CHAPITRE PREMIER

LA MÉTHODE

ï.a piTinirre condition pour rechercher avec quelque chance de succès ce (|ue nnus devons penser sur le problème moral, si nous prenons pour rèi^-le de ne rien croire à son sujet en dehors de ce que la raison (h orique nous aura prouvé, c'est de réfléchir sur la méthode (fue nous devons suivre pour en découvrir la solution. Cette précajition paraît indispensable. La plupart de ceux qui se sont demandé ce que devrait être la conduile humaine pour être conforme à la raison ont, eu elïet, moins péché par la façon dont ils oui appli(|ué h'ur mélhodeque p ir le choix ([u'ils en ont fait. VA s ils se sont trompés en faisant ce choix, ce Ji'est peut-élre pas parcî (|u'il est diflicile, mais parce que beaucoup d'entre eux ont écrit k'ui s ouvrages avec l'idée préconçue de justifier coûte que coûte un eerluin genre de conduite qui leur semblait bon avant toute analyse.

Chassojis djuc, pour un instant, le souvenir des systèmes moraux (|ui se sont créés à l'aide de raisonnements plus ou moins subtils pour étayer les sentiments établis. Oublions dans la mesure du possible tout ce que les hommes ont Ihabitude de juger bien

LA METHODE

OU mal. Néf,^ligeons surtout l'utilité sociale des croyances morales reçues. Bref, plaçons-nous naïvement devant le problème moral comme s'il était exclusivement théorique.

Aussitôt il apparaît que l'homme peut se faire deux idées toutes différentes de la situation qu'il occupe dans le monde. 11 peut admettre ce que lui enseigne sur lui-môme une tradition vingt fois séculaire. Il peut le rejeter. Et, selon qu il doit, p„ur juger raisonnablement, adopter l'un de ces deux partis, il doit se faire une idée toute ditférente de la méthode qu'il doit adopter pour établir une morale de la raison théorique.

L'homme peut penser, d'abord, qu'il a été créé en vue d une destination spéciale, contraire à ses aspirations naturelles, par un être analogue à lui et dans lequel il est forcé d'avoir une confiance absolue. — Supposons qu'il existe un auteur du monde d'une bonté et d'une puissance infinies. Un tel être, en raison de son inlinie bonté, n'aura pas « pu vouloir tromper » lune quelconque de ses créatures; en raison de son infinie puissance, il aura pu n'en tromper aucune pour peu qu'il l'ait voulu. La preuve de son existence serait donc une garantie suffisante de la haute valeur de tout ce qu'il aurait mis en nous. - Or, supposons que, l'existence d'un tel être une fois démontrée, la raison établisse que cet être nous a donné la vie pour en faire un certain usage, qu'il nous a imposé une certaine consigne, un certain devoir; supposons qu'elle démontre en outre que la vie se prolonge au delà de ses limites apparentes, de sorte que ceux qui auront obéi à la volonté créatrice en seront récompensés, et ceux. qui lui auront désobéi en seront punis : il est clair qu'elle aura jeté les fondements d'une morale très solide et très sûre. Rien, dans une pareille hypothèse, ne saurait excuser l'homme qui ne respecterait pas la volonté divine ; et le plus simple calcul de ses intérêts fobli-

gerait encore, tout respect mis à part, à la parfaite obéissance. C'est ce qu'avaient compris les philosophes déistes des siècles passés. C'est notamment ce qui avait paru incontestable à Leibuitz (1), et voilà pourquoi ce philosophe cherchait à fonder la morale sur la double démonstration de l'existence d'un Dieu parfait et de l'immortalité de l'ame. Dans cette conception des choses, l'homme ne possède la vie que pour une œuvre extérieure à la vie. Il connaît cette œuvre par une révélation, une intuition intérieure immédiate. 11 y a en lui quelque chose de divin (2) auquel il doit plier sa nature. Celle-ci ne doit être pour lui qu'un instrument. Ce qui le fait grand, c'est le sacrillce de ses désirs et de ses goûts à la volonté de celui qui lui parle intérieurement par les ordres de sa conscience.

Mais cette idée que l'homme peut se former de la situation qu'il occupe dans le monde n'est pas la seule possible. L'homme peut, en eifet, penser, soit qu'il existe un créateur d'une bonté et d'une puissance infinies, mais qui ne l'ait créé en vue d'aucune fin contraire à sa nature; soit qu'il existe une sorte de démiurge producteur des êtres d'une bonté ou d'une puissance limitée; soit qu'il n'existe aucun créateur conscient de l'univers, aucune finalité, mais seulement un monde indifférent aux individualités conscientes et sur lequel celles-ci se sont développées automatiquement, par suite d'une série de circonstances accidentelles, de sorte qu'elles en sont comme les excroissances passagères. Or, quelle que soit celle de ces hypothèses à laquelle l'esprit s'arrête, l'idée d'une destination sacrée à laquelle l'homme devrait, sans hésiter, sacrifier ses aspirations naturelles, sous peine d'être déraisonnable, s'évanouit en fumée.

