I.A MOH.U.E DE LA RAISON THEOIUQUE

LA MLTHOnE

tort de vouloir vivre autrement que de cette façon -là? u La raison démontre qu'il y a une façon de vivre excellente et parfaite. — Fort bien ; seulement je ne désire pas être excellent ni parfait. — Mais ton sentiment moral t'ordonne de faire ce qu'il faut faire pour être excellent et parfait, et si tu ne le fais pas il te le reprochera. — Oue m'importe, puisque je ne tiens pas à être parfait ? » Oue répondre à l'individu qui risposterait sur ce ton aux démonstrations qu'on lui proposerait? Comment lui prouver qu'en parlant ainsi il dit des choses absurdes et inadmissibles? Il n'y aurait qu'un moyen de le faire. Lui démontrer qu'en ne travaillant pas à se rendre parfait il agit contre son véritable intérêt. Or, pour cela, on ne saurait employer que deux méthodes : celle du déisme, en prouvant qu'un créateur d'une bonté et d'une puissance infinies ordonne à 1 homme de se rendre parfait, et le punira s'il ne le fait pas ; cella du naturalisme, en prouvant que tous nos désirs tendent à nous rendre parfaits et que nous ne pouvons les satisf,nre qu'en y travaillant. Mais, si les morales de l'excellence ou de la perfection se complètent en recourant à l'un ou à l'autre de ces deux procédés, elles substituent à leur méthode propre lune des deux seules méthodes que la raison approuve ; elles cessent donc par cela seul d'être véritablement elles-mêmes.

Ainsi, on ne saurait espérer résoudre rationnellement le [>ro blême moral en cherchant à démontrer directement qu'il va pour l'homme une façon de vivre plus excellente ou plus parfaite que toute autre.

Même argumentation et même conclusion lorsqu'on se demande s'il est possible d'établir une morale rationnelle sur un fondement esthétique.

Nous n'affirmons d'une chose qu'elle est belle que quand nous pensons savoir ce qu'elle devrait être pour réaliser son type et quand ses diverses parties nous paraissent s'arranger harmonieuse-

ment de façonàfaire d'elle ce que nous pensons qu'elle devraitêtre. nette vérité est très sensible pour qui étudie la façon dont nous jui^eons les objets de l'art humain. D'où vient, par exemple, que nous considérions comme belle une statue d Eve? Il faut pour cela deux conditions : d'abord, que son attitude, son expression, bref, sa composition générale nous représentent exactement Eve; ensuite, ((ue la façon dont elle est sculptée, la nature des moyens employés, l'adaptation des parties à l'ensemble nous prouvent qu'en exécutant sa statue, le sculpteur a exactement réussi à faire ce qu'il a voulu faire. D'un mot, il faut que la statue nous paraisse heureusement conçue quant à son fond et heureusement traitée quant à sa

forme.— Quelles idées faut-il maintenant que nous ayons pour juger k composition générale d'une statue d'Eve ? Je ne pourrai prononcer un tel jugement si je n'ai pas l'idée de ce que devrait être une représentation d'Eve. Comment savoir sans cela si l'Eve que le sculpteur a représentée est bien l'Eve telle qu'il aurait dû vouloir la représenter? — Quelles idées faut-il, d'autre part, que nous ayons pour être en état de juger l'exécution de la statue ? Un tel jugement me sera évidemment impossible si je n'ai pas compris ce que le sculpteur a voulu faire à tort ou à raison et si je n'examine pas s'il a réussi à faire ce qu'il voulait faire ; d'un mot, si je n'ai pas ridée de ce que devrait être la statue que je juge pour qu'elle fût ••e que son auteur a voulu qu'elle fût. - Deux connaissances sont donc nécessaires à quiconque veut juger la valeur esthétique d'une œuvre : il faut qu'il sache, d'abord, ce que devrait être cette œuvre en elle-même; ensuite, ce qu'elle devrait être étant donné le but que son auteur s'est proposé. Naturellement, le jugement du critique vaut ce que valent les idées qu'il s'est faites sur ces deux sujets. — Même observation pour toutes les œuvres de l'art humain. Quant aux objets naturels nous les jugeons d'une façon analogue, d'après une idée plus ou moins arbitraire de ce qu'ils devraient élre étant donné le type auquel ils appartiennent.

LA METHODE

Que résiilte-t-il de cette couslatation ?yu'évideiuraeal je nepeux pas plus espérer résoudre rationnellement le problème moral à Faide de considérations esthétiques que je ne puis espérer trouver sa solution en jugeant de l'excellence ou de la perfection des façons de vivre possibles pour l'humanité.

Ce n'est pas que, d'un point de vue tout relatif, nous soyons incapables de juger de la beauté des existences sans avoir résolu le problème moral. Je puis dire, en toute sûreté, de la vie de certains hommes, par exemple de celle d'un philosophe épicurien ou stoïcien : <- Voilà une belle vie. » Car, sachant ce que devrait être la vie d'après un épicurien ou un stoïcien, il m'est facile de constater si l'homme que je juge mène ou ne mène pas la vie qu'il devrait vivre pour être en harmonie avec lui-môme et avec ses principes. De la même façon, je puis, parlant d'un empereur ou d'un brigand, proclamer qu'ils ont mené une belle vie d'empereur ou (hi brigand. Il suffit, pour cela, que j'aie une idée claire de l'empereur ou du brigand typiques. Il m'est donc également facile, si je veux mener une belle vie et prendre pour règle de conduite^, avec les dilett intes, de vivre « en beauté •> (1), d'introduire dans ma vie une harmonie esthétique. Il suffit, pour que j y réussisse, (|ne je me trace un programme de conduite quelconque et que j y conforme ensuite toute mon existence. Mais il est clair que le parti que je prendrai alors n'aura rien de raisonnable. La raison ne saurait, en effet, m'approuver d'adopter arbitrairement un genre de vie quelconque et de ne me proposer que d'être consé(|uent avec moi-môme dans ce genre de vie. Car ou elle doit me faire penser que j'ai un devoir dans la vie, ou elle doit me persuader que je n'en ai pas. Et, dans ces deux alternatives, comment me conseillerait-elle de « vivre en beauté » au lieu de m'ordonner de

(i) Tel est le principe moral que prétendent appliquer certains personnages d'Henrik Ibsen, par exemple Iledda (iabler.

faire mon devoir ou de travailler à me rendre heureux ? Le dilettantisme n'est pas raisonnable. Rien ne saurait en justifier le principe.

Mais, si je prétends découvrir, sans avoir résolu le problème moral, la façon de vivre en beauté, non pas en adoptant un genre de vie quelconque et en me préoccupant seulement de rester d'accord avec moi-môme, mais en menant une vie aussi proche que possible de la vie absolument belle, de sorte qu'elle contienne comme un refiet du Beau humain, la tache que je me propose, et qui est celle que se sont proposée certains spiritualistes, est au-dessus des forces de la raison humaine.

Oue faudrait-il, en eiïet, pour que la raison pût découvrir parmi les types de l»elles vies possibles pour chaque homme quel est le plus beau ? La réponse n'est que trop claire. De même que, parmi diverses statues d'Eve, je ne puis juger quelle est la plus belle si je ne sais pas ce que devrait être une représentation d'Eve, parmi les dilTérents types de vie qui, tous, peuvent être beaux chacun à sa manière, je ne puis découvrir quel est le plus beau si je ne sais pas, d'abord, ce que devrait être la vie humaine. Or, je ne puis le savoir si je n'ai pas résolu déjà le problème moral. Comment donc prétendre définir la vie absolument bonne par la vie absolument belle ? Il faudrait bien plutôt pour savoir ce qu'est la vie absolument belle savoir ce qu'est la vie absolument bonne. Ce n'est pas, en dernière analyse, l'esthétique qui peut juger la morale. C'est la morale qui doit juger l'esthétique dans la vie.

