus sûre que toute autre pour atteindre au bonheur ou pour s'en rapprocher, ce serait donc « folie » de sa part de ne pas s'en servir et la suivre. A défaut d'une science des devoirs, la raison théorique est donc inévitablement amenée à se demander s'il n'est pas possible d'établir une science de la sagesse.

Il ne suffit donc pas, pour que nous ayons terminé notre tâche, d'avoir prouvé que l'homme aurait tort, aux yeux de la raison théorique, de chercher dans la vie autre chose que le bonheur et d'avoir donné une définition rationnelle du bonheur. Il faut encore que nous essayions de découvrir comment l'homme devrait vivre pour avoir les plus grandes chances possibles d'être heureux. Il faut qu'à l'exemple des anciens nous disions ce que serait la vie du sage. Nous aurons ainsi achevé le tableau, non pas de ce que tout homme doit faire obligatoirement s'il ne veut pas démériter, mais de ce que tout homme aurait tort de ne pas vouloir faire par cela seul qu'il est homme, et de ce qu'il ne pourrait pas négliger sans se trahir lui-même.

eudémoniste et l'impératif catégorique . Une telle conciliation n'est qu'apparente. Si l'homme n*a pas autre chose à faire dans la vie qu*à vouloir être heureux, la morale n'a besoin ni de lui ordonner de vouloir l'être, ni de lui prescrire ce qu'il faut faire pour l'être. Elle n*a qu'à l'éclairer sur la vraie nature du bonheur et sur le vrai moyen d'y arriver.

Le bonheur parfait consisterait dans la réalisation et le maintien d'un état de conscience d'où soient exclus tous les désirs. Pour être complètement heureux et pour l'être d'une façon définitive, il faudrait donc que l'homme eût réussi, une fois pour toutes, à tarir dans son cœur les sources des tendances tout en gardant la conscience de lui-même. Par malheur, il est tout à fait évident que c'est là une tâche dont il ne saurait venir à bout.

Le propre de l'homme est, en effet, d'avoir des besoins multiples ; et le propre des besoins humains est de ne jamais pouvoir être satisfaits définitivement. Calmés un instant, les besoins physiques se reproduisent à intervalles presque réguliers, impérieux et exigeants. Impossible de les anéantir une fois pour toutes. Impossible de les éviter. L'homme ne peut donc espérer, en restant homme, entrer de plain pied dans l'absolu repos.

Pour que l'homme pût se libérer définitivement des désirs, il faudrait donc qu'il fit éclater sa nature d'homme ; or il ne le pourrait utilement que de deux façons : soit en substituant à l'état actuel de son être l'absolu non-être; soit en modifiant son état actuel de façon à devenir l'être absolument parfait. Seulement, il est clair que la première solution ne serait pas pour lui satisfaisante et que la seconde est au-dessus des forces humaines.

S'anéantir, ce serait pour un homme supprimer en lui la conscience qu'il a de lui-même. Je ne suis rien pour moi que par l'idée que j'ai de moi. Mais, tant que j'ai conscience de moi, je suis pour moi et je dure. Il en résulte que celui qui aurait réussi à s'anéantir aurait bien réussi à supprimer tous ses désirs et toutes ses tendances ; mais il aurait, en même temps, supprimé pour lui toute

possibilité d'être heureux. La suppression de la conscience supprimerait la possibilité du malheur. Elle ne donnerait pas le bonheur. La prolongation de la vie consciente est la condition siie qua non de la vie heureuse. Ce serait donc un acte peu sage de chercher la paix intérieure dans l'anéantissement.

Et comment, d'autre part, concevoir une façon de vivre qui élèverait l'homme à la perfection absolue et le libérerait ainsi de tout désir? Nous ne pouvons pas nous représenter tous les éléments qui, joints ensemble, composeraient Tessence d'un être parfait. A supposer que nous pussions les concevoir, il n'est pas sûr que nous pourrions en égaler un seul. Qui sait, par exemple, si, à prêter une intelligence à l'être parfait, elle ne serait pas, par rapport à la nôtre, ce qu'est le « Chien, constellation céleste, au chien, animal terrestre » ? Enfin, nous ne pouvons nous délivrer définitivement de nos besoins. Or un être parfait ne saurait en avoir aucun. Ne serait-ce donc pas folie et non sagesse d'espérer le bonheur de la substitution à l'état imparfait de notre être de l'essence d'un être parfait? D'autant que, même si nous pouvions nous rendre parfaits par l'une de nos parties, nous ne serions pas pour cela nécessairement délivrés des désirs. Il faudrait, pour en être débarrassé et, par conséquent, pour être définitivement heureux, être parvenu à l'entière et complète perfection. Or nous ne saurions concevoir ce que serait un être tout parfait ; comment donc prétendre nous égaler à lui ?

La conquête de la paix absolue qui serait aussi le bonheur parfait est donc visiblement une tâche supérieure aux forcés humaines. L'homme ne peut concevoir une méthode à l'aide de laquelle, tout en gardant conscience de lui-même, il déracinerait sûrement de son cœur l'arbre des désirs et réaliserait ainsi d'un seul coup la fin à laquelle il aspire.

Faut-il donc conclure que les eudémonistes pessimistes finissent par avoir raison, que le bonheur est tout à fait inaccessible à rhomme, qu'il faut désespérer de la vie et que le philosophe eudémoniste se propose une tâche impossible ?

Une pareille conclusion serait fort exagérée.

Un individu conscient ne serait, sans doute, parfaitement heureux que si tout désir était mort en lui et si sa vie se passait dans une sérénité perpétuelle. Mais, nous Tavons dit à la fin du chapitre précédent, même sans être dans cet état idéal, il est possible de s'en rapprocher sensiblement. Si le désir est la cause du trouble et du malheur, l'homme est d'autant plus malheureux qu'il a plus de désirs, que ses désirs sont plus vifs et qu'il souhaite un plu» grand nombre d'objets difficiles à atteindre. A, supposer donc un homme dirigeant sa vie de façon: 1® à avoir peu de désirs; 2° à ne jamais rien désirer que modérément ; 3° à ne désirer que ce qu'il sera presque certain d'avoir, il devra arriver que cet homme se trouve le plus souvent dans une sorte d'état d'équilibre mental où il ne souhaitera que peu de choses. Sans doute, «n tel homme ne sera pas entièrement heureux ; il connaîtra encore le trouble et la peine. Mais son trouble ne sera jamais que momentané, et, quand il le sentira naître, il saura déjà qu'il va finir. Cet homme sera donc aussi peu malheureux qu'il est possible de l'être dans la vie. Il goûtera une paix intérieure qui ne sera altérée que rarement, peu -de temps et jamais jusqu'au fond, puisque jamais ne sera perdue pour lui l'espérance de la voir bientôt renaître. Il aura donc tiré de l'existence sinon quelque chose d'excellent, un bonheur

parfait, du moins quelque chose d'acceptable et le meilleur de ce qu'elle peut donner.

Un tel état est-il donc accessible à l'homme ? Le problème de la valeur des idées pessimistes se réduit en dernière analyse à celui-là.

Or il ne semble pas que l'homme soit incapable de réagir sur luimême assez pour régler et restreindre méthodiquement ses désirs. 11 a, en effet, quatre principaux moyens d'agir sur eux de façon à les diminuer et à les faire cesser.

C'est d'abord, pour certains désirs, un calmant merveilleux que la réflexion sur la possibilité ou l'impossibilité deleur satisfaction.

Pour qu'un désir surgisse en moi, il suffit que je me représente un certain acte et que je pense que l'accomplissement de cet acte me causerait une satisfaction ou une contrariété. Dans le premier cas, il naît dans ma conscience un désir ou d'accomplir cet acte ou de le voir s'accomplir. Dans le second cas, le désir est inverse. Mais, dans les deux cas, il est immédiat et précède toute réflexion sur la possibilité ou l'impossibilité de l'acte dont il s'agit. C'est ainsi que toute conception relative à une action est aussitôt l'occasion d'une pluralité de tendances qui se groupent, pour ainsi dire, autour d'elle et se changent en désir de son accomplissement ou de son non-accomplissement.

Mais, parmi ces tendances, il en est de très fragiles et que la moindre réflexion détruit.

Dès que nous nous apercevons, en effet, en réfléchissant sur l'acte que nous désirons, que son accomplissement est impossible, notre désir se fond, en quelque sorte, à la chaleur de notre intelligence; il s'évanouit et disparait (1). C'est ce qui arrive à qui-

(i) Cf. Spinoza, Éthique, liv. V, prop. VI. Scolie.

conque, après avoir rêvé de bonne foi Timpossible, s'aperçoit de l'impossibilité de ce qu'il a rêvé. Par exemple, celui qui cherche la solution d'un problème, qui désire ardemment la trouver et qui s'avise tout à coup que le problème posé était insoluble, sent son désir de le résoudre s'évanouir en fumée. Même, il a quelque disposition à rire de lui-même et à se trouver ridicule d'avoir souhaité ce qui ne pouvait pas être.

Du reste, il n'est même pas nécessaire, pour qu'un désir disparaisse, que nous nous rendions compte de Timpossibilité absolue de sa satisfaction. Il est des actes qui, sans être impossibles pour tous les hommes, le sont pour certains hommes. Il est donc des satisfactions qui ne nous sont impossibles qu'étant donné notre situation sociale, notre santé, notre caractère, notre fortune ou le milieu où nous vivons. Par exemple, tandis qu'il est impossible à tout homme d'aller dans la lune, il est des hommes pour lesquels il est possible de faire le tour du monde sans sacrifice qui leur coûte trop ; il en est d'autres auxquels leur situation rend un pareil voyage impossible. Or, lorsque nous nous rendons compte qu'une satisfaction que nous concevons et que nous désirons serait pour nous soit très difficile, soit presque impossible, il arrive généralement que le désir que nous en avons se trouve du même coup diminué sensiblement ; dans tous les cas, si nous voulons lutter contre lui, nous avons de grandes chances de nous en délivrer. Et, sans doute, cette proposition n'a rien d'absolu ; cependant, elle exprime un fait qui parait être très général.

En revanche, quand, après avoir réfléchi sur la possibilité d'un certain acte que nous désirons, nous avons trouvé non seulement que cet acte est possible d'une façon absolue, mais encore qu'il Test pour nous, notre désir prend souvent du corps et de l'intensité.

Voici donc un premier moyen d'agir sur nos désirs et d'en faire disparaître ou d'en atténuer quelques-uns : se demander à propos de tout désir si sa satisfaction est ou n'est pas possible.

Cresson. 12

Un second procédé pour se délivrer de certains désirs consiste à examiner, d'une part, si les actes qu'il faudra accomplir pour les satisfaire sont désirables par eux-mêmes, ou étant donné leurs conséquences, et, d'autre part, si les conséquences lointaines qu'aura l'accomplissement de l'acte que nous souhaitons sont ellesmêmes ou ne sont pas souhaitables. 11 nous arrive souvent de ne désirer une certaine satisfaction que parce que nous n'avons pas songé à la série des moyens qu'il nous faudra employer pour nous la procurer. Par exemple, tel désire se rendre dans un pays lointain qui n'a pas réfléchi aux ennuis multiples que lui causeront les préparatifs du voyage ; et, dès qu'il vient à se représenter d'une façon claire la série de contrariétés qu'il lui faudra subir, il sent le désir se tarir dans son cœur. Il nous arrive plus souvent encore de ne désirer un acte que parce que nous n'avons songé qu'à une seule de ses conséquences. Mais, quand nous venons à penser aux autres, nous les concevons parfois si pénibles et si contraires à nos aspirations, que notre désir, simple résultat de notre irréflexion, s'évanouit. Il est vrai, d'ailleurs, que Texamen des moyens à employer pour satisfaire certains désirs et des conséquences lointaines de leur satisfaction les augmente au lieu de les diminuer. Nous n'en avons pas moins ici un second procédé dont l'emploi amoindrira et même anéantira un grand nombre de nos désirs, que nous conserverions et qui prendraient de la force si nous ne nous en servions pas.

Une troisième manière de nous délivrer momentanément d'un désir présent, c'est de le satisfaire. Le propre du désir est, nous l'avons dit, de disparaître dès qu'il s'est procuré son objet. Celui qui souhaite un plaisir cesse de le souhaiter tant que ce plaisir est présent. Celui qui souhaite la disparition d'une souflrance cesse de la désirer dès que cette souffrance a disparu. Tout désir satisfait est un désir momentanément mort.

Enfin, une dernière façon d'annihiler les désirs est de leur résister. Beaucoup se calment devant l'effort méthodique de la volonté. Tel estle casde la plupart de nos désirs habituels.Le fumeur, l'alcoolique, qui veulent se corriger, ont un moyen sûr d'y parvenir : c'est, chaque fois que le désir se présente, de se refuser systématiquement à lui procurer son objet. Au début, cette opération est pénible et douloureuse; mais le désir ne tarde pas à se calmer. Et, sans doute, il n'est pas immédiatement anéanti ; il faut, pour s'en libérer, une persévérance grande. Mais, progressivement, le désir habituel auquel on résiste se fait moins vif, moins régulier; après un temps plus ou moins long, il cesse de renaître. Du reste, dans la résistance à notre désir, nous avons deux armes différentes. Nous pouvons lui résister de front, pour ainsi dire, et travaillera le vaincre de vive force. C'est le plus difficile. Nous pouvons, au contraire, comme l'ont montré tous les moralistes, user de subterfuge à son égard, détourner notre attention de son objet et, par la distraction, faire disparaître de notre conscience ridée qui le provoque et qui le maintient. Ce second procédé est de beaucoup le plus sûr et le plus fort. On s'explique, d'ailleurs, sa puissance. Le passionné est assez analogue au fou qui a une idée fixe. Il est hanté par une idée unique qui renaît en lui à tout propos, qui absorbe son attention, et par rapport à laquelle s'ordonnent tous ses désirs. S'il veut vaincre ses désirs,le plus sûr n'est-il pas, dès lors, pour lui, de chasser par des moyens artificiels l'idée qui en est l'occasion? Seulement, s'il est certains désirs qui cèdent à la résistance, ils n'y cèdent pas tous. Par exemple, on peut, à la longue, se délivrer du désir de fumer; mais il est impossible, quelque persévérance qu'on y mette, de tuer en soi la faim, la soif ou l'un des désirs relatifs à des besoins. On peut régulariser ceux-ci ; à la rigueur, les diminuet et les rendre moins exigeants. On ne saurait les anéantir par la résistance.