(i) Lcilmilz, Corr. avec Conring Gerhardl, t. I, p. i6o. (2) « Scinina .Tlornilatis, item Zopyra ». Lcibnitz, Nouveaux Essais sur Venlendemenl humain, avant-propos, éd. Janct, t. I.p.g.

Cresson, <»

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Si un Dieu parfait nous a créés et nous a donné une nature pour que nous en usions et non pas pour que nous la torturions, la seule manière de le servir est de connaître la direction de nos désirs naturels et de les satisfaire le mieux que nous pourrons. — Si nous devons supposer, contre toute vraisemblance, un démiurge dont la bonté ou la puissance doivent nous paraître suspectes, en admettant même qu'un tel démiurge nous prescrivît certaines actions, nous ne devrions plus considérer comme nécessaire et obligatoire de lui obéir comme à un être sacré. Saurions nous si un tel être ne serait pas le lutin malfaisant de Descartes, prêt il se divertir du sérieux de nos sacrifices? Saurions-nous môme si, à le supposer bon, sa puissance aurait été suffisante pour qu'il eût pu ne pas nous tromper et nous révéler exactement la conduite que nous devrions tenir? Le sage, dans cette hy|)othos(', serait encore celui qui tacherait de tirer de sa vie le parti le plus heureux possible.— Conclusion qui s'impose a/hrliorisi nous devons rejeter l'idée d'un créateur du monde et de l'homme, quel qu'il soit : Si j'ai poussé dans le monde sans fin, sans but, sans destination, si je suis le produit de l'action combinée d'une multitude de forces aveugles, s'il est aussi peu raisonnable d'attribuer à riioinme un rôle extérieur à sa vie et auquel il doive plier cette vie qu'il l'est d'en attribuer un h un chêne ou à une fourmi, comment ma raison pourrait-elle me conseiller autre chose (|ue de tacher de bien me connaître moi-même, de bien connaître les lois de mon milieu et de profiter de cette double science pour mener une vie aussi conforme que ])Ossible a mes aspirations? Dans une nature inditïérente à lui, qui le porte et qui l'ignore, (|u'il a|)pelle cette nature matière ou esprit, force ou volonté, idée ou inconscient, moi pur ou dieu, Thomnie no peut être sage qu'en profitant de son existence le mieux (|u'il peut.Kpicure avait raison quand il jugeait que sa physique et sa théorie sur l'indifiérence des dieux ouvraient la porte à ses idées morales. Si la vie ne i)eut se prendre

qu'elle-même pour but, la sagesse ne peut résider que dans la méditation de la vie et dans la pratique de la vie méditée. Nous n'avons plus une seule raison de vouloir autre chose que de vivre dans les conditions les plus satisfaisantes pour notre nature.

Si ces considérations sont justes, la solution du problème de la méthode à suivre pour établir une morale de la raison théorique dépend entièrement de celle d'un autre problème, le suivant : Peut-on prouver rationnellement que l'homme doit se croire destiné à l'accomplissement de certains actes par un créateur d'une bonté et d'une puissance infinies, ou doit-on admettre le contraire? Si nous supposons véritable, en efïet, la première hypothèse, la morale doit être une science exclusivement impéralive et déduclive. Du moment que l'existence d'un Dieu parfait, d'une âme immortelle et du caractère divin de la conscience est prouvée, ses fondements sont établis. La morale, pour se développer et se parfaire, doit donc se proposer uniquement, d'abord, de résumer toutes les prescriptions de la conscience morale dans une formule aussi large et aussi compréhensive que possible, ensuite de tirer de cette formule, par une série de syllogismes, les conséquences qu'elle contient et de l'appliquer ainsi aux cas litigieux qui peuvent se présenter. Faire prendre à l'homme plus complètement conscience du sens de sa conscience, éclaiier les obscurités du devoir, résoudre les difficultés de la casuisti(iue morale, voilà toute la tache qu'elle peut et doit vouloir mener à bien.