I5ref, la raison ne peut approuver l'homme qui se décide arbitrairement à mener une belle vie sans se préoccuper du genre de belle vie qu'il faut mener; elle ne peut démontrer, d'ailleurs, qu'une façon de vivre belle en elle-même est plus belle que les autres sans avoir au préalable résolu le problème moral. Il est donc impossible de fonder rationnellement la morale sur l'esthétique. Du reste, il en est des morales esthétiques comme des morales

LA METHODE

de 1 excellence et de la perfection. Quand nous aurions réussi à établir qu'une façon de vivre est plus belle que toute autre et que notre sentiment moral est un sens exact de la beauté de la vie, nous n'aurions pas démontré pour cela que l'homme aurait tort de ne pas vouloir vivre de cette façon-là. »< 11 y a une fnçon de vivre plus belle que les autres. — Que m'importe si je ne veux pas mener une belle vie? » Et comment me persuader que j'ai toit de ne pas le vouloir? 11 n'y aurait, encore une fois, quodeux moyens de le faire : prouver à l'homme qu'il a tout à craindre de son créateur s'il ne mène pas une belle vie, ou qu'il ne peut vivre heureux sur la terre sans en mener une. Mais, pour cela, il faudrait abandonner la méthode des morales esthétiques pour se réfugier dans celle d'un déisme ou d'un naturalisme. 11 faudrait donc avouer implicitement qu'une morale ne peut se fonder qu'à l'aide de l'un des procédés que ces philosophies emploient.

Ainsi l'espoir d'établir une morale de la raison théori(|ue sur des considérations esthétiques est aussi vain que celui d'en fonder une sur des considérations relatives à l'excellence et à la perfection de la vie.

Les morales de la dignité humaine ne sont, d'ailleurs, pas plus heureuses. Chaque homme, afiirmenl leurs partisans, est homme en même temps qu'il est individu. Or l'humanité qui réside en chaque individu est, par elle-même, quelque chose de supérieur. Chaque homme doit donc à l'humanité qui est en lui de ne pas l'employer à des besognes inférieures. Cha(|ue homme doit donc aussi, pour vivre dignement, renoncer à la recherche du bonheur, dans la mesure où cela est nécessaire pour la sauvegarde de sa dignité. Voilà les propositions fondamentales d'une morale fondée sur le concept de la dignité humaine.

11 est facile de comprendre que la raison théorique ne peut chercher à justifier ces propositions sans tourner encore une fois

dans un cercle vicieux. Elle ne les établirait, en eiïet, qu'en démontrant à l'homme qu'il possède, comme il le croit, une dignité et que l'humanité qui est en lui est quelque chose de supérieur. Or une telle démonstration est impossible.

La raison assure bien, en effet, à l'homme qu'il estdilTérent des autres êtres. Sans doute, elle est obligée de reconnaître qu'il res.semble grandement aux animaux riue nous disons supérieurs justement parce qu'ils nous ressemblent, puisqu'il naît comme eux, remplit pour vivre les mêmes fondions qu'eux, et meurt comme eux avec les mêmes manifestations extérieures de souffrance. Mais elle constate qu'il dilïère sensiblement même des animaux auxquels il est le plus analogue. L'instinct animal est une intelligence momentanée, spéciale et souvent inconsciente de sa lin. Au contraire, l'intelligence humaine est permanente, générale et se dirige ordinairement vers un but dont elle prend consiience. La raison est donc en droit de constater qu'il existe entre 1 homme et l'animal une dilîérence considérable.

Mais, après avoir constaté sans cercle vicieux l'existence de celte différence, la raison peut-elle aller plus loin et prouver que cette dilTérence constitue une supériorité? Nous ne nions pas qu'elle ne soit disposée à l'affirmer; tcut homme a des tendances à se croire beaucoup parce qu'il est homme. Mais quel motif alléguer pour prouver qu'il a raison décéder à un pareil sentiment? Quelle preuve donner de la légitimité de son orgueil (Ij? Après tout, la

;i) (S. Scli(>]M'iili;iiUM-,/e Fondemcnl de la Morale, [t.Cnj. Trad. lîurdcpu Puriî;, F. Aicaii).

•< Toiile val(Mir irsulle dr lapiHrciatioii diiiio chose juir comparaison avec iiiic aulro: ollo coiiiporle donc une comparaison, une relation, cl ce carac- Icic délie irialive fait I essence de loule >aieur... Cne valeur inromparublCy incondilionnêe, absolue^ comme doit Cire la di^nilé, est donc, ainsi que mainte chose en philosophie, un assemblage de mois donl il sagirail défaire nne p«Misée, mais qu'on ne peut nullemenl penser, non plus que le nonibn* le plus giand, ni l'espace le plus vaste. »>

LA MOnAI.E DE LA RAISON THÉORIQUE

supériorité que 1 horama s'attribue en Irouvanl ea lui l'humanité n'est peut-être que la conséquence d'une vanité ridicule et absurde. Il faudrait que la raison fut en état de démontrer qu'il n'en est rien ; et, mallieureusement, c'est ce qu'elle ne peut pas faire sans trancher le problème moral qu'elle prétend résoudre. Pour pouvoir dire que l'homme est, par son humanité, supérieur aux autres êtres et en conclure que, les qualités pro|)rement humaines d3 chaque individu étant supérieures à ses autres qualités, le développement de celles ci doit être subordonnée celui de celleslà, il faudrait avoir prouvé auparavant que les qualités humaines de l'homme lui permettent de mener une vie supérieure à celle des autres êtres et à celle qu'il mènerait en subordonnant ses qualités humaines à la satisfaction de ses instincts animaux. Or on ne peut savoir qu'une façon de vivre est supérieure à une autre si Ton n'a pas découvert auparavant ce que devrait être la vie, c'est à-dire si l'on n'a pas précisément Iranché au préalable le problème moral. On ne peut, par conséquent, attendre une solution r itionnelle du problème moral d'une démonstration prouvant la dij,Miilé humaine. Du reste, à supposer établi, ici encore, qu'une seule vie est digne del'homme, commentdérnontrerons-nousà celui qui nous dira : « Il m'est indiiïérent de mener une vie digne d'un homme », qu'il a tort d'avoir une telle pensée ? Une fois de plus, il ne sera possible de le lui persuader qu'en recourant à une méthode déiste ou à une méthode naturaliste, et en lui faisant comprendre ((uen agissant autrement, il agirait contre ses véritables intérêts. Bref, une morale de la dignité humaine ne saurait se suffire à elle-même et resterait arbitraire.

Les morales spiritualistes, quand elles se séparent du déisme el du naturalisme, ont donc toutes les mêmes défauts. On ne peut dire qu'une façon de vivre est supérieureà une autre, quel que soit le mol |)ar lequel on désigne sa supériorité, si l'on ne sait p is déjà

LA METHODE

C3 que devrait être la vie. On ne peut donc pas déterminer ce que devrait être la vie en prouvant qu'une façon de vivre est supérieure aux autres. Et, sans doute, les morales spiritualistes dévoilentchez leurs auteurs des sentiments très généreux. Mais il est certain qu'aucun d'entre les spiritualistes n'a prouvé et ne pouvait prouver la vérité de la morale qu'il a adoptée. Tous ont déclaré qu'une façon de vivre était supérieure aux autres en se fiant à leur sentiment et, comme on l'a dit, à « une intuition » (j). Rien d'étonnant, dès lors, à ce qu'ils aient ensuite déclaré que la supériorité de la façon de vivre qu'ils avaient jugée bonne justifiait leur sentiment. Seulement, la raison théorique ne peut s'accommoder dune pareille méthode; toute intuition prétendue lui est suspecte; celui qui veut savoir quelles sont les conclusions qu'elle dicte sur le problème moral doit donc s'écarter résolument des voies que les spiritualistes ont suivies dans son examen.