.Nous avons donc quatre moyens différents pour agir sur nos désirs et les réduire. Deux consistent surtout dans un emploi méthodique et judicieux de notre intelligence. Car elle seule peut ^ nous faire connaître le possible et l'impossible absolu et relatif, et

I nous faire prévoir, avec les moyens qu'il faudrait employer pour

nous satisfaire, les résultats qui seraient ceux de notre satisfaction. Deux consistent, au contraire, surtout, dans un usage de notre volonté. Car c'est elle, quelle qu'elle soit, qui donne son adhésion au désir et fait le nécessaire pour le satisfaire, ou qui prend» au contraire, le parti de lui résister et de lutter contre lui.

Il semble donc bien que nous ayons en nous les instruments nécessaires à l'amélioration de notre vie. — Et assurément les pessimistes ont raison s'ils veulent dire qu'un bonheur parfait est impossible pour l'homme. Le bonheur humain ne peut être que relatif à la condition humaine et, comme tel, chancelant et limité. En ce sens, on ne peut pas dire que la vie soit une chose bien enviable ni qu'elle soit positivement bonne. Mais les pessimistes ont tort, s'ils prétendent que, par aucun moyen, aucun homme ne peut rendre sa vie tolérable. S'il n'est pas désirable d'entrer dans la vie, il semble bien que nous ayons en nous tout le nécessaire pour en tirer, une fois que nous y sommes entrés, un parti acceptable. Le pessimisme radical, qui nie que la vie puisse être supportable, quoi qu'on fasse, parait être une exagération. Schopenhauer ne l'a-t-il pas implicitement reconnu, en écrivant une eudémonologie après avoir nié que l'homme puisse jamais être heureux(l) ?

(i) Cf. [Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans Ja vie [(Pans, F. Alcan).

On ne saurait prétendre a priori que toute sagesse soit impossible étant donné la nature du bonheur.

Dès lors, que faut-il faire pour être sage ?

Évidemment, user habilement des procédés que nous avons à notre disposition pour agir sur nos désirs, de façon à nous libérer d'eux le plus complètement et le plus définitivement possible.

Le problème de la nature de la sagesse se résout, par suite, dans les deux suivants : 1° Comment chaque homme fera-t-il bien de se conduire vis-à-vis de lui-même pour atteindre au bonheur ? ^^ Comment chaque homme aura-t-il raison de se comporter envers les autres hommes, étant donné la façon dont il aura raison de se traiter lui-même ?

La moralequi résultera de la solution de ces problèmes ne nous fera connaître encore une fois aucun impératif, mais seulement des conseils. Elle ne nous indiquera pas des lois précises et absolues auxquelles nous serons tenus de conformer notre vie. Mais elle nous fera comprendre un plan d'existence d'après lequel nous aurions tort de ne pas modeler la nôtre. Elle ne nous représentera pas rhumanité comme composée de coupables et d'hommes méritants. Mais elle nous fera voir qu'il y a dans le monde, comme le disaient les anciens, « des sots » et « des sages », et elle nous invitera à la sagesse.

Section I

L — La conception de la sagesse la plus paradoxale que la philosophie ait jamais produite, est la conception stoïcienne telle qu'elle se trouve exposée dans les œuvres des derniers stoïciens,

et notamment dans le Manuel d'Épictète. Le bonheur y est, en elïet, représenté comme la véritable raison d'être de la vie (i), et il y est dit qu'il ne dépend que de nous seuls. Ce qui nous trouble et nous empêche d'être heureux, ce ne sont pas les choses, ce sont les opinions que nous nous formons à leur sujet (2). Or, ces opinions, nous en sommes les uniques maîtres. Si nous le voulons, tout nous est bon. Quelle que soit notre situation dans le monde, nous pouvons la rendre immédiatement heureuse par un simple effort de notre volonté. La sagesse se réduit donc à un pur travail intérieur, à un exercice préparatoire de la volonté qui se développe et qui se forme pour le jour de la lutte. Le sage ne doit rien attendre que de lui ; mais il est en droit de tout attendre de lui.

Gela revient à dire qu'il n'existe pas de biens extérieurs. Qu'estce qu'un bien ? Une condition du bonheur humain. Si l'homme a en lui tout ce qu'il faut pour être heureux, et s'il est l'unique artisan de son bonheur, rien n'est donc bon pour lui hormis luimême. Maladie ou santé, douleur ou plaisir, richesse ou misère, gloire ou mépris public, vie ou mort, tout ce qui ne dépend pas de nous est également indifférent. La seule chose qui ait une importance pour notre bonheur, c'est le bon usage que nous faisons de nos représentations (3). C'est donc de cet usage seul que celui qui veut devenir sage fera bien de se préoccuper.

Ces préceptes sont admirables. Mais sont-ils vrais ? Peuvent-ils devenir les nôtres ? Pouvons-nous prétendre que le bonheur ne dépend que de nous seuls, et que le sage ne devra se préoccuper de la recherche d'aucun prétendu bien extérieur ?

(i) Cette thèse, qui n'était peut-être pas celle des premiers stoïciens (Cf. Cicéroii, DeFinibus, liv. III), paraît être devenue celle d'Épictète et de Sénèque. Cf. Épiclèie y Manuel^ chap. i-ii. Sénèque, De Vita beata.

(2) Épictète, Manuel, chap. v,

(3j Épictète, Manuel^ chap. i.

Il semble que la conception stoïcienne de la sagesse ne soit rien de plus que l'exagération d'une grande vérité.

Les stoïciens ont admirablement compris que le bonheur dépend beaucoup plus des sentiments que nous ressentons intérieurement que de la situation matérielle dans laquelle nous nous trouvons placés. Un homme peut posséder la santé, la fortune, tout ce qui passe généralement pour des biens, et cependant être tout à fait malheureux. Il suffit pour cela qu'il désire plus qu'il n'a et qu'au lieu de se trouver satisfait de son sort, il tourne sans cesse sa pensée et ses vœux vers ce qu'il pourrait avoir et ce qu'il n'a pas. Réciproquement, un individu dans la position la plus modeste peut être très heureux s'il s'en déclare content et si, au lieu d'échauffer ses désirs, il les éteint et vit en paix. La possession de certains éléments matériels de vie n'est donc assurément pas une condition suffisante pour être heureux. Le bonheur suppose quelque chose de tout différent et de purement interne. Les stoïciens l'ont proclamé ; c'est la part de vérité incontestable qui se trouve dans leur doctrine du bonheur et de la sagesse.

Seulement, ils ne se sont pas contentés de dire que la possession de certains objets n'était pas une condition suffisante de bonheur; ils ont prétendu que ce n'en était même pas une condition nécessaire. Or rien n'est plus contestable.

Si le bonheur consiste dans l'absence de désirs, il est difficile de nier qu'il ait pour condition nécessaire bien qu'insuffisante la possession de certains objets. Il faudrait, pour qu'il n'en fût pas ainsi, que la volonté fût la souveraine maîtresse des tendances et des désirs, et pût les annihiler brusquement sans les satisfaire par un acte d'autorité souveraine. Les stoïciens paraissent lui avoir attribué un pouvoir de ce genre (1). Mais ils ont fortement exagéré.

(i) Cf. Ravaisson, Essais sur le stoïcisme (Mémoires de l'Académie des Inscriptions, t. XXI).

Sans doute, rhomme a en lui, s'il s'y est préparé, la force de résister aux coups les plus cruels. Un individu en proie aux besoins de la faim et de la soif et qui voit bien qu'il ne pourra pas les satisfaire, peut trouver dans la résignation et la force d'âme la puissance nécessaire pour souffrir et mourir avec calme. Le sage stoïcien peut voir sans sourciller préparer pour lui les pires supplices et, même au milieu des douleurs, se refuser à reconnaître qu'elles sont un mal. Il peut conserver un certain équilibre de l'âme parmi les pires circonstances de la \ie. Mais est-ce à dire qu'alors il est sans désir, il se trouve dans l'état que nous avons appelé le bonheur? Il est trop clair qu'il n'en est rien. Celui qui se résigne aux tortures de la faim et de la soif, n'a pas pour cela supprimé sa faim et sa soif ; il est toujours plein de désirs. Seulement il a réussi à se maîtriser et à éviter les crises qu'amène avec elle la folie du désespoir. Celui qui éprouve une douleur et qui accepte la situation dans laquelle il se trouve n'est pas davantage libéré du désir. Car, comme nous l'avons montré, toute souffrance est l'effet d'une tendance contrariée dans ses aspirations ; or la résignation à la douleur ne la fait pas disparaître ; elle n'annihile donc pas la tendance qui en est la cause. Elle ne fait rien de plus que de supprimer chez celui qui souffre les vains désirs et les efforts stériles que la douleur suscite. Il est donc clair qu'elle n'est pas à elle seule suffisante pour amener l'âme dans toutes les circonstances au bonheur tel que nous l'avons défini.

En affirmant qu'il ne dépend que de nous seuls d'être heureux, les stoïciens ont donc prêté trop de force à la nature humaine. Il est certains désirs dont l'homme ne peut se débarrasser qu'en les satisfaisant. Il est donc aussi certains objets dont la possession est indispensable à la conquête et à la conservation du bonheur. Cela revient à dire que le sage aurait tort de ne pas vouloir se procurer certains objets ; en d'autres termes, qu'il existe des biens extérieurs.

Cependant les stoïciens paraissent avoir vu juste lorsqu'ils ont vanté la résignation comme un des instruments les plus nécessaires de la conservation du bonheur. A vrai dire, elle ne sert à rien pour l'acquérir. Elle est même impuissante à le conserver intégralement chez celui pour lequel il se détruit. Mais elle l'empêche, dans bien des cas, de s'altérer complètement. Elle est un palliatif du mal plutôt qu'un remède. Il n'enest pas moins vrai qu'elle reste souvent la suprême ressource de la sagesse.

Une des conditions les plus indispensables du bonheur est, en effet, si la définition que nous en avons donnée est exacte, de ne laisser se développer aucun désir de l'impossible. Celui qui souhaite l'impossible est condamné, à la fois, au désir perpétuel et à la perpétuelle contrariété. Il est comme l'abeille enfermée dans une chambre, qui se précipite vingt fois vers la lumière et qui, vingt fois, vient heurter douloureusement et rageusement sa tête à la vitre qui la sépare du grand air et de la liberté. Examiner chacun des désirs au moment où il se forme, se rendre compte de la possibilité de la fin à laquelle il aspire et, avant qu'il ne prenne de la force, le modérer et le supprimer en prenant conscience de son absurdité, voilà donc quelle doit être la première des tâches de celui qui aspire à mériter le nom de sage.

Or ce précepte implique évidemment que, dans certains cas, nous devrons faire usage de la résignation et attendre d'elle tout ce qui pourra nous rester de bonheur. Il ne nous conseille pas seulement, en effet, de ne pas nourrir en nous le désir d'un acte qui nous^plaît et que nous ne pouvons pas accomplir, chose relativement facile ; mais encore de savoir accepter l'inévitable, même si l'inévitable est contraire à nos aspirations ; ce qui suppose que, dans un grand nombre de cas, nous tâcherons plutôt « de changer 6St l'ordre de nos désirs que l'ordre du monde », proposition qui exprime le principe même de la résignation stoïcienne.

Le sage se rappelera donc que les stoïciens avaient raison lors-

qu'ils recommandaient à l'homme de ne pas s'attacher aux choses qui ne dépendent pas de lui et de s'en servir comme un voyageur se sert d'une auberge (1). La jrésignation est moins difficile, dans ces conditions, à celui qui les perd ou qui voit que leur disparition est inévitable. Nous pouvons toujours sourire à nos maux, si nous nous sommes préparés à plier nos désirs aux destinées et à vouloir ce que nous ne pouvons pas éviter. En ce sens, un exercice moral comme celui que recommande le Ma/iae/d'Épictète, est une préparation très nécessaire aux heures pénibles inévitables dans la vie humaine. Les biens vrais ou prétendus s'en vont ; la santé faiblit; la vie décline; les douleurs s'accroissent. Comment donc éviter les désirs stériles et le désespoir, si l'on ne s'est accoutumé progressivement à l'idée que toutes ces choses arriveront et que c'est folie de désirer qu'elles ne soient pas ?

Mais, évidemment, le sage ne devra prendre le parti de la résignation que pour les choses et à propos de ceux de ses désirs au sujet desquels il verra bien qu'il n'en est pas d'autre possible. La résignation ne doit pas être notre premier sentiment devant une difficulté qui se présente. Il doit être le dernier, lorsque nous constatons que la difficulté est pour nous insurmontable. En ce sens, s'il convient.de se préparer à supporter les choses qu'on ne peut pas éviter, il ne convient pas moins de travailler à se satisfaire tant qu'on le peut sans trop de peine. La résignation est le sentiment qui convient quand on se trouve avoir à choisir entre elle et le désespoir. Elle ne diminue pas notre malheur. Elle nous empêche de l'agrandir.

En somme, la théorie stoïcienne de la sagesse est un mélange de vérités profondes et d'erreurs paradoxales. Sans doute, le travail que chaque homme fait intérieurement

(i) Épictète, Manuel, chap. xi.

sur ses propres désirs est, si notre défiûitiondu bonheur est juste, le principal instrument de la sagesse. Mais ce n'est pas le seul, et c'est une erreur grave de prétendre que la volonté de l'homme est la condition nécessaire et suffisante de son bonheur. Il y a des biens extérieurs, et le sage doit savoir se les procurer dans la mesure où ils lui sont indispensables.

Sans doute aussi, la résignation est un des sentiments auxquels il faut savoir faire appel pour maintenir le cœur en paix. Mais elle ne doit être que la dernière ressource de celui qui n'en a pas d'autres, le remède des désirs dont la satisfaction est impossible.