Mais, si cette hypothèse doit être rejetée comme irrationnelle, quelle que soit celle des trois autres à laquelle on aura voulu s'arrêter, on devra se faire de la méthode (,uil convieiil d'employer pour établir une morale rationnelle une idée toute dilFérente. On devra penser, en elTet, que le but de la morale est d'enseigner à l'homme, d'abord, quelle est la fin véritable des aspirations de sa nature, ensuite quels sont les moyens par lesquels il

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a des chances d'atteindre cette fin ou, tout au moins, de s'en rapprocher. On devra donc poser le problème moral comme le posaient les naturalismes antiques et se rappeler que la formule la meilleure de la sagesse est la suivante : « Il faut vivre conformément à la nature. » La morale devra vouloir être inductive avant d'être déductive. Elle devra laisser de côté les mots de devoir, d'obligation et d'impératif. Elle devra se proposer d'être une simple science de la prudence et de la sagesse.

Ainsi, le point à examiner afin de savoir quelle méthode il faut employer pour fonder une morale de la raison théorique se dégage d'une façon trùs nette. Ou la raison doit juger que l'homme a une destination extérieure à sa vie, un rôle à jouer, et que ce rôle lui a été donné par un créateur d'une bonté et d'une puissance infinies. Alors, la morale rationnelle doit être une morale du devoir purement déductive. Ou la raison doit juger que cette façon d'entendre la situation de l'homme dans le monde est inadmissible. Alors, la morale rationnelle doit être une morale de la sagesse analogue aux morales naturalistes antiques. Ou la raison doit reconnaître qu'elle est également impuissante à établir le caractère rationnel ou irrationnel de cette supposition. Alors elle doit avouer qu'elle est incapable de découvrir une solution du problème moral. Elle échoue dès la sortie du port. Elle ne peut décider si l'homme doit estimer qu'il doit vivre pour une fin différente de la satisfaction de sa nature ou pour cette satisfaction même. Elle doit proclamer qu'aucune morale ne peut ni ne pourra jamais s'autoriser de la raison théorique.

Ces propositions paraissent évidentes. Elles ont, d'ailleurs, été considérées comme justes pendant des siècles, par la plupart des philosophes. On chercherait vainement dans l'antiquité et dans les temps modernes jusqu'à la fin du xyiii" siècle un penseur qui n'en ait pas reconnu la vérité plus ou moins explicitement. Mais les problèmes de la morale théorique ont été si bien embrouillés, depuis une centaine d'années, qu'un grand nombre de philosophes ont essayé de fonder une morale rationnelle sans prendre parti pour ou contre la supposition traditionnelle d'une destination imposée à l'homme par un créateur absolument parfait.

Or, si ce que nous venons d'avancer est exact, ces philosophes ont tort. Mais il ne sera, sans doute, pas inutile qu'avant d'aller plus loin, nous montrions brièvement qu'en ellet ils se sont trompés.

On peut classer ces philosophes en trois groupes. Le premier contient ceux qui, à la suite de Kant, croient que la raison a spontanément un usage pratique en même temps qu'un usage théorique; ceux-là s'imaginent qu'une solution rationnelle du problème moral sera découverte, pour peu qu'on ait rattaché le sentiment de l'obligation à ce qu'ils appellent la raison pratique. Car, pensent-ils, quelle que soit la situation que l'homme occupe dans le monde, le seul acte raisonnable de sa part ne sera-t-il pas toujours d'obéir à sa raison ?

Le second groupe contient ceux qui, se rattachant plus ou moins directement à l'école spiritualiste, prétendent qu'il y a une façon de vivre naturellement plus excellente, plus parfaite, plus belle ou plus digne de l'humanité qu'aucune autre; ceux-là voient en général dans le sentiment moral une sorte d'instinct, de sens spécial, se

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rapportant à cette façon de vivre; ils considèrent ses injonctions comme justifiées parce qu'elles correspondent à un soi-disant ordre réel et éternel de valeur objective des formes de la vie.

Enfin, le troisième [>roupe contient ceux qui affirment que l'individu doit consacrer sa vie à travailler au bonheur général de rhumanilé, sans essayer de prouver que ce soit pour lui le seul moyen d'atteindre à son propre bonheur. Telle est, nolammenl, l'attitude de presque tous les philosophes évolutionnistes, lorsqu'au lieu de se contenter de constater les lois du développement moral de Ihumanité, ils prétendent déduire de la constatation qu'ils ont faite un système de prescriptions pratiques.

Toutes les méthodes employées par ces groupes de philosophes sont-elles donc illogiques et incapables de nous faire découvrir la solution rationnelle du problème que nous avons posé? 11 doit en être ainsi si nous ne nous sommes pas trompés jusqu'ici. Mais en est-il elïectivement ainsi?

Examinons, d abord, la méthode dont se servent les disciples de Kant pour justifier à leurs propres yeux leurs conceptions et leurs déductions morales.