La même conviction s'impose quand on étudie celles des morales de l'intérêt, d'après lesquelles tout individu doit vouloir travailler non pas à son propre bonheur, mais à celui de l'humanité tout entière. Faisons, en efTet, abstraction des quelques moralistes de l'intérêt général selon lesquels aucun individu ne doit s'occuper que de son propre bonheur, mais aucun ne peut espérer être heureux, si ce n'est en se consacrant au bonheur général de l'humanité. Ceux-là sont de purs naturalistes, dont on peut contester les

(i) C>st (0 que M. Paul .î.ipol rcronnaît implicifcmont dans son livre la Morale ({uund il «'cril: <^ A <|iii ino (leinan<l(M'a do hùproiiuer ([uo la ponsée vaut mieux que la di^'oslion, un arlire cpiun tas de pierre, Ux liberlé «luc la servitude, lanioup malernclque la luxure, je ne pourrai pas plus ri^pondre qu'à celui qui inc «lemandera <le lui prouver qu'un tout est plus grand que ses parties » (rhap. lU, p. .5«»k.

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LA METHODE

idées, mais dont on ne saurait blâmer la méthode. 11 reste, à leur coté, deux catégories de moralistes qui proclament que chaque individu doit vouloir vivre pour le bonheur de tous : ceux qui se contentent d avancer leur thèse comme un principe incontestable sans même essayer de la prouver sérieusement (1) ; ceux qui, admettant la vérité de la théorie transformiste, cherchent à extraire de la connaissance des lois qui président à révolution de la conduite humaine la preuve de la vérité de leurs préceptes moraux. Les premiers sont négligeables aux yeux de la raison théorique. <".ar ils ne tentent même pas de démontrer ce qu'ils affirment, et, en dehors de ses principes, la raison ne doit rien admettre qui ne soit prouvé. Les seconds font un elïort philosophique considérable. Mais il faut bien avouer (juils se montrent médiocrement soucieux de la logique. Voici, en ellel, comment ces derniers raisonnent (i) :

Le bien est le plaisir, le mal est la douleur (:i i. Le propre de révolution est, d'autre part, d'assurer en toute circonstance et dans lout milieu la survivance des individus les plus aptes, c'est-à-dire de ceux qui ont des facultés bien adajjtées au milieu dans lequel ils ont à vivre. Or la sélection opère sur les sociétés. Les sociétés qui subsisteront seront donc les mieux organisées pour durer

(li C'est ainsi (jihî SlUcirtMill passe du |)rinci|)e derulililé porsoiincllc àceini lie I utilité générale. Cf. mUilarismey chap. iv liad. franraise ^ Paris, F. Alcan\ «* On ne peut fournir îiucune raison pour démontrer «pie le bonheur général esldésirabl»', si ce n esl que chacun désire son propre bonheur. Ceci étant un fait, il nous esl démontré, par toutes les preuves (pie nous puissions exiger, <pic le bonheur est un bien, «pie le bonheur de chaque individu est un bien pour cet individu, et qu'en conséquence le bonheur général est un bien pour la réunion de tous les individus. » D'où Sluart Mill n hésite j>as à conclure que chaque individu aurait tort de ne pas travailler au bonheur général !

(•î) Cf. II. Spencer, /es Cases de la Morale cvolntionnisle Paris, F. Alcan). (3) Idem, //>/>/., p. '.M.

dans leur atmosphère physique et sociale. Elle opère également sur les individus à 1 intérieur des sociétés. Les individus qui subsisteront dans les sociétés seront donc, de même, les individus bien adaptés à leur milieu physique et social. D'autre part, il est inévitable qu'une société bien adaptée à son milieu ait des facultés proportionnées à la nature de ce milieu, et qu'un individu bien adapté à une société ait des facultés proportionnées aux actes qu'il doit y accomplir. 11 est donc inévitable aussi que l'évolution ait pour résultat de rendre heureux les sociétés et les individus. Exercer ses facultés, c'est, en elïet, éprouver un plaisir. Ne pas pouvoir les exercer, c'est éprouver une souiïrance (1). Mais des sociétés et des individus bien adaptés à leur milieu ne seront pas contrariés dans leurs dispositions. Ils éprouveront donc des plaisirs; ils seront heureux. La conséquence de l'évolution ne peut donc manquer d'être le développement dans la société d'un mode de conduite déterminé accompagné de bonheur pour ceux qui le mèneront.

Or, quel est le mode de conduite que l'évolution tend à déve lopper dans l'humanité ? Pour nous en rendre compte, examinons la courbe parcourue jusqu'ici par l'évolution sociale. Au début, la conduite la [)lus fréquente est l'égoïsme. Puis, par suite de la nécessité qui s'impose î.ux sociétés de s'adapter pour subsister, et par cela seul que la cohésion sociale fait la force sociale, l'altruisme se développe progressivement. Les individus non altruistes dis[)araissent et ne se reproduisent pas. Les autres subsistent et font souche. D'ailleurs, l'effet du développement de laltruisme est d'arrêter ce développement même. L'altruisme ne trouve où s'exercer qu'où il y a de la soulTrance; il disparaît donc avec elle; d'autre part, des hommes qui agissent tous par altruisme sont forcés de se rappeler les uns les autres aux nécessités de l'égoïsme. L'évolution

<\) Le» Hases de ta Morale cuolulionniste, p. i.^s Pnris, l\ Alcan).

idées, mais dont on ne saurait blâmer la méthode. Il reste, à leur coté, deux catégories de moralistes qui proclament que chaque individu doit vouloir vivre pour le bonheur de tous : ceux qui se contentent d'avancer leur thèse comme un principe incontestable sans même essayer de la prouver sérieusement (1) ; ceux qui, admettant la vérité de la théorie transformiste, cherchent à extraire de la connaissance des lois qui président à l'évolution de la conduite humaine la preuve de la vérité de leurs préceptes moraux.

Les premiers sont négligeables aux yeux de la raison théorique. Tar ils ne tentent même pas de démontrer ce qu'ils affirment, et, en dehors de ses principes, la raison ne doit rien admettre qui ne soit prouvé. Les seconds font un effort philosophique considérable. Mais il faut bien avouer (juils se montrent médiocrement soucieux de la logique. Voici, en effet, comment ces derniers raisonnent (2,) :

Le bien est le plaisir, le mal est la douleur (;i i. Le propre de l'évolution est, d'autre part, d'assurer en toute circonstance et dans tout milieu la survivance des individus les jilus aptes, c'est-à-dire de ceux qui ont des facultés bien adaptées au milieu dans lequel ils ont à vivre. Or la sélection opère sur les sociétés. Les sociétés qui subsisteront seront donc les mieux organisées pour durer

i Ci'csl ainsi <iiie Sliuirt Miil passe du principe de rulililê personnclie ù celui de Tutilité générale. Cf. /77/7/7«r/snie, chap. iv trad. française (Paris, F. Alcan^ «i On ne peut fournir aucune raison pour dénmonlrer <|ue le bonheur général Cïîl désirable, si ce n'esl que chacun désire son propre bonheur. Ceci étant !Un fait, il nous est démontré, par toutes les preuves que nous puissions exiger, (juc le bonheur est un bien, que le bonheur de chaque individu est un bien pour cet individu, et <iu'en conséquence le bonheur général est un bien pour la réunion de tous les individtis. » D'où Sluart Mill n'hésite pas à conclure «jue <haque individu aurait tort de ne pas travailler au bonheur général î

(•2) Cf. II. Spencer, les Bases de la Murale évolntionnisle l*aris, V. Ah'an^.

''^) ld«Mii, lltid., p. 25.

LA METHODE

dans leur atmosphère physique et sociale. Elle opère également sur les individus à 1 intérieur des sociétés. Les individus qui subsisteront dans les sociétés seront donc, de même, les individus bien adaptés à leur milieu physique et social. D'autre part, il est inévitable qu'une société bien adaptée à son milieu ait des facultés proportionnées à la nature de ce milieu, et qu'un individu bien <\dapté à une société ait des facultés proportionnées aux actes qu'il doit y accomplir. 11 est donc inévitable aussi que l'évolution ait pour résultat de rendre heureux les sociétés et les individus. Exercer ses facultés, c'est, en effet, éprouver un plaisir. Ne pas pouvoir les exercer, c'est éprouver une souffrance (1). Mais des sociétés et des individus bien adaptés à leur milieu ne seront pas contrariés dans leurs dispositions. Ils éprouveront donc des plaisirs; ils seront heureux. La conséquence de l'évolution ne peut donc manquer d'être le développement dans la société d'un mode de conduite déterminé accompagné de bonheur pour ceux qui le mèneront.