Et assurément, je ne serai pas heureux si, ayant le nécessaire à ma vie et môme davantage, je ne sais pas borner mes désirs à ce que j'ai et je porte mon envie sur ce que je n'ai pas. Est-ce à dire que j'aurais tort de ne pas m'arranger, tant que cela m'est possible, pour avoir ce nécessaire ? Pour être et demeurer sans désirs, c'est sagesse de se plier à l'ordre du monde ; ce n'est sagesse de le faire que quand, étant donné cet ordre du monde, on ne peut pas se satisfaire. Il ne faut prendre au pied de la lettre ni Y u abstine », ni le « sustine » des stoïciens. L'abstinence universelle entraînerait la mort. Quant à la résignation, elle n'est que la dernière ressource du sage. La première règle de la sagesse ne doit donc pas être « abstiens- toi », « résigne- toi » ; mais « ne désire pas l'impossible », « résigne-toi à l'inévitable ».

II. — Le bonheur ne dépend pas de notre seule volonté. Il existe des conditions matérielles dont la possession est nécessaire à sa conquête et à sa conservation. Cela revient à dire que, dans certains cas, nous devons nous efforcer de nous déli \rev de certains de nos désirs en leur procurant leur objet.

Quels sont donc ces cas et ces désirs? Faut-il prendre pour second précepte de la sagesse la maxime suivante : « Satisfais ton désir chaque fois que tu peux obtenir ce qu'il souhaite ? » Faut

il, au contraire, distinguer, parmi les désirs dont la satisfaction est possible, ceux qu'il est sage et ceux qu'il est lou de vouloir satisfaire ?

Il est clair que cette seconde alternative est la vraie. L'homme ne saurait, en effet, sans compromettre ses chances de bonheur, adopter comme principe de conduite de satisfaire tous ceux de ses désirs qui peuvent Tôtre.

Celui qui a souci de son bonheur ne doit pas seulement chercher à se débarrasser de ses désirs présents. Il doit encore s'efforcer de détruire en lui tous les désirs et de se procurer ainsi un calme vraiment durable. Or vouloir satisfaire tout désir présent uniquement parce qu'il serait présent et pourrait être satisfait, ce serait, dans bien des cas, compromettre le repos futur pour sauvegarder le repos d'aujourd'hui. Car quiconque agit sous l'empire du désir qu'il ressent actuellement, sans prévoir ni la série des moyens qu'il faudra employer pour s'en délivrer, ni la série des conséquences lointaines de la satisfaction qu'il aura eue, s'expose par son action inconsidérée à se placer dans des circonstances telles qu'au désir qu'il aura satisfait succéderont cent désirs qui ne pourront peut-être pas l'être. Il risque mille maux pour en éviter un; il s'expose, comiLe à plaisir, aux regrets, aux souhaits superflus, aux difficultés d'une résignation souvent pénible.

D'autre part, celui qui s'habitue à céder à tous ses désirs, dès qu'ils naissent, leur communique une force qu'ils n'avaient pas. Il les multiplie ; il les avive ; il en fait de véritables tyrais desquels il lui est ensuite plus difficile de se délivrer. Ouvrir la porte au désir, c'est ouvrir une brèche dans la digue qui soutient un lac. Au début, le mal est facilement réparable. Si l'on attend, il devient si grand qu'aucune force n'est plus suffisante pour l'enrayer.

En somme, ce précepte : « Satisfais ton désir toutes les fois que

tu le peux » est la. formule même de l'imprévoyance. Celui qui prétendrait l'appliquer ferait de Tinsouciance un programme, et de l'inintelligence une vertu. Il négligerait cette vérité évidente et élémentaire que le bonheur ne peut être que le résultat d'un calcul. Et, sans doute, ce calcul ne doit pas être une « arithmétique des plaisirs », puisque le bonheur ne se mesure pas àla présence des plaisirs, mais à l'absence des désirs. Il n'en est pas moins vrai que les utilitaires ont eu grandement raison d'en proclamer la nécessité.

Quelles sont donc les règles d'après lesquelles devra être établi le calcul du bonheur ? Dans quels cas le [sage fera-t-il bien de vouloir satisfaire ses désirs pour s'en délivrer? Dans quels cas la sagesse sera-t-elle, au contraire, de leur opposer la résistance delà volonté ?

Schopenhauer (1) affirme que le précepte le plus essentiel de la sagesse' a été formulé dans cette maxime grecque, qu'il attribue à tort à Aristote : « ô (ppovtfxoç to àXuTcov StwxeT, ou to tjBu » (2). La raison qu'il en donne est fort discutable. Car il prétend que la douleur est un fait positif, tandis que le plaisir est «une pure négation : proposition fausse, si ce que nous avons dit du plaisir et de la douleur est exact. Mais la règle précédente n'est-elle pas meilleure que les arguments par lesquels Schopenhauer la défend, et ne pouvons-nous pas en faire la loi fondamentale de la Sagesse ?

(i) Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse dans la vie, trad. Cantacuzëne, chap. V, par. I (Paris, Félix Alcan).

(2) Schopenhauer renvoie à VÉthique à Nicom., liv. VII, chap. xii. La formule est bien à Tendroitcité, mais Aristote la discute et la combat.

La sagesse est de ne pas chercher le plaisir pour lui-même. Cette proposition est évidente, si nos définitions du bonheur et du plaisir sont exactes.

Être heureux, c'est être sans désirs. Or le caractère fondamental du plaisir est d'être un sentiment transitoire lié au passage de l'être de l'état dans lequel il se trouve à l'état auquel il aspire consciemment ou inconsciemment ; le plaisir accompagne l'acte ; il ne dure pas plus que lui. Il est donc ^inévitablement fuyant et insaisissable. L'idée d'un plaisir permanent est une idée contradictoire. Aristote l'avait admirablement compris, le jour où il disait que, pour jouir toujours, il faudrait agir toujours (1) et où il concluait de l'impossibilité où se trouve l'homme d'agir d'une façon permanente à l'impossibilité pour lui de jouir d'une façon permanente. — Qui ne voit, dès lors, le contre-sens que commet celui qui s'efforce d'être heureux en cherchant le plaisir ? Loin d'arriver jamais au repos auquel il aspire inconsciemment, il est condamnée désirer toujours. Car, s'il a réussi à se procurer le plaisir dont il attend le bonheur, ce plaisir ne dure qu'un moment et il fuit, laissant derrière lui le regret amer de l'avoir perdu et le désir d'en conquérir un autre. Chercher le bonheur dans le plaisir, c'est faire effort pour fixer ce qui ne peut pas l'être, pour arrêter ce dont l'essence est de passer sans cesse ; c'est chercher le stable dans l'instable. Celui qui le fait ressemble à l'homme qui voudrait garder de l'eau dans ses doigts ouverts, et qui s'étonnerait douloureusement d'être toujours obligé de recommencer sa tâche sans jamais parvenir à la mener à bien. Courir après le plaisir, c'est se condamner au désir perpétuel, perpétuellement inassouvi, par conséquent, à l'éternelle inquiétude.

Une seconde raison pour ne pas chercher le bonheur dans le plaisir tient aux effets que produit l'habitude sur la sensibilité. Quand

(i) Lettre à Nicomaque, liv. X, chap. iv, 9.

l'habitude ne crée ni désirs ni besoins, elle rend Findividu qui la contracte de plus en plus insensible au plaisir. Un acte nouveau nous cause souvent un plaisir qui ne se reproduit plus quand nous avons l'habitude de Taccomplir. C'est ce phénomène qui pousse l'alcoolique à boire de plus en plus et des liqueurs de plus en plus fortes, parce qu'il n'éprouve plus de plaisir à absorber la dose qui lui procurait, au début, une jouissance. C'est lui qui fait tous les blasés, las de la vie et d'eux mêmes. Qui ne voit qu'il crée un obstacle insurmontable à ceux qui veulent être heureux par le plaisir? Ceux-là aspirent à fixer la jouissance ; et voilà que, plus ils répètent l'acte dont ils l'attendent, plus ils sont incapables d'en jouir. Ils se trouvent, par suite, condamnés à chercher toujours du nouveau, à faire jouer une à une les pièces de leur machine, à exagérer leurs fonctions naturelles, en quête de quelque parcelle d'une volupté nouvelle dont ils se dégoûtent plus vite qu'ils ne l'ont trouvée. Finalement, ils sont malheureux de ne pouvoir jouir et malheureux de ne pouvoir pas cesser de le désirer, tristes victimes du contre-sens qu'ils ont commis sur la nature du bonheur et sur les moyens d'y atteindre.

Mais voici le plus grave ; celui qui cherche le bonheur dans le plaisir est logiquement amené à accomplir les actes précisément inverses de ceux qu'il lui faudrait accomplir pour être heureux. La condition du plaisir, c'est le désir ; la condition de plaisirs vifs, prolongés, variés, c'est donc la multiplication chez l'individu de désirs vifs, prolongés et variés. Quiconque cherche le plaisir est ainsi inévitablement amené à tout faire pour augmenter la quantité et l'intensité de ses désirs, pour les ménager et les cultiver afin qu'ils durent, pour s'en créer d'artificiels et d'inédits. C'est ce que font les dilettantes et les raffinés. Ils se forgent, parfois à grand peine et au détriment de leurs fonctions essentielles, des besoins et des désirs factices qui sont pour eux des sources de plaisirs momentanés. Or. si le bonheur consiste à être sans désirs, celui

qui, poussé par la volonté de se procurer des plaisirs multiples, accroît le nombre de ses désirs, commet évidemment le plus logique mais le plus grave des contre-sens. En compliquant sa sensibilité, il se rend le bonheur de plus en plus difficile» La simplicité du cœur en est Tindispensable condition.

Enfin, c'est le mal suprême de ceux qui font fausse route en cherchant le bonheur dans le plaisir que d'être en proie à un continuel ennui. Cet ennui, tout ce qu'ils font contribue à le développer. Le caractère fuyant du plaisir, le blasement, la multiplication des désirs ont pour effet de faire croître chez l'individu un besoin de jouissance qu'il ne peut pas satisfaire, et qui, cependant, ne le quitte jamais. Celui qui est en proie à ce mal reste dans un état de désir vague et imprécis, de mécontentement général, qui fait qu'il souhaite toujours autre chose que ce qu'il a, alors même qu'il ignore exactement ce qu'il souhaite. Mal inévitable pour l'amant du plaisir, qui l'empêche de goûter la paix du cœur et qui, même lorsqu'il se trouve dans les conditions les meilleures, l'empêche de s'en apercevoir et de s'en contenter. Habitué à jouir, il songe à la jouissance qu'il n'a pas, alors même qu'il a tout le reste ; de sorte que, non seulement, il n'a pas réussi à se rendre heureux, mais encore il a faussé sa sensibilité au point de ne pouvoir plus l'être.

On voit à quel point est grave Terreur que commet sur la façon dont il convient de diriger la vie celui qui vit pour le plaisir au lieu de travailler à se libérer du désir. Or celui qui commence une fois à céder au désir du plaisir pour le plaisir inaugure en lui une habitude de le faire. Il se rend plus difficile pour plus tard la volonté de chercher son bonheur ailleurs que dans la jouissance. Il entre déjà dans la voie qui le conduira à la misère morale et à l'ennui. La sagesse est donc bien de ne pas rechercher le plaisir pour lui-même; c'est la part de véritéincontestable que renferme la formule de Schopenhauer.

Il ne faudrait cependant pas conclure qu'il faille fuir tout acte qui cause du plaisir. Cette interprétation du précepte le fausserait entièrement. Se débarrasser d'une souffrance, accomplir les fonctions vitales sont des actes agréables et certainement conformes à la sagesse. Mais c'est autre chose de vouloir un acte qui cause du plaisir et de vouloir un acte pour le plaisir qu'il cause. Manger pour n'avoir plus faim, boire pour n'avoir plus soif, est fort différent de manger pour le plaisir de manger et de boire pour le plaisir de boire. Celui qui accomplit ces actes pour qu'ils soient accomplis et comme des fonctions ne fait pas le difficile et se déclare aisément satisfait. Celui qui les accomplit pour le plaisir qu'il en attend non seulement regrette sa faim et sa soif quand elles sont calmées, mais encore ne trouve jamais que le plaisir qu'il s'est procuré soit suffisant. Il en est ainsi chaque fois qu'un acte peut être voulu pour deux fins différentes : pour que le désir auquel il correspond n'existe plus, et pour le plaisir qui l'accompagne. Et le précepte de Schopenhauer signifie seulement que le sage ne doit pas vouloir agir pour le plaisir ; il ne signifie pas qu'il ne doit accomplir aucun acte qui cause du plaisir.

Disons donc que le sage ne devra jamais vouloir accomplir un acte qui aura des chances de lui causer du plaisir pour le plaisir qu'il sera en droit d'en attendre. 11 aura raison de ne faire ce qui lui sera agréable que quand il aura, pour agir, des raisons différentes de l'agrément qu'il en espérera.

Mais est-il également exact d'affirmer que le sage doit fuir systématiquement la douleur?

Si l'on se rappelle quelles sont les véritables causes de la souffrance, et si l'on interprète la formule à l'aide de ce souvenir, elle apparaît acceptable. Toute douleur a, en effet, pour cause déterminante principale une tendance, consciente ou inconsciente, Cresson. 1^

contrariée dans ses aspirations. Le meilleur moyen de se délivrer de la souffrance est donc de faire disparaître tous les désirs. Celui qui ne souhaiterait rien ne souffrirait pas. En ce sens, la douleur est un indice de la présence d'un désir chez celui qui l'éprouve. Conseiller à l'homme de se mettre en état de ne plus souffrir et de supprimer ses désirs, c'est donc, sous deux formes différentes, lui dire la même chose. A la condition de la prendre ainsi, la seconde partie du précepte de Schopenhauer apparaît donc vraie comme la première.

Seulement, elle ne signifie point que, dès que nous éprouvons une douleur, nous devons nous hâter d'accomplir l'acte qui nous en délivrera et que nous devons nous interdire toute action dont l'effet serait de nous faire ressentir une souffrance momentanée.

Cette proposition ne serait vraie que si la douleur était toujours la marque de la contrariété d'une tendance qu'il nous serait utile de satisfaire, c'est-à-dire si elle n'était liée qu'au mécontentement de ceux de nos désirs dont nous ne pourrions nous délivrer qu'en les satisfaisant et auxquels nous aurions raison de ne pas vouloir résister. Alors, en effet, notre sensibilité serait un merveilleux instinct de ce qui nous serait bon. Nos douleurs seraient les indices de nos vrais besoins. Nous n'aurions qu'à écouter celles d'entre elles qui seraient présentes et à rappeler le souvenir de celles que nous aurions éprouvées, pour savoir avec une parfaite sûreté quels sont ceux de nos désirs que nous devrions vouloir satisfaire.