On ne peut pas dire que cette méthode remonte à Kant luimême. Ce philosophe paraît n'avoir jamais essayé de prouver que la Loi morale telle qu'il la formulait était la vraie. A vrai dire, il semble n'en avoir jamais ressenti le besoin et n'en avoir jamais douté. Il a posé dans sa Crilique de la Baison pure spéculalive 1 existence de la science comme un fait indiscutable, et tout son effort a simplement visé à savoir ce que devait être l'esprit humain, étant donné que les mathématiques pures et la physique pure étaient possibles. 11 a, de même, posé dans sa Critique

fie la liaison pratique l'existence de ce qu'il appelle la Loi morale comme un fait (1); il n'a pas un instant mis en doute sa valeur; il s'est contenté, d'une part, d'extraire les conséquences de la formule qu'il en a donnée et, d'autre part, d'analyser ce que devait être l'esprit humain puisque la Loi morale s'imposait à lui sous la forme et de la façon dont elle s'imposait. Il n'a donc pas étudié à proprement parler ce que nous appelons le problème moral, parce ((ue ce problème n'a pas un instant troublé son esprit. Mais, si Kant n'a pas examiné ce problème, il a avancé deux propositions dont ses disciples se sont prévalus et ont profité. II a déclaré, d'abord, que la Loi morale, dont le sentiment moral tel que nous l'entendons doit être conçu simplement comme une manifestation et un effet, était la raison pratique, c'est-à-dire la Raison elle-même s'appliquant spontanément et sans raisonnement à la pratique {±). Il la appelée ensuite « un fait de la raison » (H), et il a déclaré qu'un tel fait est autre chose qu'un fait d'expérience, sans bien expliquer, d'ailleurs, en quoi diffèrent les faits d'expérience et les faits de la raison. 11 n'en a pas fallu davantage pour suggérer aux disciples de Kant l'idée qu'il suflisait de rattacher l'impératif catégorique à la raison pour le justifier, sans rattacher, d'ailleurs, la raison elle-même à rien d'autre et sans expliquer les motifs pour lesquels elle nous imposait cet impératif. Aussi ont-ils tous répété à qui mieux mieux les expressions de Loi morale, de raison pratique, de fait de la raison sans même chercher à démontrer sérieusementque ce qu'ils appelaient ainsi était, en effet, une émanation de la raison et sans se demander si, à supposer qu'elle en soit effectivement une, la Loi morale, telle qu'ils l'entendaient, offrirait alors des garanties suffisantes

(i) Kaiil, Crilùjiie de la liaison pralùjuey par. 7 et Scolio, Trad. Picavct, p. 5o (Paris, F. Alian).

{•2) Ibiii., Corollaire cl Scolio, trad. Picavct, p. 52. (3) /6/(/., Scolie, trad. Picavct, p. 5i.

ai 1/

LA MORALE nE LA RAISON TIlÉORIOUE

pour que la raison théorique pût conseiller à l'homme de lui obéir. Forts de ces affirmations, ils n'ont pas hésité à condamner la nature, à déclarer qu'elle était mauvaise dans ses aspirations et dans ses désirs, h réclamer de Ihomme la lutte contre lui-même et contre ses tendances. Ils ont honni la recherche du bonheur ils ont assuré que, même en dehors de toute croyance relative à l'existence et ù la nature dun créateur de la Loi morale, l'homme devait vivre comme sil existait un tel créateur, s'il voulait se conduire raisonnablement.

Cette altitude est-elle légitime? Si elle l'est, une morale de la raison théorique peut se fonder sans employer la méthode du déisme ni celle du naturalisme. Il suffira d'avoir prouvé théoriquement qu'il existe une application spontanée de la raison à la pratique et d'avoir déduit des principes résultant de cette application les conséquences qu'ils comportent, pour avoir établi une doctrine morale : doctrine que la raison devra considérer comme véritable, quelle que soil l'idée quelle pourra el devra se faire de la silualion que l'homme occupe dans le monde.

Par malheur, il est au moins douteux que la raison théorique puisse se satisfaire tant qu'elle cherchera dans ce sens.

Il est facile d'affirmer que la prétendue Loi morale est le résultat d'un acte spontané et irraisonné de la raison. Mais celui qui est décidé à ne croire en toute chose que ce qui parait véritable à sa raison théorique ne pourra jamais le penser. Qu'est-ce, en eflet, aux yeux de la raison théorique, qu'un acte raisonnable ? Un acte est raisonnable quand il est fait en vue d'une fin et quand les moyens employés pour l'accomplir sont des moyens convenables pour atteindre cette fin. Nous appelons fou ou déraisonnable celui qui agit sans but ou celui qui, ayant un but, use pour l'atteindre de procédés incapables de l'y conduire. Et, en effet, est raisonnable aux yeux de la raison théorique un acte qui est fait pour une raison; déraisonnable, un acte fait sans raison. Cela posé