Or, quel est le mode de conduite que l'évolution tend à développer dans l'humanité? Pour nous en rendre compte, examinons la courbe parcourue jusqu'ici par l'évolution sociale. Au début, la conduite la plus fréquente est l'égoïsme. Puis, par suite de la nécessité qui s'impose dux sociétés de s'adapter pour subsister, et par cela seul que la cohésion sociale fait la force sociale, l'altruisme se développe progressivement. Les individus non altruistes disparaissent et ne se reproduisent pas. Les autres subsistent et font souche. D'ailleurs, l'effet du développement de laltruisme est d'arrêter ce développement même. L'altruisme ne trouve où s'exercer qu'où il y a de la souffrance; il disparaît donc avec elle; d'autre part, des hommes qui agissent tous par altruisme sont forcés de se rappeler les uns les autres aux nécessités de l'égoïsme. L'évolution

■tr

il) Les Jiases de ta Morale cvolulionnixlc, p. iTiS I»aris, I'. Alcan).

LA MOUAI.K DE LA RAISON TIIEOniQUE

LA METHODE

tend donc à réaliser un état social où, par altruisme, les divers individus se forceront les uns les autres à s'occuper surtout d'eux et fort peu des autres. N'est-ce pas ce qui arrive aujourd'hui dans les sociétés où règ^ne une politesse très raffinée (i)? Cet état sera, d'ailleurs, accompagné d'un véritable bonheur, (^.ar, si la conduite

altruiste nous paraît encore aujourd'hui pénible, il n'en sera pas de même dans l'humanité future. Là, en elTet, les dispositions altruistes des individus seront telles que chacun souflrira de ne pas pouvoir satisfaire les siennes.

Jusqu'ici le raisonnement reste irréprochable, et, si l'on peut critiquer les généralisations hâtives de l'évolutionnisme systématique (5), on ne peut, du moins, blâmer la méthode que suivent ses auteurs. Mais, si les évolutionnistes en restent là, ils ont sans doute étudié le mode de développement des sentiments moraux dans riiumanité; ils n*ont pas assis une doctrine morale (3). Aussi beaucoup d'entre eux se croient-ils autorisés à tirer des prémisses précédentes les conclusions d'une morale altruiste (i). Puisque l'évolution tend à dévelo|>per chez les hommes le souci du bonheur des autres, les hommes les plus avancés dans l'évolution sont aujourd'hui les plus altruistes. La conduite la meilleure est donc la conduite la plus altruiste. Et les évolutionnistes nous exhortent à la justice et à la bonté. Ils nous présentent comme indiscutable

(0 H- S|>eiicer, Ica Boues de la Morale éuolulionnisle, p. 2i5 (Paris, F. Aican).

v2) Cf. I.alande, la Dissolulion opposée à Vévoliilion Pai'is, F. Alcan).

(3) Cf. Foiiillée, Cril. des sysl. de morale contemporains ^\i. 36 (Paris, F. Alcan^ • (4) Cf. Spencor, Juslire^ Appendice C. (Irad. Caslolul .Cet appondiro <<»iili(Mit une c<nros;pondanro avec M. Da vies où II. Sponcor s'elTorcc do monlror dans que! sens il [xmiI employer encore les expressions de la morale couranle, et de prouver «pi'il peut prolester contre rinjustice. Il ne répond, d'ailleurs, guère à l'aryinnenl de M. Davies, qui est celui-ci : <» Je conçois fort bien «pie vous ne vous sentiez pas maître de ne pas tenter de protéger les autres hommes contre l'injustice; ce que je n'arrive pas à distinguer clairement, c'est coinnuMit votre pIiilos(q)hic vous autorise à adresser des reproches à ceux qui se sentent maîtres d'agir bien ou mal à leur gré», p. 3.&>.

cette affirmation qu'il faut que chacun de nous aide, en quelque sorte, l'évolution dans sa marche et fasse son bonheur de travailler en même temps qu'à son bonheur propre, au bonheur des autres. Or, si les évolutionnistes restent conséquents dans toutes leurs premières constatations, ils ne le sont plus dans les conclusions qu'ils en tirent. Admettons, en effet, que le bien soit le bonheur et que le bonheur soit fait de plaisirs présents et de peines abs-ntes. Admettons, d'autre part, que l'homme n'ait reçu d'aucun créateur extérieur à lui un devoir quel qu'il soit. Le bien de chaque individu est donc son bonheur particulier. Donc aussi, un évolutionniste ne saurait désapprouver un homme, du moment qu'il travaille à se rendre lui-même heureux. Or, il n'est nullement certain que l'altruisme soit aujourd'hui pour tout homme une condition de bonheur. Kst heureux, si les évolutionnistes ont raison, celui qui présente une particularité avantageuse pour triompher dans la lutte pour l'existence, étant donné le milieu dans lequel il vit, celui qui est bien adapté à son milieu. In évolutionniste conséquent devrait donc formuler comme règle de morale un principe comme celui-ci : « Adapte-loi à ton milieu »; ou « Fais-toi sur les autres une supériorité quelle qu'elle soit pourvu qu'elle assure ta survie et ton bonheur ». Principe qui comporte qu'on a raison d'être, si c'est nécessaire, le plus féroce parmi les féroces, le plus voleur parmi les voleurs, et non pas (lu'on aurait tort de nôtre pas toujours et partout juste et altruiste. Ht sans doute, si les doctrines évolutionnistes sont vraies, celui dont l'altruisme fera le bonheur aura raison de se dévouer aux autres hommes. Mais celui que l'altruisme et la justice rendraient aujourd'hui malheureux aurait le plus grand tort de se faire altruiste malgré sa nature (i ;.

En somme, les évolutionnistes nous proposent de vivre selon les

(i '. C'est la nature, dites-vous, écrit M. D.ivies^/oc.W/., qui inspire la so!li-

^ il

LA MOHAM: I>E la raison THEORIQUE

principes (ruiio monile de dupes. Après nous avoir assuré que le seul bien est le bonheur, ils nous demandent de nous rendre malheureux aujourd liui si nous n'avons pas de dispositions altruistes, sous prétexte que les actes que nous accomplissons en le faisant rendront heureux les hommes d'un autre ûge. Qui ne voit le sophisme sur lequel reposent leurs affirmations? Le seul bonheur qui m'intéresse, c'est le mien. C>ue m'importe celui des autres, s'il ne doit contribuer en rien au mien? Oue m'importe surtout celui de l'humanité future, s'il doit me coûter le mien (l)? Vérité d'autant plus llagrante que, si les évolutionnistes ont raison, l'évolution ne peut pas manquer de se faire, que je le veuille ou non, que je l'aide ou non.

En résumé, à supposer justes les prévisions des évolutionnistes, les hommes seront sans doute heureux plus tard par l'altruisme. Mais il n'en résulte nullement que j'aie tort de ne pas me montrer altruiste dès aujourd'hui, même si l'altruisme ne me rend pas heureux. La conclusion logique et naturelle des principes évolutionnistes est celle-ci : <• Luttez pour la vie, et laissez faire l'évolution. » Elle ne saurait être celle-ci : « Sacrifiez votre bonheur personnel et présent au bonheur futur de l'humanité. »

11 ne semble, par conséquent, pas qu'il y ait aujourd'hui aucun système dans lequel on puisse prouver à chaque individu qu'il aurait tort de ne pas travailler au bonheur de tous les hommes, sans lui démontrer ou qu'il a un devoir, ou qu'il a intérêt pour

ritudo di's i>arents, qui fait que l'homme généreux se sacrifie au bien du prochain. Mais la nature fait aussi les parents égoïstes, absolument indifférents aux intérêts de leurs enfants; elle fait aussi des criminels endurcis. S'ils ne sont pas les maîtres d'être ou de ne pas être ce qu'ils sont, quel sens, à votre point de vue, attachez-vous à la phrase qu'ils agissent comme

ils ne devraient pas agir ? " (i) Cf. Guyau, la Morale anglaise contemporaine, p. ^lO Paris, F. .Vlcan).