Par malheur, il n'en est pas ainsi. La nature de nos tendances n'est pas la seule cause qui influe sur celle de nos douleurs. Nos souffrances ne sont pas toujours proportionnées à l'importance des désirs dont elles manifestent la contrariété. D'autre part, l'hérédité, l'éducation, les habitudes que chacun de nous a con tractées en cherchant le plaisir d'une façon inconsidérée, les ma-

ladies, les troubles de toute espèce qui se produisent dans notre moi sont autant de causes dont l'effet est de développer en nous des tendances à agir, qui, contrariées, sont pour nous des sources de souffrances. Or, parmi les tendances dérivées, il en est beaucoup dont la satisfaction nous est nuisible. De môme, parmi nos douleurs vives, il en est certaines qu'il faut que nous sachions supporter, parce qu'elles sont la condition d'un bien supérieur. Par exemple, le fumeur d'opium souffre de ne pas s'adonner à son vice ; cependant, son intérêt est de supporter la souffrance et de se corriger du vice qui ïe tue : le malade a intérêt à subir une opération douloureuse plutôt que de s'abandonner à son mal par crainte de la souffrance. Se faire un programme d'éviter systématiquement et sans autre réflexion toute douleur présente ou prévue, ce serait donc s'exposer à accomplir des actes diamétralement contraires à ceux qui sont conformes à l'intérêt. Ce serait calculer mal et compromettre le bonheur futur pour éviter une souffrance passagère.

C'est donc une raison insuffisante, pour vouloir satisfaire un désir présent, de se dire- que la satisfaction de ce désir aurait pour effet de nous délivrer d'une douleur actuelle ou d'une douleur future. Il est des souffrances qu'il faut savoir supporter momentanément ; il en est d'autres qu'il faut vouloir s'imposer si l'on veut atteindre au bonheur véritable. La règle de la sagesse par rapport à la douleur doit être la môme que par rapport au plaisir. Le sage ne doit jamais vouloir accomplir un acte qui lui procurera un plaisir pour le plaisir que cet acte lui causera. De la môme façon, le sage ne doit jamais vouloir accomplir un acte qui lui évitera une peine pour la peine que cet acte lui épargnera.

Mais, alors, d'après quoi le sage devra-t-il juger qu'un acte doit ou ne doit pas être accompli par lui ?

Pour résoudre ce problème, il semble que le mieux soit d'examiner les désirs et de voir s'il n'en est pas dont la satisfaction soit absolument nécessaire parce qu'elle est le seul moyen de les faire disparaître. S'il existe, en effet, de tels désirs, la sagesse sera de leur procurer ce qu'ils souhaitent et de ne jamais prétendre leur résister.

Épicure est le premier qui ait classé les désirs de ce point de vue. Il en distinguait trois grandes catégories. « Parmi les désirs écrit Diogène Laërce (i), en citant Épicure, les uns sont naturels et nécessaires, cpucrixal xat àvayxatat, les autres naturels et non nécessaires, les autres, enfin, ne sont ni naturels ni nécessaires, mais naissent d'après une vaine opinion, Tcapà xevtjv BdÇav. Sont naturels et nécepsaires ceux qui tendent à Tapaisement d'une douleur, comme la boisson dans la soif ; naturels et non nécessaires, ceux qui varient seulement la volupté, mais n'apaisent point une douleur, comme les mets délicats ; enfin, ni naturels ni nécessaires ceux qui, par exemple, ont pour objet des statues ou des couronnes. » Et Épicure déclarait indispensable au bonheur la satisfaction régulière de la première espèce de désirs. Il ne blâmait pas absolument l'effort pour satisfaire ceux de la seconde espèce, tout en conseillant au sage d'éviter autant que possible de compliquer sa vie. Mais il déclarait qu'il convient de renoncer entièrement à procurer leur objet aux désirs du troisième genre.

Pouvons-nous nous approprier cette distinction des désirs, la

(i) Diogène Laërce, liv. X, chap. xxvn.Voir également Cicéron, De Fm/6as, liv. I, chap. xiii. La traduction citée est de Guyau, Morale d'Épicure,

faire servir à notre fin et rejoindre ainsi les conclusions de TÉpicu risme ?

La division épicurienne des désirs comprend deux parties bien distinctes d'une valeur très inégale.

Épicure oppose les désirs naturels aux désirs vains, qu'il appelle aussi non naturels, au témoignage de Cicéron et de Diogène Laërce (1). Cette partie de sa distinction a un sens assez équivoque. Épicure veut-il dire que, parmi nos désirs, il en est un grand nombre dont la satisfaction aurait pour efiet de nous éloigner de la fin à laquelle nous aspirons naturellement? Veut-il dire, au contraire, que les uns s'expliquent par notre nature et en dérivent, tandis que les autres ne le font pas ? Dans les deux cas, sa division est peu significative. Dans la première alternative, elle ne peut, en effet, servir à décider quels sont ceux des désirs qui sont vraiment conformes à la nature, puisque c'est justement ce que nous cherchons et qu'il faudrait le savoir pour pratiquer la division épicurienne. Dans la seconde, la distinction est inexacte. On ne saurait nier que tous nos désirs soient issus de notre nature et qu'en ce sens ils doivent être dits naturels. Car nos tendances fondamentales sont l'essence même de notre nature, et nos tendances dérivées sont des suites de nos tendances primitives. Elles n'existent que lorsque nous avons éprouvé des plaisirs et des peines. Or nous n'aurions eu ni plaisirs ni peines, et nous n'aurions pas réagi par rapport à eux, si notre nature n'avait pas été ce qu'elle est. En ce sens tous les désirs sont donc des effets et des manifestations de notre nature. Qu'on n'en conclue pas pourtant que, pour vivre en conformité avec la nature, il faut vouloir satisfaire tous les désirs. La plupart n'existent que parce que nous confondons la fin à laquelle nous aspirons spontanément et le plaisir qui accompagne la satisfaction. Ils ne se produisent et nous

(i) Ibid,

n'aspirons à les satisfaire que parce que nous nous ignorons nousmêmes. Ils sont la conséquence de l'idée fausse que nous nous faisons de notre moi. On ne saurait pourtant les dire non naturels. Nous ne pouvons donc faire nôtre la première partie de la division épicurienne des désirs.

En opposant, au contraire, les désirs nécessaires aux désirs non nécessaires, Épicure a certainement formulé Tune des distinctions les plus importantes qu'on puisse faire parmi les désirs pour peu que l'on veuille établir une science du bonheur. Si le bonheur consiste dans l'absence de désirs, et s'il y a des désirs qui ne peuvent être anéantis qu'autant qu*ils seront satisfaits, il importe évidemment au plus haut point de le savoir et de leur procurer leur objet tant que cela est possible pour être et rester heureux. Au contraire, on pourra vouloir faire disparaître les autres, au moins ceux qui sont d'une satisfaction difficile, en leur résistant. — Seulement, €ette partie de la division des désirs d'Épicure nous est arrivée fort incomplète. Où s'arrêtent exactement, en effet, les désirs nécessaires et où commencent-ils? Un désir qui naît en raison d'une douleur résultant d'une habitude prise est-il nécessaire ? Ou bien les seuls désirs nécessaires sont-ils ceux dont la contrariété altérerait la vie ? Et alors les désirs dont la contrariété compromet très rapidement la vie sont-ils les seuls qui doivent être dits nécessaires, ou bien tous les désirs dont la contrariété a pour effet d'abréger la vie, fût-ce d'une heure, le sont-ils ? Problème important. Car, dans l'une des hypothèses, la règle morale doit être exclusivement ascétique, le nombre des désirs exigeant satisfaction sous peine de destruction immédiate étant très petit; dans la seconde, au contraire, elle doit être beaucoup moins rigide et plus indulgente pour l'humanité.

Il est donc indispensable que, tout en conservant la distinction fondamentale que l'épicurisme pratique entre les désirs néces-

saires et non nécessaires, nous essayions de voir dans quel sens il convient que nous la prenions.

Or, remarquons-le, la logique exige une extension assez grande de l'idée des désirs nécessaires*

Qu'est-ce qui force, en effet, l'esprit à considérer un désir comme nécessaire ? Ce n'est évidemment pas l'idée que la satisfaction de ce désir est indispensable pour éviter une douleur. Il est des douleurs qu'il est possible ou même utile de supporter pour vivre. Il est môme des douleurs nécessaires. Au contraire, un désir apparaît nécessaire quand il correspond à l'un de nos besoins; c'est-à-dire quand nous comprenons que, si nous ne lui donnions pas l'objet qu'il poursuit, notre vie s'arrêterait. Par exemple, le désir de manger est un désir nécessaire chez celui qui a faim, parce que l'homme chez lequel ce désir n'est pas satisfait à temps, voit sa^ santé décliner, sa vie faiblîf et meurt dans un temps plus ou moins court.

Ce qui doit décider du Caractère nécessaire d'un désir, ce n'est donc pas, semble-t-il, la rapidité avec laquelle meurt celui chez lequel ce désir est contrarié, mais simplement ce fait même qu'il meurt. Userait donc tout à fait illogique de distinguer en nature les désirs dont la contrariété entraîne une mort rapide et ceux dont la contrariété a pour effet de provoquer une mort lente. Et, sans doute, parmi les désirs nécessaires, les plus importants sont ceux qui exigent satisfaction sous peine de mort immédiate. Mais il en existe d'autres qui n'en diffèrent pas en espèce.

Toutefois, il ne faudrait pas définir les désirs nécessaires : ceux auxquels on ne saurait résister sans abréger la vie. Cette définition serait incomplète. Il y a, en effet, des désirs qu'on peut ame ner à s'anéantir quand on leur résiste par une certaine méthode, tandis qu'on ne saurait sans danger leur refuser de front ce qu'ils exigent. Tels sont certains désirs d'un caractère passionnel parti-

culièrement violent. Un amour contrarié peut être mortel ; cependant, il n'est probablement pas d'amour qui, traité comme une maladie morale par des remèdes appropriés, ne puisse s'atténuer et disparaître à la longue sans avoir été satisfait et sans amener de troubles graves. Les désirs nécessaires ne sont donc pas ceux auxquels on ne peut résister sans compromettre sa vie. Ce sont ceux auxquels on ne peut résister par aucun moyen, ni directement, ni grâce à des remèdes et à des subterfuges moraux, sans ébranler jusque dans ses racines l'arbre de l'existence individuelle. En ce sens, les passions violentes ne peuvent pas être considérées comme des désirs nécessaire^ Il est presque toujours possible de les calmar sans les satisfaire, grâce à une résistance méthodique de la volonté.

Nous voilà donc amenés à concevoir la notion des désirs nécessaires en fonction de celle de la prolongation de la vie. Or la durée de la vie dépend de la conservation de la santé. Sont donc désirs nécessaires ceux qui ne peuvent être contrariés sans que la santé de l'individu qui les éprouve en soit compromise, quelle que soit la méthode à laide de laquelle il leur résiste.

Cette définition va nous permettre d'indiquer les caractères généraux des désirs nécessaires. Mais elle ne nous permettra pas d'en fixer avec exactitude le nombre et l'étendue.

La notion de la santé est, en effet, de celles qu'il est possible de définir.

Tout individu se compose d'un groupe d'organes qui concourent par leur fonctionnement régulier à la conservation de sa vie. Cela posé, qu'est-ce qu'un individu sain ? Évidemment, celui dont chaque organe est toujours en état d'accomplir sa fonction à point nommé et dans les conditions voulues pour le maintien de l'équilibre de la vie. Évidemment aussi, celui dont chaque organe fonctionne en raison de son importance dans l'ensemble, sans absorber

plus de forces qu'il n'est nécessaire à son entretien et sans jouer un rôle autre que celui qui paraît lui être dévolu. Quand ces deux conditions sont remplies, il y a santé. En ce sens on peut définir, comme le faisait Platon, la santé « une harmonie » et constater qu'elle consiste dans un état général où chaque organe remplit la place et joue le rôle qui lui sont propres. N'est-ce pas, en effet, une harmonie qu'un assemblage d'organes en état d'accomplir leur fonction, et tous groupés en vue d'une fin, de telle sorte que chacun procède mécaniquement aux opérations nécessaires à la conservation de l'individu ?

Or, s'il en est ainsi, les conditions générales de vie auxquelles le sage aurait tort de ne pas vouloir se soumettre, sont aisées à déterminer. Le propre de tout organe est, en effet, de se détériorer s'il ne fonctionne pas assez et s'il fonctionne trop. Un membre qui n'agit pas ne se nourrit pas. Il s'amaigrit, tead à disparaître et cesse à la longue de pouvoir accomplir le rôle qu'il est appelé à jouer dans la vie de l'ensemble. Un membre qui agit trop ne se reconstitue pas assez vite ; il s'use et se détruit progressivement, de sorte que lui aussi devient incapable d'agir comme il le devrait. D'autre part, si l'activité d'un individu se porte tout entière dans un sens unique, une partie de son moi se développe au détriment des autres; une fois de plus, l'équilibre de la vie est rompu. La conservation et la prolongation de la vie saine supposent donc comme leur condition nécessaire, un exercice des diffé rents organes proportionné à la nécessité de leur conservation et à leur importance dans l'ensemble. En ce sens, le bien est, par rapport à chacun des éléments constitutifs de notre être, ce qu'Aristote disait de la vertu : un juste milieu. C'est une égale faute de trop manger et trop peu, de trop s'exercer et trop peu, de trop travailler du cerveau et trop peu. Ce n'est pas une moindre faute d'exercer un organe d'importance secondaire au point d'en altérer un d'une importance capitale. Le principe de la sagesse

par rapport aux désirs nécessaires parait donc devoir être le suivant : faire agir chacun de nos organes dans les conditions indispensables à son bon fonctionnement, en évitant à la fois l'inaction et Taction excessive.

Mais n'allons-nous pas pouvoir préciser davantage, énumérer les besoins de l'homme, indiquer les limites exactes dans lesquelles il devrait maintenir son action, bref faire un programme matériel de la vie du sage ?