LA MKTHODE

et admis, il est évident que la raison théorique ne pourra jamais croire que la Loi morale, telle que les kantiens l'entendent, émane de la raison comme ils le prétendent. Si les kantiens disent la vérité, la Loi morale est le résultat d'un acte spontané de la raison, qui affirme à l'homme qu'il a un devoir et môme un certain devoir. Cet acte, ils le reconnaissent tous, la raison l'accomplit sans but el sans se proposer aucune fin. La preuve, c'est que, quand on lui demande pourquoi elle ordonne à l'homme ce qu'elle lui ordonne, elle répond qu'elle n'en sait rien, que c'est parce qu'elle est la raison, et parce que telle est sa volonté arbitraire. « Sic vola, sic jubeo » (1). Si donc ces philosophes sont dans le vrai, la Loi morale est le résultat d'un acte accompli par la raison sans aucun motif. Mais est ce que la raison théorique peut admettre que la raison puisse être la raison et agir sans motif ? Tout acte accompli sans but lui apparaît injustifié et déraisonnable. Pour qu'elle pût penser, comme le veulent les kantiens, que la Loi morale est le résultat d'une application spontanée de la Raison à la pratique, il faudrait donc que la raison théorique pût admettre ou qu'un acte accompli sans motif et sans but peut être un acte raisonnable, ou que la raison peut accomplir spontanément un acte déraisonnable et fou. Mais ni l'un ni l'autre n'est intelligible pour la raison théorique (2). Si donc on a décidé de ne croire qu'elle en toute chose et de ne considérer comme vrai que ce qui lui paraîtrait véritable étant donné ses lois propres, on est obligé

(i) Critique de la Raison pratique. Scolie trad. Picavcl, p. 52 (Paris, F. Al-

can).

(2) Cf. Schopenhauer, /e Fondement de la A/or«/e, p. 45,1 lad. Burdcau (Paris,

F. Alcan}.

« C'est ainr^i «(uo, de plus en plus, dans lécolc de Kant, la Raison pratique avec son impératif caléprorique se révèle sous l'aspect dune réalité surnaturelle, dun leniplc de Delphes établi dans l'ànic humaine; là, du fond d'un sanctuaire obscur, sortent d'infaillibles oracles <iui n annoncent malheureusement pas ce qui arrivera, mais ce qui doit arriver. »

LA MÉTHODE

(le reconnaître qu'on ne peut pas attribuer l'onirino de la prétendue Loi morale h un acte spontané de la raison. L n tel acte serait arbitraire et l'arbitraire ne peut pas paraître raisonnable à la raison.

Admettons, cependant, qu'il faille interpréter l'existence universelle du sentiment du devoir et le caractère obligatoire des propositions dans lesquelles nous formulons les impressions qu'il nous suggère, en reconnaissant que ce sentiment est d'origine rationnelle. La condamnation des penchants naturels que tirent de cette idée les philosophes kantiens se trouvera-t-elle justifiée pour cela ? Hien n'est plus contestable. Quel est, en effet, pour ainsi dire, le résidu de toutes les impressions morales que les hommes éprouvent? Kant l'a reconnu. On ne peut le formuler que dans une proposition comme celle-ci : « Fais ce que dois % ou : u II y a un devoir >». 11 est, en ellet^hors de doute que les hommes n'entendent pas le devoir de la même façon et, qu'à les supposer d'accord sur ce point qu'il faut obéir à quelque chose, ils ne le sont pas pour dire à quoi il faut obéir. Ce qu'il y a de rationnel dans le sentiment moral de chaque homme, c'est donc bien la forme de ce sentiment et point du tout sa matière. Or, peut-on conclure de ce que notre raison nous dit spontanément : « tu as un devoir », que ce devoir soit de vivre contrairement à nos aspirations naturelles .' Tout ce que l'on peut dire, dans cette hypothèse, c'est que la raison ordonne à l'homme de vivre raisonnablement. Mais il reste à déterminer quelle est la vie raisonnable. Or la raison théorique consultée, répond immédiatement: Vivre raisonnablenient, c'est mener la vie que l'homme a des motifs intelligibles de vivre. L'homme ne peut, d'autre part, concevoir d'une manière intelligible sa situation dans le monde que de deux façons : celles que nous avons dites précédemment. Ou bien il doit penser qu'il y a été mis par un être transcendant et parfait pour une fin extérieure

à sa vie elle-même ; ou bien il doit penser que cette hypothèse est fausse ; et alors, il n'a plus de motif pour vouloir vivre autrement que de manière à être le moins malheureux possible. A supposer donc que la raison nous commande de vivre raisonnablement, dès qu'elle cherche à donner une matière à son affirmation, elle constate, contrairement à l'opinion kantienne, que l'idée qu'elle doit se faire de la vie raisonnable et morale dépend uniquement de celle qu'elle doit se faire de la situation que l'homme occupe dans le monde, et que, par conséquent, il est au moins un cas où elle devra juger que la vie raisonnable consiste pour l'homme à vivre selon sa nature, et non pas contre elle.