LA MKTHODE

son bonheur particulier à contribuer au bonheur de tous. H était, d'ailleurs, évident a priori qu'il devrait en être ainsi. Car comment sortir de cette alternative : ou l'individu a un devoir extérieur à sa vie, ou il n'a pas de devoir, et alors il iV^ pas autre chose à faire qu'à se rendre lui-même heureux ?

L'examen des méthodes par lesquelles les disciples de Kant, les l'Iiiiosophes spiritualisles. et ceux des partisans des morales du l.onheur général qui ne sont pas de purs naturalistes ont essayé de justilier leur conception de la vie morale aux yeux de la raison théorique, confirme donc les résultats auxquels la simple rédexion sur les termes dans lesquels se pose le problème moral nous avait conduits. Tous ont voulu fonder la morale sur la raison sans admettre une destination divine de Ihomme et sans verser dans un naturalisme. Tous ont été, par suite, dupés par des sophismes, aveuglés quils étaient par le besoin de justifier leurs sentiments malgré tout. Hien de moins rationnel qu'une morale qui veut se faire indépendante de toute métaphysique. Ine telle morale n'est et ne peut être que la confession de celui qui l'écrit. Klle peut être belle, consolante, généreuse; la raison ne saurait lui reconnaître aucune solidité.

I.e problème de la méthode que doit suivre celui qui veut savoir ce que devrait être une morale de la raison théorique est donc bien celui que nous avons dit. Ce problème est purement métaphysique. L'homme doit-il penser, ainsi que l'enseigne la tradition chrétienne, que sa vie lui a été donnée par un créateur dune bonté etd'une puissance infmies, qui le punira ou le récompensera un jour, comme un instrument dont il faut qu'il se serve pour

LA METHODE

obéir à une certaine consigne contraire à sa nature ? Doit il juger, au contrdire, que, quelle que soit l'origine de sa vie. la supposition d'une destination sacrée qui lui serait assignée est inadmissible? Si la raison ai)prouve la première bypothèse, la morale doit, pour être rationnelle, se proposer d'être une science analy ti(|ue et déductive du devoir. Si la raison établit que cette môme liypotlièse est inadmissible, la morale doit vouloir être une science de la prudence et de la sagesse. Si la raison doit se reconnaître impuissante à démontrer que cette hypothèse est ou n'est pas ration nelle, elle doit avouer ([u'aucune morale n'a le droit de s'intituler morale de la raison théorique.

Ri^n n'est plus respectable que la foi en une destination sacrée de l'homme et en la divinité de la conscience. Celte foi a fait faire à rhumanité unepartie des plus grandes chosesqu'elle a accomplies. Elleadonné à une multitude d'individusla force de résistera la violence de leurs passions, celle de se résigner, celle de se sacrilier. Aujourd'hui encore, elle est pour un grand nombre d'hommes une consolation et un soutien. Klle est profondément d'accord avec nos sentiments. Nous nous plaisons à le reconnaître et à le

proclamer.

Mais ce n'est pas un motif suffisant parce qu'une croyance fait du bien à un grand nombre d'individus pour qu'elle soit fondée en raison, ou même pour (|u'elle ne soit pas contraire à la raison. La croyance en leur fétiche n'a pas de moins bons elTets pour les primitifs que la croyance en la vérité des propositions déistes pour les civilisés. Une erreur partagée est une grande force pour ceux qui la partagent. L'illusion est un soutien comme la connaissance de la vérité. Du reste, ce que nous cherchons, ce n'est

pas une morale qui ait des résultats pratiquement ou politiquement heureux. C'est une morale dont la raison théorique puisse et doive approuver les principes, quelles qu'en doivent être les conséquences.

Or, la foi en une deslination surnaturelle de l'homme et en un devoir transcendant et sacré inspiré par un Dieu a beau être respectable, quiconque réfléchit aujourd'hui est bien forcé de convenir qu'elle n'est rien moins que rationnelle. On pouvait, au xvn« siècle, s'imaginer encore que la raison découvrirait une preuve suftisante de la vérité d'une morale déiste. Aujourd'hui, tout le monde est d'accord pour reconnaître qu'un tel espoir est irréalisable. Ni les démonstrations relatives à l'existence d'un Dieu surveillant les hommes le bras armé de récompenses et de châtiments, ni les prétendues preuves de l'immortalité de l'âme et de la personne humaine, ni celles de la divinité de la conscience morale ne sont plus de nature à toucher les âmes philosophiques. La crilique de Kant et la science contemporaine ont soufflé sur elles et les ont dispersées à tous les vents. Et, sans doute, lecriticisme et la science ont laissé la porte ouverte à tous les postulats sentimentaux et à toutes les croyances, qu'ils s'accordent avec la raison Hiéorique ou qu'ils lui soient contraires. Mais ils ont rendu désormais impossible toute tentative pour rétablir une morale déiste sur des arguments rationalistes. On ferait sourire, aujourd'hui, si l'on avait la prétention d'ériger une morale de la raison, en suivant une méthode et en usant d'arguments analogues à ceux qu'employait un philosophe comme Leibnitz.

Est-ce à dire que, pour être rationnelle, une morale doive se fonder sur les principes et à l'aide des procédés du naturalisme? Celte conclusion serait hâtive. H résulte, en eflet, de ce <iue nous avons dit précédemment que, pour pouvoir considérer

Cresson. m

LA MORALE DK LA RAISON TIIKORIQI K

LA MKTIIODF.

comme la seule méthode ralioimeile possible en morale la mélhode naturaliste, il ne suffit pas d'avoir prouvé que les suppositions déistes ne sont pas établies rali(mnellement, ilfaut encore avoir démontré qu'elles sont contraires à la raison. C/est seulement si elle doit juger inintelligible que l'homme ait été créé par un èhv parfait pour consacrer sa vie à l'accomplissement d'un certain devoir, que la raison pourra et devra affirmer, d abord, que chaque homme n'a pas autre chose à faire dans la vie que d'essayer d'y vivre de la façon la plus satisfaisante possible pour lui, ensuite el par suite, que la morale doit se proposer uniquement d'éclairer les individus sur le sens des aspirations véritables de leur nature et sur les moyens de les satisfaire.

Est-ce donc là une thèse que la raison puisse et doive juî;er véritable? Tout a été dit sur ce problème, et il serait naïf d'en recommencer la discussion.

Il fut un temps où il paraissait fort paradoxal de prétendre (|ue les croyances déistes sur l'origine et la destinée de Ihomme élaienl en désaccord avec la raison. On avouait volontiers alors que la foi était au-dessus de la raison. On refusait d'admettre qu'elle lui fùl contraire. Nul doute, d'ailleurs, i\ue beaucoup de ceux qui sont restés les adeptes du déisme, tout en convenant que leur raison ne leur démontre pas tout ce qu'ils croient, estiment encore qu'elle ne le combat pas de front. Pourtant, l'idée opposée a faii dans le monde des progrès considérables, si considérables qu'elle tend à devenir celle des hommes les plus attachés à leur foi. Déjà Pascal n'hésitait pas à écrire que la conception religieusi et chrétienne du monde était contraire à la raison, qu'elle étaii <( une sottise » il); il déclarait hautement, en parlant des chré tiens,que « c'est en manquant de preuves qu'ils ne manquent pas dv

i) Pascal, Pensées, éd. Brunschwirg, secl. 111, 233.

sens > (1). Aujourd'hui, son idée s'est généralisée; les défenseurs les plus remarquables des croyances déistes non seulement ne s'appuient plus sur la raison, mais encore n'espèrent plus rien que de 1 irrationalisme. C'est en foudroyant la raison théorique et la science (|u'ils cherchent à sauver le sentiment qui leur est cher (-2). N'est-ce pas avouer que la raison n'est ])as avec eux mais contre eux? El sans doute quelques-uns ne sont pas frappés de cette opposition. C'est peut être parce qu'ils mettent peu de bonne volonté à peser les arguments rationnels qui froissent leurs convictions sentimentales.