Il ne semble pas que cette tâche soit possible. A la rigueur, un hygiéniste pourrait peut-être tenterune classification des besoins de l'homme; nul ne pourrait en aucun cas dire. quelle est la limite matérielle que l'individu ne doit pas vouloirfranchir pour mériter le nom de sage.

Les besoins sont, en effet, à peu près semblables en espèce chez tous les individus d'un même sexe. Cette proposition ne peut manquer d'être véritable si ce que nous avons dit du besoin, en général, et de sa définition est exact. Si le besoin est limité par la nature des organes et par le rapport qu'ils soutiennent entre eux, il est, en effet, inévitable que les besoins soient sensiblement les mêmes chez tous les individus appartenant à un type donné. Tous les organes ne demandent-ils pas à être entretenus par l'accomplissement régulier de leur fonction sans défaut et sans ex^îès ? Or le propre des individusd'un môme type n'est-il pas d'être doués d'organes semblables, semblablement disposés ? Comment les conditions de la conservation de la vie saine ne seraient-elles donc pas au moins analogues pour tous les hommes ?

Mais une analogie de ce genre ne peut pas constituer une identité. Semblables en espèce dans l'humanité, les besoins y sont très différents en quantité suivant les individus. Par exemple, quand les conditions géographiques de la vie changent, ils se modifient. Un habitant des pays chauds a besoin comme un habitant des pays froids de prendre de la nourriture. Mais ce n'est pas la même notir-

riture qui sera favorable à la conservation de la santé de l'un et à celle de Tautre.De lamôme façon, les individus, suivantlarace à laquelle ils appartiennent, leurs hérédités, les habitudesqu'ils ont prises, leur âge, leur étatnaturel sain ou maladif, ont, à des degrés divers, les besoins communs à toute l'humanité. Comment, par suite, prétendre spécifier avec une parfaite exactitude la quantité matérielle d'action qu'il faut que chaque homme accomplisse pour avoir fait ce qu'il est sage qu'il fasse ?

Tout ce que la science de la sagesse peut donc, c'est de formuler une sorte de principe général, d'après lequel chaque individu fera bien de modeler sa propre individualité en se dirigeant par l'expérience qu'il aura et de lui-même et de son milieu.

Or, si l'on cherche une maxime en rapport avec cette fin, on trouve immédiatement que les anciens en avaient connu une excellente.

Le propre de ce que nous avons appelé les besoins est, en effet, d'avoir une certaine flexibilité.

Tous peuvent être réglés par une action méthodique et persévérante de la volonté. Celui qui se connaît et se traite lui-même avec régularité, en n'accordant à ceux de ses désirs qui correspondent à des besoins ce qui leur est nécessaire qu'à certaines heures et dans certaines conditions, s'habitue à n'en éprouver qu'à des intervalles réguliers. C'est ainsi que nous réglons notre faim, notre soif, notre sommeil, notre besoin d'exercice, de telle sorte que, s'ils sont satisfaits à leur heure, ils nous laissent ensuite en repos.

D'autre part, et c'est le plus important, nous pouvons accroître la quantité de nos besoins ou la diminuer. Celui qui, au début, alors que cela ne lui est pas nécessaire, s'habitue à manger ou à boire ou à dormir beaucoup par plaisir, finit par développer en lui un besoin véritable d'accomplir ces actes avec excès et par ne plus pouvoir s'en passer. Les besoins grossissent ou diminuent, se iont impérieux ou se calment, nous tyrannisent ou nous laissent

une certaine paix suivant les habitudes que nous avons prises de leur accorder trop ou de ne leur donner que le strict nécessaire.

Gela posé, il suffit de se rappeler ce que nous avons dit du bonheur, pour comprendre quelle doit être la limite dans laquelle chacun d'entre nous fera bien de vouloir maintenir son action pour être heureux. Celui qui multiplie le nombre ou Fintensité de ses besoins, celui qui s'expose par son insouciance à éprouver à chaque instant les désirs qui y correspondent, se crée autant de causes de désir et de trouble. Au contraire, celui qui réduit le plus possible ses besoins, celui qui les habitue à ne se manifester par des désirs que d'une façon régulière, se place dans les conditions les meilleures pour pouvoir s'en délivrer et rester généralement en paix. On aperçoit donc quelle est la sagesse relativement à la satisfaction des besoins. Il convient évidemment de les satisfaire. Mais il faut travailler à les régler et surtout ne leur accorder que le strict nécessaire. Il faut faire pour eux ce qui suffit [\) et rien de plus. La modération est la plus grande des vertus, parce qu'elle est le meilleur des calculs. Tout acte dirigé d'après une maxime différente est un acte imprudent. Toute exagération dans l'effort pour se satisfaire est une faute et une folie.

S'il en est ainsi, il faut donc reconnaître à la fois qu'Épicure a formulé quelques-uns des principes les plus exacts de la sagesse., et qu'il a probablement quelque peu exagéré l'ascétisme nécessaire au sage. La véritable sagesse est peut-être moins sévère qu'il ne l'a faite. Elle reste cependant une œuvre de continence, de tempérance et de modération.

III. — On peut, en effet, résumer les préceptes de la sagesse en quelques formules très nettes.

(i) Cf. Sénèqup, Lettres àLucilius, lettre II.

Il convient, d'abord, pour être heureux, d'accomplir tous les actes qui sont soit directement, soit indirectement nécessaires à la satisfaction des besoins. Le mot besoin doit, du reste, être entendu dans un sens large. Correspond à un besoin tout acte nécessaire à la bonne conservation de chacun des organes et de l'harmonie générale à laquelle tous concourent. Mais il est indispensable de n'accorder aux besoins que le strict indispensable et de les régler autant que possible. La maxime suivante sera donc le premier précepte de la sagesse : « Fais tant que cela te sera possible, ce qui est nécessaire à la satisfaction de tes besoins, en prenant soin de les régler et de les diminuer plutôt que de les étendre, et en ne leur donnant que ce qui leur suffit. »

Il convient, en second lieu, quand les besoins sont satisfaits, de rester en paix et sans trouble. La seconde maxime de la sagesse sera donc : « Du moment que tes besoins seront satisfaits, applique-toi à ne jamais rien désirer ou, tout au moins, à n'avoir point de désirs que tu ne puisses toujours sûrement satisfaire. Ne te laisse jamais séduire par le vain mirage du plaisir, ni par la crainte d'une douleur nécessaire à la conservation de ta paix intérieure. Dis-toi que l'essentiel de ton bonheur dépend de toi et que, du moment que tu es à l'abri du besoin, ce serait folie de ta part de jeter sur autre chose des regards de convoitise. Bref, mets en pratique ce précepte : « Se restreindre rend heureux. »

Enfin, il est des maux inévitables : des maladies incurables, la vieillesse, la mort. Ces maux rendent à peu près irréalisable la conservation d'un bonheur parfait. Du moins est-il possible d'en supporter et l'idée et la réalité. La troisième règle de la sagesse sera donc celle-ci: « Quand vient le mal inévitable, tempère le malheur présent en souriant à ta souffrance; résigne-toi, en te rappelant que tout finit par finir et que la mort, si elle n'est pas l'anéantissement et, par conséquent, Timpossibilité du malheur aussi bien

que du bonheur, ne saurait, en tous cas, être de beaucoup pire que la vie. »

Ces trois maximes renferment tous les principes de la sagesse si la définition que nous avons donnée du bonheur est véritable. Celui qui les pratiquera d'une façon régulière aura, sans doute, tout ce que l'humanité peut espérer de bonheur. Car il en aura tout ce que Thomme peut s'en procurer par son propre effort et il prêtera le flanc aussi peu que possible aux coups inévitables de la fortune. Et assurément un tel homme ne sera pas absolument sans désirs. Il faudrait n'être plus homme pour être dans un pareil état. Mais il sera généralement en repos. Ses désirs seront toujours peu intenses et peu durables. Il n'en aura point qu'il ne soit presque sûr de pouvoir satisfaire. Il goûtera donc la paix la plus parfaite que puisse espérer l'humanité.

Si telles sont les maximes de la sagesse, deux choses sont donc particulièrement enviables pour tout homme.

Ce sont: 1" la possession d'une science aussi étendue que possible de la nature du moi et des lois du milieu où il vit; 2^ celle des objets matériels indispensables à la satisfaction des besoins proprement dits et, par conséquent, à la conservation de la santé.

La science est souhaitable si le bonheur doit être défini comme nous l'avons fait.

D'abord, en effet, le bonheur n'a de chances d'être vraiment durable que pour celui qui se sera rendu un compte exact de la situation que l'homme occupe dans le monde, de l'absurdité de tous ceux des actes humains qui ne visent pas au bonheur, de

la nature du bonheur et des moyens d'y atteindre, toutes choses qui supposent une certaine science de la nature humaine et de la situation de l'homme dans le monde.

A vrai dire, un individu peut devenir heureux par accident ; il peut même le rester toute sa vie. Il suffit que pour une raison ou pour une autre, soit par inertie et par ignorance, soit par suite d'une fausse idée de la vie, il soit amené à se contenter de ce qu'il a, à ne désirer rien de plus et à se déclarer satisfait, pour qu'il soit heureux tant que cet état durera. Par exemple, un optimiste d'esprit leibnitien, qui se croit un devoir, qui fait tout ce qui dépend de lui pour y obéir et qui se dit que tout ce qui lui arrive est bien parce que tout dans le monde arrive par une volonté bonne (1), est dans d'excellentes conditions pour rester sans désirs et pour être heureux. Il a pourtant une idée tout à fait irrationnelle de la nature du monde. Il est donc heureux accidentellement.

Mais un pareil bonheur n'est rien moins qu'assuré. Celui dont la sérénité provient d'une absence d'idée ou d'une conception irrationnelle' de la vie n'a qu'un repos fragile. La moindre circonstance peut le faire sortir de son équilibre accidentel. Il peut s'apercevoir tout à coup que ses croyances sont des préjugés. Il peut se laisser emporter parle désir et perdre à jamais le calme dont il ne jouit que par le hasard d'une coïncidence heureuse. Bref, il est à la merci d'une circonstance extérieure qui le troublera, parce que son bonheur ne sera pas le fruit d'une idée réfléchie qu'il aura du monde, ni d'une action volontaire méthodique et persévérante.

Au contraire, celui dont le bonheur reposera sur une conception rationnelle de l'univers et sera le résultat d'un travail raisonné exercé sur ses désirs, celui-là goûtera une paix véritable et solide.

(i) Cf. Monadologh. Derniers paragraphes.

La durée de la vie ne pourra que le confirmer de plus en plus dans ses croyances. Il ne sera jamais exposé à voir s'effondrer d'un instant à l'autre tout l'édifice de ses idées. Il n'aura ni trouble par crainte de s'être trompé sur le sens de la vie, ni regret, en comparant l'existence qu'il mènera à celle que mèneront les autres. Car il saura les raisons pour lesquelles il fait ce qu'il fait et il veut ce qu'il veut. Il aura trouvé dans l'intelligence de la nature des choses et dans le calcul raisonnable la sérénité parfaite de celui qui sait les raisons d'être de sa conduite et qui sait aussi que ces raisons ne changeront pas.

Le bonheur peut être, par accident, le compagnon de l'ignorance. C'est seulement quand il s'appuie sur la science qu'il est durable et sûr de lui-même.

Mais ce n'est pas la seule raison pour laquelle la science de son moi et de son milieu est nécessaire au sage.

La sagesse exige une prévoyance de tous les instants, avertie et avisée. Le sage doit savoir discerner ses besoins véritables de ses simples désirs. Il doit être en état de calculer les conséquences lointaines de ses actes ; de prévoir quelles sont celles de ses actions qui feront disparaître ses désirs et les empêcheront de renaître, celles dont l'effet sera de les multiplier. Il doit comprendre quels sont ceux de ses désirs dont la satisfaction restera à jamais impossible pour lui, prévoir qu'un mal qui menace est inévitable, se préparer par la pensée aux calamités que l'homme ne peut éviter. Or comment le sage fera-t-il tout cela, s'il n'a pas une science précise de son propre moi et une idée exacte des lois auxquelles son milieu obéit ?

La science paraît donc bien être l'instrument le plus utile à la sagesse. Et, sans doute, toutes les sciences ne sont pas également nécessaires au sage ; il en est de toutes théoriques ; il en est qui ne contribuent, actuellement, en rien à la direction de la Vie. Iln'en est pas cependant dont on puisse dire qu'elles soient absolument

LA SAGESSE ^S^ALtVOnH\h^ 209

indifférentes. Les recherches les plus ardues et en apparence les plus éloignées de nous n'ont-elles pas eu quelquefois des conséquences inattendues qui leur ont communiqué tout à coup une va-* leur pratique surprenante ? Le sage ne négligera donc aucune occasion de s'instruire et de connaître plus exactement le monde dans lequel il vit. Non par une vaine curiosité; mais avec l'espoir de trouver dans une telle connaissance les éléments nécessaires à un calcul plus parfait de son bonheur.

La sagesse et la science apparaissent donc étroitement liées ; non qu'il suffise, comme le prétendait Descartes, « de bien juger pour bien faire ». Celui-là même qui a compris où réside le vrai bonheur ne change pas en un jour les habitudes qu'il avait contractées avant de le comprendre . Mais bien juger est une condition indispensable de la vraie sagesse, c'est-à-dire de la sagesse solide, consciente de ses raisons d'être et méthodique en raison de cette conscience même. Sans se laisser troubler par les préoccupations d'une curiosité intarissable, le sage fera donc ce qui dépendra de lui pour augmenter son intelligence et sa science. Il verra en elles les grandes libératrices, l'instrument qui donne la sérénité et le bonheur durables. Il les voudra non pas pour ellesmêmes, mais pour la paix qu'il leur devra.

Quant aux possessions matérielles indispensables à la satisfaction de ses besoins, le sage les considérera également comme nécessaires.