Pour échapper à cette conclusion, il faudrait prouver que cette seule affirmation : « Fais ce que tu dois » contient par elle-même toute la matière d'une Éthique. Or qui ne voit que, bien que Kant l'ait essayé (I), c'est là une tâche au-dessus des forces humaines.

Admettons pourtant encore qu'il soit possible de réussir là où Kant paraît avoir échoué. Admettons que la raison théorique se prouve à elle-même qu'elle possède un usage pratique spontané, et que, dans son usage pratique, elle représente comme obligatoire, sans en donner aucun motif, une certaine façon de vivre contraire à la nature. La raison théorique pourra-t elle, alors même, proclamer sans hésitation que, dans toiiies les suppositions possibles. l'homme serait déraisonnable de ne pas renoncer à son bonheur, pour obéir à sa raison dans son usage pratique? Rien n'est plus douteux. D'abord, en ellet, la raison ne pourra éviter, même dans ce cas, de se demander compte à elle même des motifs pour lesquels elle nous prescrira arbitrairement ce qu'elle nous ordonnera. N'en trouvant pas, elle sera forcée de se demander si, quoique

(i) Nous nous permettons de renvoyer ici le lecteur à notre ouvrage précédemment pulilié sur la Morale de Kant (Paris, Alcan).

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raison, elle est bien raisonnable de nous commander ce qu'elle nous commandera. Elle hésitera donc fatalement sur la valeur d'un ordre, que, par hypothèse, elle se verra forcée de considérer comme rationnel, mais qu'elle ne pourra pas éviter de considérer comme déraisonnable. Ensuite, et surtout, il y aura au moins un cas où le doute sur la valeur de l'obéissance passive à ses prescriptions pratiques s'imposera à la raison théorique. Ce sera si, en même temps que la raison théorique se reconnaîtra un usage pratique spontané, elle se démontre par l'expérience et le raisonnement que la supposition d'un créateur d'une bonté et d'une puissmce infinies, ayant imposé à l'homme une obligation sacrée, est inadmissible pour elle. Dans celte hypothèse, la raison ne pourra, en ellet, éviter de se dire que l'homme serait un sot de chercher, dans la vie, autre chose que son propre bonheur. Gomment, dès lors, pourrait-elle ne pas hésiter sur ce qui est vraiment raisonnable ? Dans la supposition où nous nous plaçons, la raison ne peut considérer le sentiment de l'obligation comme un de ses elîets que si elle a confiance dans son usage théorique qui lui démontre qu'elle a un usage pratique. Elle ne doit donc pas avoir moins de confiance dans le raisonnement qui lui prouve que la supposition d'une destination sacrée de l'homme est inadmissible que dans celui qui l'assure qu'elle possède un usage pratique. D'autre part, il n'existe aucun motif pour (lu'elle se considère comme supérieure dans ses affirmations irraisonnées dont elle ne comprend ni la nature, ni le sens, à ce qu'elle est dans son usage réfléchi et raisonné. Pourquoi donc déclarerait-elle qu'il est plus raisonnable d'obéir à ses ordres que de se diriger d'après une idée de la situation de l'homme dans le monde dont elle prouverait la vérité? Pourquoi aurait-elle confiance dans ses prescriptions plutôt que dans ses démonstrations, siirlout alors quelle ne pourrait considérer ses prescriptions comme venant cielle que sur la foi dune démonstration ?

A supposer que la raison se convainque qu'elle possède un usage pratique spontané, elle ne pourrait donc pas en conclure immé- • diatement que la seule conduite raisonnable serait de lui obéir dans ses impératifs. Il faudrait encore qu'elle prouvât que la supposition de l'existence d'un créateur parfait ayant imposé à l'homme un devoir n'est pas contraire à la raison ; et, alors même, il subsisterait un doute grave sur la valeur des ordres de la raison pratique, en raison de leur caractère arbitraire. Une morale entièrement satisfaisante pour la raison théorique ne serait donc pas découverte.

Qu'en conclure? Qu'une méthode comme celle que suivent en morale les disciples de Kant n'est pas de nature à pouvoir jamais fournir à la raison théorique une solution du problème moral dont elle puisse se contenter. La raison ne saurait se reconnaître l'auteur d'impératifs arbitraires. Et, si elle se surprenait à en formuler, elle ne pourrait éviter de relever d'elle-même l'homme des obligations qu'elle lui aurait faites sans motif et sans but.