Ces arguments, ils sont pourtant dans toutes les mémoires, et ils ont été formulés avec tant de force (juil est à peine besoin de les rappeler.

Tous les philosophes se souviennent de la façon péremptoire dont Spinoza établit qu'il y a contradiction dans les termes à supposer un être parfait qui ait créé quoi que ce soit en vue d'une fin. c< Ila'C doctrina, écrit-il, Dei perfectionem tollit : nam, si Deus propter finem agit, aliquid necessario appétit quo caret. Et quamvis Theologi et Metaphysici distinguant inter finem indi gentiœ et finem assimilationis, fatenlur tamen Deum omnia propter se, non vero propter res creandas egisse, quia nihil ante creationem assignare possuul propter quod Deus agerel ; adeoque necessario faleri coguntur Deum iis propter qua? média parare voluit caruisse, eaque cupivisse, ut per se clarum (3). » Que

1) Ihid.

(2) Cf. Bruncliôre, Apres une visite au Vatican.

3) Spinoza, Éthique. Appendice du livre I éd. Van VIoten et Lang, l. I, p. 7». Voici la Iraduclion d'après Saisset t. II, p. 41) : « Celte doclrine détniil I.i |»erfection de Dieu, car si Dieu agil pour une iin il désire nétessaiieinenl, <pielque chose donl il est privé. Et, bien que les théologiens et les métaphysiciens distinguent entre une fin poursuivie par indigence et une fui d'assimilation, ils avouent cependant que Dieu a lout fait pour lui-môme el non l»our les choses qu'il allait créer, vu <|u'il était impossible d'assigner

répondre à cet argument? Comment supposer un être parfait voulant quelque chose si ce n'est pour le bien absolu, c'est-à-diro pour lui-même; et comment admettre qu'un être qui a déjà tout ce qu'un être peut avoir puisse vouloir quelque chose pour lui? Comment, de plus et surtout, admettre qu'un être parfait ait pu vouloir créer un monde où le moindre mal ait existé? On se rappelle de quelle façon h la fois saisissante et poétique M. (iuyau a présenté, rajeuni et rendu sensible au cœur le vieil arguiiMMil du mal. « Qu'on me permette de raconter un rôve, écrit-il. Une nuit, quelque ange ou quelque séraphin m'avait-il pris sur son aile pour m'emporter au paradis de l'évangile, auprès du « créateur »? Je me sentais planer dans les cieux, au-dessus de la terre. A mesure que je m'élevais, j'entendais monter de la terre vers moi une longue et triste rumeur, semblable h la chanson monotone des torrents qui s'entend du haut des montagnes, dans le silence des sommets. Mais celte fois je distinguai des voix humaines; c'étaient des sanglots mêlés d'actions de grAce ; des gémissements entrecoupés de bénédictions, c'étaient des supplications désolées, les soupirs de poitrines brûlantes qui s'exhalaient avec de l'encens ; et tout cela se fondait en une seule voix immense, en une si déchirante symphonie que mon cœur se gonlla de pitié ; le ciel m'en parut obscurci, et je ne vis plus le soleil ni la gaieté de l'univers. Je me tournai vers celui qui m'accompagnait: « N'entendez-vous « pas? »lui dis-je. L'ange me regarda d'un visage serein et paisible : u Ce sont, dit-il,les prières des hommes qui, de la terre, mon « tent vers Dieu. » Pendant qu'il parlait, son aile blanche brillait au soleil ; mais elle me parut toute noire et pleine d'horreur. Comme

avant la création d'autre fin à l'action do Diou que Dieu lui-même; el, de celle façon, ils sont forcés de convenir que tous les objets que Dieu s'est proposés, en disposant certains moyens pour y atteindre, Dieu en a été qucUiue temps privé et a désiré les posséder, conséquences nécessaires de leurs principes. »

LA METHODE

je fondrais en larmes si j'étais ce Dieu, m'écriai -je, et je me mis, en eilet, à pleurer comme un enfant. Je lûchai la main de l'ange et je me laissai retomber sur la terre, pensant qu'il restait en moi trop d'humanité pour que je pusse vivre au ciel (1). » Et Guyau conclut par cette proposition lourJe de sens : « Celui qui a un Dieu devrait le respecter trop pour en faire le créateur du mondj [:>). » Et, eu elïet, quelle philosophie excusera jamais aux yeux de li raison un être supposé parfait, tel, par suite, que du moment que cet être existe, la perfection absolue existe, d'avoir créé un univers contenant le moindre mal ? Si la perfection absolue existe, le bien absolu est réalisé. On ne peut donc prétendre que le mal qui existe dans le monde était nécessaire pour qu il existât un plus grand bien. A supposer le mal voulu par un être parfait ou même permis par lui, il lest donc pour rien. Et, s'il en est ainsi, comment attribuer la perfection à un être qui aurait créé, fût-ce le plus beau des mondes, si le dernier des insectes y éprouvait la moindre soulïrance?

De tels arguments sont trop connus pour qu'il soit nécessaire d'y insister à nouveau. Et il faut bien avouer que personne n'y a répondu, de sorte qu il y a dans la thèse centrale sur laquelle les philosophes déistes prétendent asseoir la morale quehiue chose de nettement contraire à la raison.

Les autres postulats sur lesquels repose la morale déiste ne sont, d'ailleurs, pas moins difliciles à admettre.

S'agil-il, en elïet, des punitions et des récompenses d'outretombe dont Leibnitz croyait qu'il fallait prouver la réalité pour pouvoir donner à l'ordre d'être juste uue raison d'être suffisante (3)?

(i) Guyau, Esquisse d'une morale suni^ obli<jalion ni sanrlion, p. i'.> (I^aris, F. Alcan).

(3) Cf. Corr. av.Conrimj Gerh., t. I, p. Ux). « Ego snp]»ono, cum Carneade cl Ilobliius consentit) justitiam sine utilitate i>ropna (sive pra?sente, sivc

l.\ MOKAI.i: DE LA RAISON TIlKOUIOLi:

\.\ MKTIIODE

Non seulement on ne peut admettre leur existence sans faire du créateur du monde une sorte de maître d'école surveillant les hommes une féruleàla main, conception toute antliropomorphique et visiblement indigne de la perfection qu'on attribue à Dieu, mais encore il est très difficile d'éviter, en formant cette supposition, de heurter certaines des propositions les mieux établies de h science contemporaine. Un homme ne peut être puni ou récompensé justement que s'il se souvient de l'acte qu'il a accompli et qui est la cause de la punition qu'on lui inflige ou de la récompense qu'on lui donne. Un individu chAlié pour une faute qu'il ne se rappellerait pas, constaterait sa souffrance, ne la rattacherait pas au souvenir de son action et se trouverait certainement à |)laindre et njn pas à blâmer. Pour que le coupable puisse se dire comme le veut Kant : ^< Je me suis frappé moi-môme en frappant; •> « je me suis tué moi même en tuant (I), »> condition indispensable p lur qu'il soit châtié, il faut qu'il ait le souvenir de ce qu'il a fait. Même observation quand il s'agit des récompenses. Or notre mé moire est de nature fragile. Un accident léger, un choc à la tête, une inanition prolongée, une attaque quelquefois peu grive, suffisent pour nous faire perdre soit une partie de nos souvenirs, soit même leur totalité. La sénilité fait chez quelques-uns ce ((u'une maladie peut faire chez tous ; et la mémoire des vieillards meurt très souvent avant eux. Comment, dès lors, ne pas juger improbable que la mort destructrice dn corps laisse la mémoire intacte, ou même la rende à ceux qui ne l'ont plus? Et, s'il

fiiluia ^iimmani ossc sluUiUnin... Kigo, omnc jiislum ilebel os^c privaliin utile ; ?ieil cuin justilia- l'onna consistai in pubiica ulililale, so(|nilur (|iifHl non possil acciuate demonslrari luer pmposilio : liomo pnidons dobct semper agcrc qiiod jusliim est, nisi denionslrctur eî*«c quemdani porpolnum vindiroin publica^ !itilitalis...id est Deum, cuinque sensu manifeslum silcurnnon esso semper vindicein in liar vita suporessc aliam, id est esse aliquom Doum, cl hunianain nionlom ossc iniintu lalcni. > ij Kanl, Doctrine du Droit.

faut supposer que la mémoire de l'individu sanéautit avec lui, comment croire possible l'existence de récompenses et de châtiments d'outre-tombe? C'est une idée bien faite pour séduire un enfant que celle qui représente le monde comme la salle d'un examen perpétuel suivi d'une distribution de prix. Elle a tous les caractères de naïveté des premières conceptions que Ihomme a conçues du monde. Mais il faut avouer qu'elle est sinon nécessairement fausse, au moins fort improbable.