Il existe, nous l'avons dit, des biens extérieurs. N'y a-t-il pas des choses sans la possession desquelles nous ne pouvons prolonger notre vie? Ces choses, le sage les recherchera donc. Seulement, il ne fera pas ce que font les autres hommes. La plupart ont une idée très inexacte de la nature et du nombre des biens extérieurs nécessaires. Ils consacrent à la recherche de ces biens beaucoup trop de leur activité. Ils confondent, en effet, la recherche

Cresson. 1*

2ia LA MORALE DE LA RAISON THEORIQUE

du bonheur avec celle du plaisir, et, comme la condition de la possession de plaisirs multipliés est la richesse, ils courent exclusivement après elle et oublient pour elle le bonheur même, dont elle ne doit être que Tinstrument. Car, s'ils se procurent de l'argent, ils s'en servent pour développer en eux des besoins nouveaux en se créant des habitudes dispendieuses, et, s'ils ne réussissent pas dans la course à la fortune, ils désespèrent de la vie. Le sage ne fera ni l'un ni l'autre. Il se rappellera que celui-là est très riche qui possède peu de choses mais ne désire rien de plus que ce qu'il a, et que celui-là est très pauvre qui, même s'il possède beaucoup, désire plus qu'il ne possède et souffre de ce qu'il souhaite. Il se rappellera que la limite de la fortune qu'on doit avoir est celle des besoins que l'on a. Il se dira, par suite, qu'il y a deux moyens de se rendre riche : en s'habituant à ne désirer que peu de choses, ou en consumant sa vie en travaux destinés à fournir le nécessaire aux désirs multipliés. Entre ces deux procédés, il n'hésitera pas. Il attendra la fortune de sa sobriété et non pas de l'accumulation des richesses. Il diminuera dans la mesure du possible le nombre de ses besoins ; ce qu'il aura lui suffira, s'il possède assez pour les satisfaire. Il ne sera pas un lutteur pour la vie insatiable. Il se déclarera plus que riche pour peu qu'il puisse avoir ce qui lui suffit.

Telles sont, semble-t-il, les lignes générales de la conduite que tout homme aurait raison de vouloir tenir envers lui-même. En distinguant les désirs nécessaires de ceux qui ne le sont pas, et en conseillant à l'homme de ne vouloir satisfaire que les premiers, les épicuriens ont aperçu une partie de la véritable sagesse. Mais ils ont restreint à l'excès le concept des désirs nécessaires. En préchant la résignation, en invitant l'homme à s'y préparer et à

comprendre que Fessentiel du bonheur dépend non. pas des choses, mais de lui même, les stoïciens en ont aperçu une autre. La vérité morale parait être intermédiaire entre ces deux extrêmes. Se connaître soi-même, connaître les lois de son milieu et, armé de ces deux connaissances, satisfaire ses besoins tant que cela est possible, tout en les réglant et en les réduisant au minimum, mépriser le reste et particulièrement le plaisir, être prêt, d'ailleurs, en toute circonstance, à la résignation, qui seule conserve quelque paix au cœur ulcéré : voilà ce que la raison théorique paraît devoir considérer comme la véritable sagesse ; voilà le chemin qui semble le mieux orienté pour conduire l'homme sinon au bonheur parfait, du moins à l'approximation la plus grande du bonheur.

Section II

Nous avons laissé de côté jusqu'ici tout ce qui concerne le rapports de l'homme avec les autres hommes. Or la morale telle qu'on la présente généralement fait à l'homme un devoir d'être ce qu'elle appelle juste et ce qu'elle appelle bon. La morale telle que la raison théorique semble devoir la définir aboutit-elle donc à une conclusion analogue? Elle n'ordonne jamais rien. Mais doitelle conseiller à l'homme ce que la tradition lui prescrit? Et, si elle doit le faire, doit-elle lui persuader d'être juste et bon au sens de la morale traditionnelle ?

Le problème ne se pose pas exactement de la même façon pour tous les individus humains.

Certains hommes ont, en effet, spontanément, le désir de la justice ; ils souffriraient dans leur chair de maltraiter les autres hommes ou de les voir maltraités ; d'autres joignent à ce désir un véritable besoin de sentir heureux soit leurs proches, soit leurs compatriotes, soit même tous les hommes par cela seuls qu'ils

sont hommes. Pour ceux-là, le problème de la façon dont il convient de vivre avec les autres hommes, devient celui de savoir s'ils auront raison ou tort de céder à l'amour et à la sympathie qu'ils éprouvent et qui les trouble (i).

Un groupe tout différent est celui des individus qui ne ressentent aucune velléité altruiste. Il en est qui sont naturellement disposés à ce qu'on ajjpelle l'injustice. D'autres n'éprouvent pas le désir que les autres hommes soient heureux, ou sont prêts à sacrifier le bonheur de certains d'entre eux à celui de certains autres. Ceux-là considèrent le respect d'autrui et la collaboration au bonheur de l'humanité comme un devoir austère. Pour eux, le problème devient celui desaVoir s'ils feront bien de se conduire avec les autres hommes comme s'ils avaient des sentiments de justice et de bonté.

Il y a donc bien une différence sensible dans la façon dont le problème des rapports que chaque individu doit vouloir soutenir avec l'humanité, se pose à chacun d'eux. Mais, si nous réussissons à prouver que les hommes qui appartiennent à la seconde catégorie auraient tort, aux yeux de la raison, de ne pas vouloir se conduire comme s'ils avaient des sentiments de justice et de bonté, nous aurons implicitement démontré que les autres seraient peu sages de ne pas céder à leur entraînement philanthropique. Cette conséquence se déduira, a forliori, de notre raisonnement. Nous allons donc essayer d'établir nos preuves en supposant un homme qui n'ait aucun goût naturel pour la justice ni pour la bonté.

Comment un tel homme f era-t-il bien de se conduire par rapport aux autres hommes pour agir sagement ?

(i) Si le bonheur est le contentement, il faut n'avoir pas le mépris de soimême pour être heureux. Or celui qui a des besoins de justice et de bonté aurait une telle haine de lui, s'il ne les satisfaisait pas, que toute sérénité, donc tout bonheur lui seraient à jamais impossibles. Pour les natures généreuses, la satisfaction des instincts de générosité qui sont en elles est un besoin vital comme celui de manger, de boire ou de respirer.

Ce problème revient aux deux suivants : 1« Tout homme a-t-il intérêt pour atteindre au bonheur à ce que la société existe et à faire le nécessaire pour qu'elle dure ? 2** Tout homme a-t-il intérêt à ce que la société humaine soit telle que tous les hommes y soient aussi heureux que possible et à faire le nécessaire pour qu'il en soit ainsi ? — Si le premier de ces deux problèmes doit recevoir une solution affirmative, la raison recommandera une espèce de justice, dont il restera à définir la nature. S'il en est de même du second, elle conseillera une forme de la bonté, qu'il ne restera plus qu'à déterminer avec précision. Bref, le problème de savoir si c'est sagesse d'obéir à ses sentiments de justice et de bonté, ou d'agir comme si on en éprouvait, se résout en celui de savoir si chaque individu doit ou ne doit pas se considérer comme solidaire des autres hommes relativement à la conquête du bonheur et s'il doit, par suite, vouloir s'accorder ou lutter avec eux pour la vie (i).

Tout homme a-t-il donc, d'abord, intérêt à ce que la société existe et à faire le nécessaire pour en assurer la possibilité et la durée ?

Ce problème a reçu dans l'histoire les solutions les plus opposées. Des penseurs ont maudit la vie sociale et ont voulu voir en elle la principale cause du malheur des individus (2). D'autres ont

(i) M. Léon Bourgeois, dans son livre sur \a Solidarité^ a très bien montré tout ce qu'il y a de social dans l'individu ; il a très nettement établi que tout individu naît débiteur envers la société. Mais il n^ nullement prouvé que les individus aient une raison quelconque de vouloir payer la dette qu'ils ont ainsi. Or c'est sur ce point que doit porter la vraie discussion morale du problème de la solidarité.

(a) Cf. J.-J. Rousseau, Discours sur Vorigine de rinégaliié parmi les hommes.

déclaré que l'individu n'est rien que par la société dont il fait partie, et que c'est l'association des hommes qui fait de chaque homme tout ce qu'il est (1).

Cette hésitation de la pensée à propos d'un sujet si important étonne au premier abord. Puis on en aperçoit facilement le» causes.

Le jugement qui s'impose à l'esprit sur la valeur de la vie sociale relativement au bonheur des individus dépend, en effet, et doit dépendre exclusivement de la définition du bonheur que l'on considère comme vraie.

Par exemple, un philosophe qui, à l'exemple des stoïciens, se persuaderait que le bonheur de chacun n'a pas de conditions matérielles et objectives, mais dépend exclusivement de sa volonté^ devrait être logiquement amené à juger indifférente pour l'individu l'existence ou la non-existence de la vie sociale. Qu'importe à l'individu de vivre parmi les hommes ou hors de l'humanité, s'il peut, toujours et en toute circonstance, se rendre heureux comme il le veut et quand il le veut ? Ici, le bonheur est d'une nature telle que rien ni personne ne peut aider l'individu à le conquérir. La volonté de chacun en est l'unique et parfaite maîtresse*

De même, le philosophe qui conçoit le bonheur d'une façon exclusivement matérielle, comme un composé de plaisirs présents, doit être logiquement amené à hésiter lorsqu'il s'agit de juger la vie sociale. Il ne peut pas éviter de voir dans la société une garantie de survie pour ses individus. Mais il est également contraint de se représenter la quantité limitée des choses qui sont capables de nous causer du plaisir et de constater que, si chaque homme a raison de vouloir être heureux par le plaisir, il aura également raison de vouloir lutter contre les autres hommes pour se procurer les objets qui peuvent le provoquer. Le problème

(i) Cf. Izoulet, la Cité moderne (Parie, F. Alcan).

de la valeur de la vie sociale devient, dans ces conditions, celuici : Avons-nous intérêt à sacrifier de nos plaisirs à notre sécurité ou, au contraire, de notre sécurité à nos plaisirs ? Question à laquelle on comprend que, suivant son tempérament, chaque penseur réponde d'une manière différente.

Comment aûrait-il donc pu se faire que les philosophes fussent d'accord sur le problème delà valeur de la vie en société, puisqu'ils ne l'étaient pas sur la définition du bonheur et puisque, par conséquent, ils devaient, s'ils pensaient logiquement, être entraînés sur ce sujet à des solutions très différentes ?

Or, lorsqu'on examine les choses à la lumière des définitions du bonheur et de la sagesse que nous avons données, on voit la question s'éclaircir de telle sorte qu'une solution s'en dégage avec un haut caractère d'évidence.

Le bonheur, tel que nous l'avons conçu, suppose deux ordres d'éléments.

Il suppose, d'abord, un petit nombre de possessions matérielles, qui en sont les conditions nécessaires, bien qu'insuffisantes. Avoir les objets indispensables à la satisfaction des besoins; être pourvu d'une science suffisante de soi-même et du milieu dans lequel on vit : voilà, nous l'avons dit, les premiers fondements du bonheur.

Il suppose, ensuite, et surtout, ungroupe de dispositions morales. Avoir la volonté ferme de ne rien désirer de plus que ce qui suffit à la conservation de la vie saine; avoir le -parti pris de ne jamais heurter de front l'impossible et de se résigner à l'inévitable : voilà les éléments internes du bonheur, ceux qui le parfont et l'achèvent.

C'est seulement si l'on possède ces deux groupes d'objets et de qualités qu'on a des chances sérieuses de mener une vie vraiment et solidement heureuse.

Cela posé, il est évident que Texistence ou la non-existence de

la société ne peut avoir aucun effet décisif sur le développement ou l'annihilation des dispositions morales qui isont la condition interne du bonheur. Isolé ou en société, l'homme peut également bien se dresser à désirer plus que ce qui suffit à ses besoins ou seulement ce qui leur est nécessaire, se former à la résignation ou, au contraire, se laisser aller aux passions de la révolte. Cela dépend de lui. La vie dans la société ne doit donc être dite ni absolument favorable, ni absolument défavorable à la conquête par rindividu de cette partie des éléments du bonheur. Elle est par rapport à eux à peu près indifférente.

Au contraire, il semble qu'à moins de supposer des circonstances tellement extraordinaires qu'elles sont pratiquement impossibles, chaque homme ait intérêt à ce que la société existe pour qu'il puisse se procurer les possessions matérielles qui sont la condition, la base de son bonheur et sans lesquelles, quelque travail qu'iHasse sur ses désirs, il n'a point de chances d'être heureux.

S'agit-il, en effet, d'abord, de la conquête des éléments nécessaires à la satisfaction des besoins de l'individu ? A moins de supposer l'homme dans un paradis terrestre imaginaire où, au milieu d'un printemps éternel, il trouverait des fruits toujours mûrs dans une nature toujours amie, il est difficile d'imaginer qu'un individu puisse se séparer de la société sans compromettre ses chances de les posséder. C'est presque une banalité de le constater. Isolé, tout individu se trouve accablé des charges nécessaires à la conservation de sa vie. Il est contraint de subvenir lui-môme et par ses propres moyens à sa nourriture : de chasser, de pêcher, de chercher des fruits ou des racines pour se nourrir, de cultiver le sol pour les faire pousser. Il faut qu'il découvre une source qui ne soit ni amère, ni corrompue. Il faut qu'il se trouve ou se construise une habitation, qu'il se fabrique des vêtements de ses propres mains, qu'il entretienne son feu, qu'il se forge des outils, des

armes, qu'il prépare ses aliments. Ce n'est pas tout. L'isolé doit veiller à sa défense. 11 a pour ennemis les animaux dont four mille la nature inculte et pour lesquels il est une proie comme ils en sont une pour lui ; les autres hommes, avec lesquels, par hypothèse, il n'a pas lié société et qu'il traite non comme des alliés, mais comme des fragments de la nature ennemie. Il est donc condamné à n'agir qu'en se cachant, à se tenir sur une perpétuelle défensive. Comment, dans ces conditions, ne pas reconnaître que la vie hors de la société serait peu favorable à la satisfaction des besoins de l'individu ? Celui qui vit seul ne peut manquer d'avoir l'esprit hanté par deux questions obsédantes : Mangerai-je ? Ne serai-je p?>s mangé ? Son existence est presque inévitablement faite de privations, de terreurset de misère, s'il se porte bien; si la maladie vient, elle est fatalement compromise. Elle est donc contraire à celle que la sagesse conseille*

S'agit-il, ensuite, de l'acquisition des connaissances que nous avons dites si indispensables à la vie solidement heureuse ? La nécessité de la vie sociale apparaît plus clairement encore. C'est, en effet, à la vie sociale que nous devons presque tout ce que nous savons de nous-mêmes et de notre milieu. Un enfant qui vivrait toute son existence entièrement seul, se trouverait, à supposer qu'il pût survivre, dans des conditions déplorables pour se connaître, pour savoir les lois auxquelles obéiraient les forces qui l'entoureraient et, par conséquent, pour se diriger. Môme, un individu qui aurait profité de l'éducation que la société lui aurait donnée et qui se séparerait d'elle, se condamnerait à ignorer les découvertes nouvelles qui pourraient lui être le plus nécessaires pour se conserver dans l'état souhaitable pour son bonheur. La science est le plus beau des produits de la vie sociale. Elle est l'admirable résultante de l'effort combiné de millions et de millions d'individus qui sont arrivés à découvrir une méthode pour interroger la nature et à accumuler des solutions de problèmes dont l'une éclaire l'autre,

de telle sortV que chaque découverte nouvelle en provoque de plus 40uvelles encore, qui en produisent d'autres à leur tour. C'est la société qui Ta fait naître. C'est elle qui la conserve et l'élargit sans cesse. C'est en restant membre de la société qu'on a donc des chances d'accroître celle que Ton possède et de profiter vraiment de l'effort intellectuel général et commun.