Hien n'est plus facilement explicable, d'ailleurs, que l'échec kantien.

Le propre de Kant et de ses disciples a été de vouloir conserver la méthode et les conclusions de la morale chrétienne, tout en sapant les bases sur lesquelles celle-ci reposait (1)* Si un déisme est le vrai, si nous trouvons en nous un ordre de notre conscience que nous devons considérer comme transcendant et divin, si nous devons penser que nous n'avons été mis dans le monde que pour y vaincre notre nature, la tAche du moraliste est toute tracée : analyser les prescriptions de la conscience, les résumer en formules

(i) Cf. Schopenhaucr, le Fondcnienl de la Morale, Inid. Burdcau, p. i8 et p. 72 (Paris, F. Alcan).

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compréliensives et déduire de ces formules ce qui s'y trouve implicitement contenu : voilà, nous l'avons dit, le but qu'il doit se proposer. La morale doit être exclusivement déductive. Mais, dans le cas contraire, quelle raison subsiste-t-il de procéder de cette façonlà ? On n'en voit aucune. Or qu'ont fait les philosophes kantiens? Ils ont conservé à peu de chose près la méthode morale des philosophies déistes, tout en rejetant leurs principes, ou tout au moins en se déclarant incapables de les établir. Ils ont posé en absolu la raison prati([ue prétendue ; ils l'ont divinisée sans prouver qu'elle eut rieu de divin ; ils en ont fait, comme le dit Scliopenhauer, une idole et un fétiche. Ils ont déduit du prétendu ordre arbitraire de cette raison toute une morale condamnant la nature humaine et ses aspirations au bonheur. C'était se placer dans une situation intenable. C'était, comme Ta si fortement écrit M. lîrochard, « une gageure » (I). Car si ce que les kantiens appellent la raison pratique n'a rien de divin, celle-ci n'a plus aucun motif légitime aux yeux de la raison théorique pour s'opposer à la nature. l':t si cette raison pratique a quelque chose de divin, il faut démontrer par la raison théorique qu'il en est ainsi pour que celle-ci puisse lui accorder quelque crédit.

Mais, ré|)ondront les kantiens, on ne peut prouver ni le caractère divin de la raison pratique, ni l'absenee en cl h; de tout caractère surnaturel. La raison spéculative ne peut rien connaître de l'être. Elle n'a d'usage qu'immanent. Toute métaphysique est im|)Ossible. — Soit. Seulement, si l'on admet ces princi|)es, il n'y a plus pour la philosophie qu'une seule altitude logi(|ue en morale : avouer qu'entre une philosophie morale déiste et la doctrine con-

(i) Bévue Philos., i^f janvior lyoï. <• Fond-or le bien sur lo dovoir, faire préctHlor ridée du bien d nu conimandenierd obsolu et injiislilir, dire que 1 im- [KM'.ilir ( nlôtïorique <'>l, en dernitTo analyse, un sic vola, sir jul,eo ou une consitîut' arliitraire, cVsl une iraiieure que Kafit a l>i<Mi |tii lonh'r, mais qu'il paraît hion difficile de tenir jusqu au bout. »

traire,resprithumain ne saurait faire aucun choix raisonné ; reconnaître qu'aucune morale rationnelle n'est possible ; reléguer la morale parmi les choses du sentiment et de la foi ; bref, renoncer, une fois pour toutes, à présenter sous le nom de morale de la raison un groupe de règles arbitraires n'exprimant rien de plus que les préjugés de ceux qui les formulent. Et, en effet, telle aurait dû être la thèse de Kant et de ses disciples, puisqu'ils refusaient toute valeur métaphysique aux produits de la réflexion humaine. Telle elle aurait été, sans doute, si Kant n'avait pas été imbu, dès l'enfance, des croyances et des sentiments chrétiens.

Les méthodes suivies par ceux des moralistes spiritualisles qui cherchent à donner un fondement rationnel à la morale sans recourir à des considérations déistes ou naturalistes ne sont pas plus satisfaisantes pour l'esprit.

On peut distinguer trois espèces de philosophes parmi ceux qui l'ont tenté. Les uns s'efforcent de prouver qu'il y a une façon de vivre plus cxccllcnle ou plus parfaite que les autres. D'autres lâchent de démontrer que la vie dirigée par certains principes est plus Mie que lorsqu'elle est dirigée par d'autres ; ils essayent d'établir la morale sur des considérations esthétiques. Un troisième groupe conçoit une idée de la dUjnilc humaine; ceux-là déclarent qu'une seule façon de vivre est proportionnée à cette dignité et que c'est, par suite, cette façon de vivre qui s'impose à l'homme. La Idupart, d'ailleurs, quelle que soit l'origine qu'ils assignent au sentiment moral, voientenlui unesorted'instinctnatureletinnéde Tex- (•ellence,de la perfection, de la beauté ou de la dignité de la vie (i).