Enfin, et cest peut-être le principal, dussions-nous admettre l'existence d'un créateur parf dt de 1 univers et de l'homme, dussions-nous penser que des récompenses et des punitions postérieures à la mort sont possibles, nous ne pourrions pas encore préteudre que la conscience morale fut, en nous, la voix de Dieu. Comment croire, en effet, qu'un pareil organe soit vraiment transcendant et sacré? Nous l'avons dit, la conscience n'a pas toujours ordonné les mômes actes aux hommes des différents temps ; aujourd'hui encore elle varie à travers l'espjce. Faut-il donc penser (|ue Dieu a ch ingé d'avis sur ce que les hommes doivent faire dans l'existence? Faut il croire que, suivant les latitudes, il exige de Ihomme des actes dilï'érents? Ou bien faut-il juger que Dieu s'exprime obscurément dans les consciences des individus? Fautil, en particulier, dans les conflits de devoirs, quand la conscience, ce prétendu guide sûr et infaillible, reste muette et balbutie, déclarer que c'est Dieu lui-même qui hésite en nous et reste troublé et ignorant devant la décision qu'il nous faut prendre? Etrange i)ieu que celui qui aurait donné à l'homme un devoir et qui, pouvant tout, s'exprimerait cependant avec tant d'obscurité qu'au nom du môme sentiment les individus feraient les actes les plus dilïérents ! Pour attribuer à la conscience morale un caractère surnaturel et sacré, il faut oublier tout ce qu'enseignent sur elle l'histoire et l'anthropologie. Ea conscience n'est ni assez claire ni assez immuable pour pouvoir être dite la voix de Dieu.

LA METHODE

Ed somme, ayons la sincérité d'en convenir, que l'on croie devoir mépriser la raison au nom du sentiment et se jeter dans la foi malgré elle, avec Pascal, ou que l'on croie devoir se tenir strictement à ce qu'elle enseigne, il est impossible aujourd'hui, après ce qu'ont dit tant de philosophes et des plus grands, de ne pas reconnaître que les postulats de la philosophie morale déiste non seulement ne sont pas fondés en raison, mais sont contraires à la raison. L'idée d'une destination sacrée de l'homme, imposée à sa volonté par une puissance transcendante douée d'une bonté etdune force infinies, est de telle nature que la raison ne i)eut pas s'y tenir. La question n'est plus de celles qu'il soit nécessaire de discuter par des arguments nouveaux. Ceux qui défendent le plus habilement leur foi reconnaissent eux-mêmes que celle-ci est irrationnelle. 11 semble, par conséquent, que nous puissions passer outre et conclure.

Concluons donc : une morale qui prétend être une morale de la raison théorique ne saurait conseiller à l'homme autre chose que d'essayer de vivre le plus possible en harmonie avec ses aspirations naturelles. L'individu humain, s il ne veut croire que sa raison, ne doit point juger qu'il a été mis sur la terre pour y jouer un rôle assigné par une volonté transcendante et sacrée. Il doit penser que la seule raison d'être de sa vie, c'est de vivre. La morale, pour être rationnelle, doit donc se proposer de faire ce que les morales antiques ont tenté : instruire l'homme sur la vraie direction de ses tendances, l'éclairer sur les moyens par lesquels il a des chances de se satisfaire. Elle doit vouloir être un recueil non de devoirs obligatoires, mais de conseils de sagesse.

Est-ce à dire que nous en ayons fini avec la question si grave de la méthode qu'il convient de suivre pour fonder une morale rationnelle ? 11 n'en est malheureusement rien. Car ceux qui ont examiné l'essence du bien naturel ne l'ont pas tous fait avec le même j)rocédé.

Les uns,eneiïet,ont pensé que, pour découvrir quelle était la vie bonne pour l'homme, il fallait chercher quelle était la vie désirable pour lui sans se i)réoccuper d'analyser ses désirs actuels. Les autres ont cru qu'on ne pourrait déterminer l'essence du bien qu'en prenant Texistence des désirs humains comme un fait, eu analysant leur fin et en prouvant (|ue certaines possessions et certaines actions sont désirées par l'homme, qu'il l'ignore ou qu'il le sache.

On peut considérer comme une méthode du premier gjnre celle que Platon a employée dans son /V///<i/ye. Le caractère distinclif du bien est, en effet, d'après lui, le suivant : <^ O^iconque le connaît, le recherche, le désire, veut s'en emparer, le posséder et néglige tout le reste (l). » Que faut-il donc faire pour savoir quelle est la vie bonne? Évidemment, examiner s'il n'y a pas une façon de vivre qui apparaisse désirable {^) à tous les hommes. El, en effet, c'est par ce procédé que Platon discute la question de savoir quelle est la vie vraiment bonne, la vie de i:cience ou celle de plaisir. 11 fait un tableau de ce que serait l'existence d'un être qui n'éprouverait que du plaisir et qui n'aurait ni connaissance, ni mémoire, ni prévision de l'avenir, bref aucune intelligence; puis il demande à Prolarque : Cette vie te paraît-elle enviable ? Protarque répond pour tous les lec-

(i) IM.ilon, PhiU'be, 20 D.

(2) - aîpeio'ç " -21 I).

LA MOllALK DE LA RAISON TIIKORIQUE

LA MKTIIODE

teursde Platon qu il n en voudrait pas (11. Platon fait ensuite un tableau de ce que serait une vie de pure science sans aucun mélange de joie, et une seconde fois, il demande à l^rotarque : Désirerais-tu celte vie? Une seconde fois Protaniue répond quelle ne lui paraît pas souhaitable. D'où Platon conclut que la vie vraiment bonne ne peut être qu'un mélange de science et de plaisirs {±) ; conclusion suivie d'une longue démonstration tendant à prouver que le bien consiste dans le mélange en un même hiunme de toutes les sciences et de ceux des plaisirs que Platon nomme les plaisirs |)urs. On le voit, Platon ne cherche pas dans une analyse des désirs humains existants et de leur fin la définition du Bien suprême; il examine s il n'est pas une façon de vivre qui apparaisse (/«As /r.ibte à tous les hommes et telle, par conséquent, que tous ceux qui la connaîtront se porteront vers elle.

On p?ut considérer, comme une méthode du second genre celle que Cicéronet Diogène Laërce attribuent à la fois aux épicuriens et aux stoïciens. Les uns et les autres essayent, eu elTet, de définir le bien naturel en cheichanl (|uelle est la fin des désirs humains fondamentaux. A quoi tendent tous les êtres? demande KpicMire. A se procurer le |)laisir et à éviter la douleur. Tous agissent, d'ailleurs, aini dès leur naissance, alors que ce qui juge en eux, c'e^l leur nature même dans toute sa pureté (3). Le but de la vie doit donc être de réaliser un état de plaisii stable et d'éviter la peine. A quoi tendent les tendances premières de l'être? demandent de L'ur coté les stoïciens. Elles ne peuvent être conçues comme aipirant au plaisir ni à éviter la douleur; car le plaisir et la

(i) Platon, Philèhe, u. li. C.