Comment donc méconnaître l'utilité de la vie sociale pour la conquête des éléments matériels qui sont la condition nécessaire du bonheur de chaque individu ? Hors de la société, l'individu e&t presque inévitablement condamné à manquer de l'indispensable pour la satisfaction de ses besoins et à ignorer ce qu'il faut qu'il sache pour se diriger comme il convient de le faire pour être heureux. Rien, dans la société, n'est de nature à lui rendre particulièrement difficile le travail intérieur par lequel tout homme qui le voudra se rendra heureux du moment qu'il possédera le strict nécessaire à sa vie. On peut donc dire, d'une façon au moins très générale, que les individus ont intérêt à ce que la société existe.

Mais est-ce à dire qu'ils ont intérêt à vouloir faire le nécessaire pour cela et que la sagesse soit de vouloir vivre socialement ? Le vrai sage ne sera-t-il pas bien plutôt celui qui fera son possible pour profiter de la vie sociale sans se soumettre aux conditions dont l'observation est nécessaire à sa conservation ? L'hypocrisie n'est-elle pas la vraie prudence ?

Évidemment, d'abord, celui qui a bien compris quelle est sa situation dans le monde ne peut pns penser ainsi. Il y a lutte pour l'existence entre chaque homme et toute la nature. Il peut y avoir lutte pour l'existence entre chaque homme et tous les hommes, ou accord pour l'existence entre eux. Or, l'individu qui s'est rendu compte du rôle et de l'importance de la société est obligé de voir en elle la force tutélaire qui le soutient. Chacun de nous est comme

une feuille d'un grand arbre, qui pousse parmi d'autres feuilles et qui emprunte au tronc commun de la vie sociale la plus grande partie de ce qui est matériellement indispensable à son bonheur. Une feuille qui travaillerait à ruiner le tronc dont elle vit serait inseBsée. Telle serait également la folie de celui qui voudrait, sous prétexte de vivre, nuire à la société dont il ferait partie. Un homme suspendu à une corde au-dessus d'un goufire n'irait pas couper de gaieté de cœur le câble qui le soutiendrait. Comment donc le sage qui aurait compris sa situation dans le monde et dans la société, pourrait-il vouloir agir autrement que « socialement » ?

Comment le pourrait-il surtout, étant donné ce qu'il demandera à la vie ? Certes, s'il réclamait d'elle beaucoup de jouissances, des impressions rares, des joies violentes, il pourrait trouver que les exigences de la vie sociale sont fâcheuses. Mais le sage ne demande que la paix intérieure et la sérénité. Les conditions de la vie sociale ne peuvent donc être un obstacle bien grand à la conquête de ce qu'il souhaite. Il ne faut pas moins d'efforts pour vivre en trompant les autres que pour acquérir le matériel indispensable à la vie en respectant les lois. De plus, quoi qu'il fasse, l'homme qui profite de la société en méprisant ses lois, ou en éprouve des remords, ou tout au moins est dans l'inquiétude perpétuelle de voir sa faute découverte et dans la crainte d'être obligé de l'expier. Il n*a ni la paix intérieure, ni le calme. En faut-il davantage pour prouver que celui qui aura compris que le vrai bonheur est dans la quiétude n'hésitera jamais à reconnaître que son intérêt réel est de plier sa vie aux exigences de l'existence en société?

Le sage se rappellera donc ce que dit Spinoza : Celui qui a vraiment compris en quoi consiste le bonheur reconnaîtra qu'il a beaucoup plus de chances d'être heureux dans la société et par elle que hors d'elle (1). Les ambitieux, les avides, les jouisseurs peuvent

(1) Éthique, t. IV. Schoïie de la proposition XXXV.

maudire les liens dont la vie sociale les enveloppe. On peut s'amuser, par suite, à soutenir comme un paradoxe que la vie sociale est funeste pour chaque individu puisqu'elle exige de lui quelque limitation de son activité. Mais le sage qui ne demande à la vie que la sérénité, à la société que la sécurité devant la nature et les autres hommes, ne peut manquer d'hêtre frappé des avantages que la vie sociale lui procure et de constater qu'elle les lui donne au prix de bien médiocres inconvénients. C'est le lutteur pour le plaisir qui peut dire : Homo homini lupus. L'homme qui sait ce qu'est le bonheur et comment il a des chances d'y atteindre, verra inévitablement dans ses coassociés des génies tutélaires. Il sera prêt à répéter les formules de Hobbes et de Spinoza : Homo homini deus (1) et Homini nihil utilius homine.

Le premier des préceptes de la sagesse concernant les rapports que chaque homme fera bien de vouloir entretenir avec les autres sera donc celui-ci : « Accepte la vie en société comme une coi^dition nécessaire à la conquête des éléments matériels indispensables à ton bonheur. Respecte, par conséquent, les conditions sans lesquelles la société des hommes et, en particulier, celle dont tu fais partie ne seraient pas possibles. Veuille vivre socialement, »

Ce précepte équivaut à celui-ci : C'est sagesse de vouloir être juste.

Qu'est-ce, en effet, qu'être juste?

C'est, d'abord, reconnaître qu'il convient de s'interdire à soimême certains actes qui auraient pour effet de nuire aux autres hommes. C'est, ensuite, être disposé à penser qu'il est bon, chaque fois qu'un agent ne limite pas son action comme il convient de le faire, que la société intervienne pour le punir d'avoir outrepassé ses droits.

(i) Hobbes, De Cive, préface.

Or, n'est-ce pas là ce que le sage pensera ?

Le sage voudra vivre socialement. Il voudra donc : 1^ limiter son action de façon à ne jamais violer les conditions sans lesquelles aucune société n'est possible ; ^ se contraindre à observer les lois particulières de la société dont il fera partie. — Il n'est, en effet, pas d'homme qui consentirait à rester en société avec d'autres hommes si ceux-ci ne le respectaient pas, au moins jusqu'à un certain point, dans sa vie, son honneur, ses biens, sa liberté de penser . et d'agir (1). De là, des conditions générales de la possibilité des sociétés, dont les ressemblances des codes en usage dans l'humanité sont l'expression physique. — D'autre part, suivant les temps, les lieux et les mœurs, les individus sont plus ou moins disposés à rie lier société avec les autres hommes qu'en vivant sur le pied de l'égalité. De là des conditions particulières de la possibilité de chaque société à chaque époque, conditions dont les différences qui séparent les divers codes sont l'expression approximative; conditions qui tendent d'ailleurs à s'effacer à mesure que les individus comprennent mieux le sens de la vie sociale et voient davantage dans la société ce qu'elle doit être : un instrument qui leur permette d'être heureux. — Le sage distinguera donc deux formes de la justice : Tune probablement éternelle, dont le fondement sera pour lui non pas une loi morale mystique s'imposant sans motif à l'homme, mais seulement la nature des hommes qui ne peuvent vouloir vivre en société qu'avec des individus qui aient pour eux un certain respect; l'autre, momentanée et provisoire, dont la règle sera, pour lui, la loi établie, expression des conditions temporaires sans l'observation desquelles la société dont il fait partie ne durerait pas. Il s'imposera l'obéissance aux deux espèces de lois qui y correspondent, et c'est en les respectant qu'il

(i) Cf. Al. Bain, les Émolions et la Volonté, p. 263 de la traduction française (Paris, F. Alcan).

voudra accomplir les actes nécessaires à la conquête et à la conservation de son bonheur. Par là, une première fois, en étant sociable, il sera juste.

11 le sera également parce qu'il voudra que l'agent injuste soit puni. Quelle que soit l'origine de la vie sociale, elle se justifie aux yeux du sage parce qu'elle est une organisation dont l'elBet est de faciliter à tous les individus qui en font partie la lutte contre la nature ennemie et le triomphe sur elle. Dès lors, celui qui agit injustement et qui, par suite, ruine par son action la vie sociale autant que cela dépend de lui, doit apparaître au sage comme sor- ' tant de la société et se faisant nature contre elle. Le sage jugera donc bon, puisque l'existence de la société est une chose bonne, qu'une punition soit exercée contre lui. Car le châtiment a un double effet : donner au coupable des raisons de ne pas recommencer l'acte qu'il a commis et de vouloir vivre en membre de la société ; intimider ceux qui seraient tentés de l'imiter. Il est un organe de défense sociale indispensable. Tout est légitime contre l'homme qui s'est fait nature contre la société, comme contre la nature elle-même. Le sage voudra, par conséquent, que le châtiment existe comme une garantie nécessaire à ceux qui vivent socialement contre ceux qui se conduisent, dans la société, en ennemis de la société.

Voulant vivre socialement^ le sage voudra donc se conduire en homme juste parmi tous les hommes et, en particulier, parmi ses concitoyens.

Il y a lieu cependant d'avouer qu'il existe une différence considérable entre la conception que se font de la justice les morales mystiques et celle que la raison théorique représente ainsi comme la seule véritable.

Les moralistes considèrent généralement la justice comme une loi transcendante, injustifiable et inexplicable, qui s'impose non seulement aux hommes, mais à Dieu (1). Ils lui attribuent, par conséquent, une valeur absolue: l'homme, disent-ils, doit être juste pour l'être; la justice vaut en elle-même et par elle-même, sans autre considération. Par suite, ils n'hésitent pas à ériger en règle obligatoire et inéluctable la nécessité d'obéir aveuglément à ses prescriptions. Ils exigent qu'en toute circonstance l'obéissance à la loi juste passe pour chaque individu avant toute autre chose. Ils réclament, par conséquent, le sacrifice spontané des individualités toutes les fois que l'individu se trouve dans le cas d'avoir à choisir entre sa vie et l'obéissance à lai loi éternelle qui s'impose à lui sans motif.

Or ces propositions ne paraissent plus véritables, lorsqu'on est placé à notre point de vue. La nécessité d'être juste ne s'impose au sage que comme une condition indirecte de la conquête et de la conservation de sa vie et de son bonheur. Le sage ne verra donc pas dans la loi de la justice un principe tirant de lui seul sa valeur intrinsèque. Une voudra être juste que pour une raison différente de la justice elle-même. Il ne pourra donc plus ériger la justice en absolu. Et, sans doute, il se fera une règle de conformer sa conduite aux conditions de la possibilité de la vie sociale, en temps ordinaire. Mais il avouera que, dans certains cas extrêmes où l'individu soumis à un péril immédiat ne peut échapper et durer, sans violer une loi sociale, la raison ne saurait le désapprouver ' de le faire, s'il le peut sans s'exposer au trouble d'un éternel remords. Conséquence inévitable dont tous les systèmes de morale qui voient dans la justice un simple instrument de la vie et dû développement des individus, devraient également constater la vérité.

(i) Exemple: la morale de l'Ordre, telle qu'elle se trouve chez Malebranche.

Et, sans doute, nous n'ignorons pas que cette conclusion est tout à fait contraire aux idées reçues et qu'elle paraîtra monstrueuse à beaucoup de très généreux esprits. Mais nous ne cherchons pas ici à flatter les préjugés moraux établis. Nous cherchons ce que doit penser logiquement sur la morale celui qui s'est fait une règle de ne croire en toute chose que sa raison théorique, et nous ne voyons pas qu'il soit possible d'éviter sans sophisme la proposition précédente (1).

La raison théorique représente donc à l'homme que c'est sagesse de sa part de se conduire suivant des règles de justice.

Quel jugement doit-elle, maintenant, porter sur la valeur de la bonté ?

Pour nous en rendre compte, notre première précaution doit être de nous demander dans quel sens un homme pourra être dit bon, étant donné les définitions que nous avons admises du bonheur et de la sagesse. Peut-être éviterons-nous ainsi la faute de ces moralistes qui, après avoir déclaré le bonheur ou le plaisir des fins sans intérêt et sans valeur, n'hésitent pas cependant à faire un devoir à chaque individu de travailler à procurer aux autres ce bonheur ou ce plaisir dont il ne doit pas vouloir pour lui-même.

Un homme est bienveillant quand il ne s'oppose pas à l'accomplissement des actes capables de rendre heureux un autre homme ou toute l'humanité. Un homme est 6on quand il favorise cet accom-

(i) « Il n'est pas d'erreur privilégiée, pas d'erreur utile, pas d'erreur même qui ne soit nuisible. » Schopenhauer, Fondement de la Morale, trad. Burdeau, p. 177 (Paris, F. Alcan).

plissement, autant que cela dépend de lui, mais sans renoncer à sa part de bonheur. Un homme se sacrifie quand il renonce à faire ce qui lui permettrait d'être heureux pour accroître les chances de bonheur d'un ou de plusieurs autres hommes.

Ces définitions vont nous mettre en état de comprendre dans quel sens la bonté peut s'exercer, étant donné les principes de notre doctrine.