(i) Cf. Paid Janel, la Morale, chap. m, p. Go.

• Le moraliste écossais llulcheson, le défcn-enr de la doctrine du sens

sa

LA METHODE

La conscience morale est, à leur sens, un organe naturel et subjectif exprimant une réalité objective : la supériorité intrinsèque (lu mode de vie qu'elle préconise et qu'elle déclare obligatoire. Bref, les doctrines de ces philosophes sont toutes sœurs.

Aussi ont-elles toutes le même vice fondamental. Elles tournent dans un cercle vicieux.

Pour comprendre que ce défaut est celui des morales de l'excellence et de la perfection, il suffit de se demander quelles sont les conditions nécessaires de tout jugement relatif à l'excellence ou à la perfection d'un ordre d'objets quel qu'il soit. Supposons que je compare l'un à l'autre deux chevaux de course et que je déclare l'un plus excellent ou plus parfait que l'aulre. Ou'est-ce qui m'a permis de le faire? Évidemment, c'est la présence en moi d'une idée précise de ce que devrait être tout cheval de course. En effet, c'estencomparant à cette idée leschevaux que j'ai sous les yeux

que je constate que l'un réalise mieux que l'autre l'idéal du cheval de course. Par exemple, si j'ai conçu que le cheval de course doit être fait de faron à courir plus vite que ses concurrents, c'est par rapport à cette idée que je juge de l'excellence ou de la perfection des chevaux de course que j'examine. De môme, s'il s'agit de juger, de deux chevaux de labour, lequel est le plus parfait, il faut, pour (lue jy réussisse, et il suffit, que j'aie l'idée de ce que devrait être tout cheval de labour. La preuve en est que, si je n'ai aucune idée, quand je compare deux êtres, de ce que devrait être le type auquel ils appartiennent, je suis incapable de juger de leur excellence ou de leur perfection relative. Par exemple, il m'est impossible de dire lequel est le plus excellent ou le plus parfait

moral, admelloil oncoie un autre sens ciuil appelait le scmis i\c la ilignité et qu'il c'iiBtinguait du précédent. C'était, suivant lui, W sons (pii nous faisait reconnaître immédiatement l'excellence ou la dignité des choses. Pour nous, el sens mural se ramène précisément au sens de la dignité. «

du cheval de course excellent ou du cheval de labour excellent. Car il me faudrait pour cela savoir ce (lue devrait être le cheval (i une façon générale et je l'ignore absolument. Si, d'ailleurs, je me fais une idée sur ce sujet, mon jugement ne vaudra que ce que vaudra celle idée; il sera arbitraire si l'idée est arbitraire, exact si l'idée est exacte.

Ouefaut il donc pour que je puisse juger de rexcellence ou de la perfection relative d'individus ou de classes d'individus appartenant à un même type? Évidemment, que j'aie une idée juste de ce que devraient être tous les individus de ce type.

Que faut il dès lors, également, que je sache pour que je puisse juger de l'excellence et de la perfection relatives des diverses façons dont l'homme peut vivre? Évidemment aussi que j'aie une idée juste de la façon dont tous tes liommes devraient vivre, .le ne j)uis dire la(|uelleest la plus excellente ou la plus parfaite de la vie du savant ou de celle de légoïste ou de celle de l'homme qui se sacrifie que (juand je sais avec exactitude ce que devrait être la vie humaine en général.

Mais cjHiment savoir ce que devrait être la vie de l'homme sans avoir résolu le problème moral ? Les moralistes de rexcellence etde la iierfection croient pouvoir découvrir comment tout homme <levrait vivre en |)rouvant directement (|u'une façon de vivre est plus excellente ou |)lns parfaite qu'une autre. Mais ils ne i)euvent prouver leur thèse (|u'en admettant auparavant que tout homme devrait vivre d'une certaine fai.on. Ils tournent donc inévitablement dans un cercle vicieux, jugeant d'abord la vie avec leurs préjugés sentimentaux et jugeant ensuite leurs préjugés avec le jugement qu'ils ont porté sur la vie. Leur prétendue morale rationnelle n'est donc rien qu'une morale sentimentale déguisée.

Supposons pourtant qu'il n'en soit pas ainsi ; admettons qu'un philosophe ait prouvé qu'une façon de vivre est plus excellente ou plus parfaite que les autres : aurait-il établi que l'homme aurait

Cresson". 3