11 en résulte, d'abord, que toute bonté n'est pas impossible. 11 est telle conception du bonheur où cette proposition ne serait pas vraie. Par exemple, dans le stoïcisme, personne ne peut rien pour le bonheur d'un autre. Le malheureux l'est parce qu'il le veut bien ; l'heureux doit tout son bonheur à sa seule liberté. Comment donc collaborer au bonheur d'autrui ? La pitié est une pure folie (1). Les sentiments qui en dépendent ne valent pas plus. La bonté n*est donc pas possible. 11 n'en est pas ainsi dans notre conception du bonheur, puisque le bonheur a des conditions matérielles.

Seulement, la bonté ne doit pas nous apparaître avec tous les traits sous lesquels on la dépeint généralement.

Deux ordres de choses sont nécessaires au bonheur : la possession des éléments indispensables à la satisfaction des besoins ; la volonté de ne pas désirer autre chose et de se résigner à l'inévitable. — Quepeutdonc chaque individu pour les autres? Évidemment, d'abord, ne pas les empêcher de se procurer ce qui est nécessaire à la prolongation de leur vie ou même les y aider ; ensuite, leur faire comprendre quelle est la véritable situation de l'homme dans l'univers, laquelle est la vraie nature du bonheur, quelles sont les lois de la vie humaine et celles du milieu dans lequel l'humanité doit vivre. — Et, sans doute, celui qui aura fait

(i) Êpictète, Manuel, chap. xvi.

Cresson. 15

ces deux choses n'aura peut-être pas rendu les autres hommes heureux. Il aura, du moins, fait tout ce qu'un homme peut faire pour collaborer au bonheur de ses semblables. Car il les aura aidés à assurer leur situation matérielle ; il les aura amenés à comprendre ce qu'il est nécessaire qu'ils sachent pour cultiver en eux les sentiments qui, seuls, rendent l'homme vraiment heureux. Il aura, par conséquent, agi suivant la règle de la seule bonté possible.

Est-ce donc sagesse de vouloir se conduire ainsi et de traiter les autres hommes comme si on éprouvait pour eux des sentiments d'amour alors même qu'on n'en éprouverait pas? Le problème revient au suivant : Chaque individu a-t-il intérêt à ce que les autres hommes soient heureux, et dans quelle mesure ^convient-il qu'il consacre de son activité à collaborer au bonheur d'autrui? * :

Remarquons, d'abord, que le sage sera nécessairement bienveillant par cela seul qu'il sera sage. Être malveillant, c'est, quand on a soi-même le nécessaire, s'efforcer d'empêcher les autres de l'acquérir, ou, quand on peut sans difficulté se procurer Tindispensabie en évitant de nuire à autrui, préférer le faire sans respect pour lui. Or le sage voudra évidemment le contraire. Ne cherchant, par définition, qu'à satisfaire ses besoins et méprisant le plaisir et ses instruments, il n'aura ni avidité, ni jalousie ; il sera content du peu dont il ne pourra pas se passer. Il verra donc, en pleine sérénité de cœurj les autres hommes s'emparer de ce qu'il ne souhaitera pas lui-même. D'autre part, voulant vivre socialement, c'est-à-dire en paix avec ses semblables, il ne voudra rien faire de ce qui pourrait exciter contre lui leur colère ; il se fera donc une règle dé ne travailler à la- satisfaction de ses besoins qu'en leur nuisant le moins possible. Il aura pour tous les hommes une égale et sereine bienveillance. L'homme malveillant, c'est le lutteur pour la vie

insatiable, qui ne rêve que d accaparer tous les ohjets capables de lui causer dii plsdsir et qui voit, par conséquent, tm ennemi dans, tout homme dont la vie ou la puissance s'accroît. Un tel individu ne peut éviter d'être pdné de la satisfaction des autres parce qu'il envie tout et tout le monde. Nul n'est plus différent du sage que peu de chose contente et qui ne rêve rien que la paix.

Mais, si la sagesse implique la bienveillance, approuve-t-elle aussi la bonté positive ? et, si elle la conseille, va-t-elle juscpi'à vanter le sacrifice ?

Ce qui rend Texistence de la société précieuse pour le sage, c'est, nous l'avons vu, qu'il y trouve deux choses : d'abord, une sécurité dont il ne jouirait pas sans elle ; ensuite, un accroissement considérable de ses connaissances qui lui permet une prévision plus parfaite de l'avenir et une prudence mieux renseignée.

Le prablème de savoir si le sage fera bien de vouloir .se conduire comme s'il avait des sentiments de bonté revient donc à celui-ci : Quand le sage possède Tindispensable à la satisfaction de ses besoins, a-t-il intérêt, pour Taccroissement de sa sécurité et pour celui de ses connaissances, à faire ce qu'il pourra pour rendre les autres hommes heureux ?

Le sage demande à la société sa sécurité. Il a donc intérêt à ce que les individus qui en font partie soient aussi bien disposés que possible à vouloir qu'elle dure. Or, à quelle condition en serat-il ainsi ? Une société sera évidemment aussi sûre que possible pour les individus qui en feront partie si tous y trouvent ce qu'il faut pour la satisfaction de leurs besoins et si tous y sont disposés à se contenter de l'indispensable, à se résigner à l'inévitable et à ne rien souhaiter de plus. Ce qui. trouble la vie sociale, c'est le groupe des individus qui manquent de l'indispensable et qui sont, par suite, disposés, sans que la raison puisse les en blâmer, à chercher à se le procurer par tous les

moyens possibles, même en accomplissant des actes antisociaux; c'est, ensuite, et peut-être surtout, le groupe des individus qui, tout en possédant ce qu'il leur faut, ne sont nullement disposés à s'en contenter, cherchent le plaisir et, méconnaissant la vraie nature du bonheur ainsi que le véritable sens [de la vie sociale, traitent les autres hommes en ennemis irréconciliables. Il importe donc au plus haut point pour la sécurité de chacun 1® qu'il n'y ait dans la société humaine aucun individu qui ne soit en état de satisfaire ses besoins ; ^'^ que la compréhension de la véritable nature du bonheur et de la véritable essence ;de la sagesse se répande autant que possible.

Même observation, d'ailleurs, quand on considère la société comme un organe du développement des connaissances humaines. Si rhumanité progresse encore lentement dans la science qu'elle a d'elle-même et de son milieu, c'est que toutes ses forces ne visent pas à l'y perfectionner. La plupart des individus s'éloignent de l'étude et de la réflexion, pour se perdre dans la recherche des richesses et des plaisirs. D'autres sont tellement absorbés par la nécessité de subvenir à leurs besoins qu'ils sont détournés du travail de l'intelligence, le plus nécessaire à la direction sage de la vie. Les forces sociales, qui devraient toutes être tendues vers un but unique, s'éparpillent ; et le résultat de leur effort est peu de chose au prix de ce qu'il pourrait être et de ce qu'il serait, si les hommes avaient une conscience exacte de la façon dont ils devraienti^vivre. [Chaque individu est][ainsi privé d'une partie de la science qu'il aurait sans^ doute si tous gavaient une conscience exacte de la véritable nature du bonheur et agissaient suivant la seule loi qu'un homme puisse raisonnablement vouloir suivre. Or à quoi tient ce mal, si ce n'est chez les uns à la difficulté qu'ils rencontrent pour satisfaire leurs besoins, chez les autres à l'ignorance où ils sont de la nature de ce qui est vraiment bon pour l'homme ?

Les actes de bonté tels que nous les avons définis seront donc conformes à la sagesse. Celui gui a Tindispensable à sa vie aura raison de travailler dans la mesure du possible à rendre les autres heureux. Mais il ne faut pas oublier que le véritable moyen de soulager ceux qui sont dans le besoin n'est pas d'accumuler beaucoup pour donner ensuite de son superflu et acquérir ainsi une réputation de générosité. Celui qui tâche de posséder plus que le nécessaire ne peut y arriver qu'en privant les autres, c'est-à-dire en faisant des souffrants et des malheureux (i). La véritable bonté sera donc de ne jamais chercher à acquérir plus que Tindispensable et de laisser aux autres un large champ dans lequel leur activité pourra s'exercer. Ce sera de simplifier sa vie autant qu'elle pourra Tètre, sans toutefois verser dans les excès de Tascétisme. Ce sera, en somme, de faire vis-à-vis des autres ce que la sagesse conseille déjà de faire vis-à-vis de soi-même. Ce n'est donc pas sur ce point que devra particulièrement s'exercer la bonté du sage puisque, par cela seul qu'il sera sage, il fera déjà pour lui-même une partie des actes qui le rendront bon pour les autres. Le principal efïort qu'il fera bien de faire sera donc de travailler à éclairer lesautres sur leurvéritableintérêt : par la parole, en leur faisant comprendre ce qu'ils souhaitent sans le savoir et le seul parti sage qu'on peut tirer de la vie ; par l'exemple, en sachant ne travailler que pour ses besoins, en restreignant ses désirs, en montrant dans sa propre personne, à l'heure du mal inévitable, la pure image de la résignation.

En agissant ainsi, le sage se conduira suivant un principe de bonté, même s'il n'éprouve aucun sentiment d'amour pour ses semblables; et sa bonté sera sagesse, car elle sera conforme à son intérêt véritable.

(i) Cf. Tolstoï, Que faire?

Et, sans doute, le sage s'en tiendra là et n'ira pas jusqu'au sacrifiée, à moins qu'il n*ait 4es sentiments altruistes si viïs qu'il ait à choisir «ntre se sacrifier et se condamner à des remords qui l'empêcherant d'^ètre jamais heureux. Une morale de la sagesse et ûe la prudence où tout est destiné à la conservation de la paix inté- . rieure et de la sérénité, ne saurait conseiller le «acrifice dans un autre ca«. L'individu ne peut raisonnablement vouloir que ce qui, «oit directement, soitindirect-ement, peut contribuer à le soutenir et à l'amener à l'état qu'il souhaite. Si la sagesse doit être la méditation etla direction raisonnée de la vie, elle n'en peut admettre ni surtout -recommander, sauf dans des circonstances exceptionnelles, la destruction volontairement nul ne peut prévoir les effets et les conséquences. Or le sacrifice ne commence qu'avec la renondatîonde l'individu non pas au superflu, dont il a raison de se passer; mais an nécessaire, dont la perte compromet sa vie.

Ainsi l'intérêt véritable de l'homme est de se conduire comme s'il éprouvait des sentiments de justice et de bonté, même s'il n'en ressent aucun. — Seulement le sage n'attacTiera aux mots de'^justioe et de ionté aucune signification mystérieuse et mystique; il ne s'admirera pas béatement lui-môme parce qu'il sera juste et bon. Il se dira qu'en agissant comme il agit il ne fait que ce qui est de son intérêt. Ceux-là seuls qui mettent le bonheur dans la satisfaction d'ambitions multiples peuvent croire qu'ils se sacrifient en vivant en conformité avec les nécessités de la vie sociale. Le sage ne pensera rien de semblable. 11 saura qu'en étant juste et bon il conserve et il améliore par son action, qui lui coûte peu, l'association humaine à laquelle il doit, non pas tout son bonheur, mais la sécurité de sa vie qui en est la base. 11 pratiquera donc la

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justice et la bonté sans efforts et sans contorsions comme une chose toute naturelle et utile. 11 ne verra dans ces vertus qu'un des moyens que la nature des choses lui fournit poUr assurer sa paix et se maintenir content.

Tels sont, en gros, les principes fondamentaux d'après lesquels rhonune aurait tort, aux yeux de la raison théorique, de ne pas vouloir diriger sa vie.

Ces principes sont, évidemment, assez différents deceuxque la morale présente d'ordinaire sous la torraB impérative. 11 était évident a priori qu'il devait en être ainsi. La conscience des contemporains civilisés, dont la morale courante traduit les exigences, s'est formée sous l'influence de près de vingt siècles de christianisme. A force de s'entendre répéter que sa vraie vie n'était pas ici-bas et qu'il devait sacrifier son existence actuelle pour une existence future où il serait heureux, l'homme a fini par se former une sensibilité en harmonie avec une philosophie morale de la transcendance. Comment aurait-il donc pu se faire que, rétablissant les bases d'une morale purement terrestre, nous ne heurtions pas sur plus d'un point les idées et les sentiments reçus ?

Ce que nous avons été amenés à penser de la sagesse nous iforce, en revanche, à constater, une fois de plus, la claire vision que les anciens ont eue de la morale telle qu'elle doit apparaître à la liaison théorique. Sans doute, des différences considérables séparent les théories de la sagesse qu'ont proposées Aristote, Épicure et les stoïciens. Pourtant un même esprit les anime. Tous ces philosophes font du bonheur le vrai but de Ja vie. Ils montrent à l'humanité une même voie qu'il convient de suivre. Et, s'ils se se-

parent quand il s'agit de définir exactementle bonheur et la sagesse, ils ont du moins un fonds d'idées semblables. Or ces idées semblent devoir s'imposer à quiconque veut faire une morale qui puisse se réclamer de la raison théorique.

On ne manquera pas cependant de nous objecter le caractère égoïste de notre philosophie. Nous pourrions nous abstraire entièrement de ce reproche etn'y pas répondre. Car nous n'avons voulu chercher que ce qui est intelligible et logique sans nous préoccuper de ses conséquences. Mais il nous semble préférable de faire remarquer que ce qui rend l'égoïsme odieux est toutàfait contraire à la sagesse telle que nous l'avons définie. L'égoïste est l'individu qui ne cherche rien que son plaisir et qui lui sacrifie tout. Or le sage, tel que nous l'avons défini, méprise le plaisir et ne fait rien pour lui. L'égoïste est naturellement [un être antisocial. Le sage est naturellement sociable et ne veut vivre que comme un membre de l'humanité. L'égoïste fait tout pour les satisfactions de sa sensibilité individuelle. Le sage travaille à faire de lui-même le type de ce que devraient être tous les hommes. L'égoïste est insatiable et ne songe qu'à agrandir le champ de son action. Le sage est content de peu. L'égoïste est l'homme de Nietzsche, l'homme de la conquête et de la force. Le sage ne songe qu'à se calmer lui-même. C'est donc abuser des mots que de chercher à jeter sur le sage te) que nous le concevons l'odieux qui s'attache justement à l'égoïste tel que tout le monde le connaît. — Et qui sait, à voir la vie telle que l'a faite la prédication du devoir et du sacrifice, si l'humanité ne serait pas plus belle qu'elle n'est,en pratiquant simplement celle des vertus que la science de la sagesse force à placer au-dessus de toutes les autres : la Modération ?