( ') Plalon, Philche, 22.

a C'u'êron, De Finihuii liv. i, «li.ip ix. « Omiu' nnini.il siimil alinio natum sil, voliipl.ilrni appetere, eaqno ^mikUmo ut smnino hono ; doloroin asiK'iiiaii, lit summum malum, ol <|"'»"l""» possil, a se repolloio, 'uU\\w faroro nontlum dépravât um, ii^a nalura inromipte atipio inloi(ir judiranio ..

douleur ne sont que les ellets de la salisfacticm el de la contrariété des tendances. Mais elles doivent être conçues comme des tendances de l'être à se conserver ; car l'être ne peut être ni indifférent à lui-même, il se laisserait détruire ; ni hostile à luimême, il se détruirait (1). Et les stoïciens des diverses époques déduisent de cette proposition première des définitions du bien rpii ne sont pas absolument identiques les unes aux autres, mais (|ui procèdent toutes du même principe ["1). Ici, la méthode employée est sensiblement différente de celle dont se sert Platon. Le bien n'est plus ce qui apparaît désirable à tous les hommes du moment qu'ils le connaissent, mais ce qui est désiré par tous les hommes, du moment qu'ils sont hommes, qu'ils le sachent ou ne le sachent pas.

Eaut il donc, pour savoir ce que la raison théorique doit logi quemenl nous faire penser au sujet du problème) morol, que nous nous efforcions de découvrir la nature de ce qui {'stdésirahle pour rinunme, en employant une méthode analogue à celle du Philche; ou bien que nous procédions comme l'ont fait lîpicure et les stoïciens, et que nous cherchions à établir une définition du bien en analysant la fin des désirs Immains et en nous demandant ce qui est désiré par l'homme plus ou moins inconsciemment?

Ce second parti par ni être le seul qui ait d^^s chances de nous faire découvrir des résultats satisfaisants.

r.elui qui cherche à définir le souverain Bien en élucidant le

concept du désirable est, en effet, exposé à de graves inconvénients.

Comment savoir, jamais, quand on emploie un pareil procédé,

(1) Cjcéron, De Fin., livre II, «liap. v. Dinrr. I.nën'C, Vie de Zenon. '>.j (.v<\ ee <|ni semble résuller de la comparaison de le.vles comme le livre III du l^e Finibua bonoruni el nidloruni de Cirércm el \c Manuel d'Épirlèle.

LA MLITIIODE

qu'on est arrivé à une définilion véritablement valable ? Pour être sûr qu'on a découvert ce qui est réellement désirable, il faudrait être également sûr que, dans le tableau du bien qu'on aura esquissé, on n'aura rien oublié de ce qu'aucun bomme a désiré, désire ou pourra désirer, et qu'on n'y aura rien introduit qui répugne à aucun bomme. Or c'est là une certitude qu'on ne saurait jamais acquérir. Celui qui dit ce qui est soubaitable pour l'iiumanité^ sans s'être demandé ce que l'homme désire à cause de sa nature d'homme, confesse seulement ce qui lui paraît souhaitable à lui même. 11 ne saurait prouver ni que ce qu'il aime doive paraître souhaitable à tous les hommes, ni surtout qu'il a dit tout ce que tous les hommes devraient souhaiter. Il n'y aurait qu'un seul moyen de faire une démonstration de ce genre, sans analyser la fin à laquelle aspirent spontanément les désirs humains ; ce serait d'interroger tous les hommes pour savoir ce qu'ils pensent de la définition du bien qu'on aurait donnée, tache malheureusement impossible.

Du reste, quand tous les hommes seraient d'accord pour proclamer un certain objet désirable, il n*est pas bien certain (|ue l'unanimité de leurs sulTrages serait une |)reuve suffisante de la vérité de leur affirmation. Platon admet comme un postuhil indiscutable ([ue tout homme possède un sentiment exact de ce (jui lui est bon, puisqu'il croit que, dès qu'un homme apercevra une image exacte du vrai désirable, il la reconnaîtra sans pouvoir se tromper. Rien, cependant, n'est plus contestable. Un genre de vie ou une action nous[)araît souhaitable. Pourquoi?Parce(|ue nousavons une certaine idée de ce qui nous est bon. Mais qui sait si cette idée que nous avons est bien exacte ? Le malade croit souvent (jue certains remèdes sont enviables pour lui, alors qu'ils lui nuisent, bien loin de lui servir. Qui sait si, au point de vue moral, nous ne sommes pas, par rapport au bien et au mal, dans une position analogue à celle où se trouve le malade par rapport aux remèdes

qui peuvent lui être utiles? Nous jugeons du bien, et, par suite, du désirable, avec tous les préjugés qu'ont formés en nous l'exemple, l'éducation, la loi établie, la religion, l'opinion publique. Or, si les préjugés dont nous vivons ainsi sont loin de correspondre à la vraie nature du bien naturel, nous devons donc aussi mal juger du vrai désirable que le malade juge mal du remède qui lui est nécessaire. Du reste, l'accord des préjugés ne leur communi(|ue aucune valeur. Quand tous les hommes proclameraient un certain genre de vie souhaitable, il ne serait donc pas bien certain qu'ils ne se tromperaient pas en le faisant.

Le plus sage paraît être, dès lors, de ne pas chercher une définilion du souverain Bien en réfléchissant sur ce qui est désirable pour l'homme sans se demander ce qui est désiré par lui. Une telle méthode serait dangereuse ; les conclusions qu'on obtiendrait par elle resteraient toujours discutables.

Au contraire, la méthode qui consiste à chercher une définition du souverain Bien en analysant la fin à laquelle tendent les désirs des hommes, uniquement parce qu'ils sont hommes, et quelle que soit la raison pour laquelle ils y tendent, paraît devoir être extrêmement sûre, si elle est capable de nous faire découvrir quelque résultat. Si nous réussissons à démontrer que nos tendances primordiales tendent toutes à réaliser un certain état, et que, par suite, celles de nos tendances qui dérivent de celles-là sont des efforts plus ou moins maladroits pour la réalisation de cet état, nous aurons prouvé, du même coup, que le bien doit être défini d'une certaine façon, et qu'il est identiquement le même pour tous les hommes. En effet, si tout homme est doué de tendances du moment qu'il existe, si, d'autre part, ses tendances ne peuvent être conçues par la raison que comme tendant dans une certaine direction, il est impossible que la raison se représente un homme

LA MORALP: de la HAISON THEORIQUE

LA METHODE

sans qu'elle se représente aussi qu'il désire, fût-ce sans le savoir, un certain objet ; il est donc inévitable (|u'elle conçoive un bien na turel qui soit le même pour tous les hommes, alors même (|uc ceux-ci l'ignoreraient. Si la raison peut résoudre le problème suivant : »< Oue désirent spontanément les hommes par cela seul qu'ils sont hommes? » elle aura donc résolu d'une façon intelligible pour elle le problème du souverain Bien. Les fondements d'une morale de la raison théorique seront jetés.

Il nous faut donc revenir aux procédés de réflexion de l'épicurisme et du stoïcisme antiques, et poser les trois (|uestions suivantes :

l** Quelle est la fin que tendent spontanément à réaliser les tendances fondamentales de la nature humaine, quelle que soit la raison pour laquelle elles y tendent comme elles le font?

i>" Quels sont les moyens par lesquels l'homme a des chances d'atteindre cette fin ou, tout au moins, de s'en rapprocher progressivement ?

3° Étant donné la nature de cette (in et de ces moyens, que fautil penser du sentiment moral et de la valeur de ses suggestions?

C'est à l'examen des conclusions que la raison théorique semble devoir formuler sur ces trois points, que seront consacrés les Irois chapitres de cet ouvrage.

Peut-être trouvera-ton étrange que nous cherchions aujourd'hui dans l'antiquité le modèle d'une morale vraiment rationnelle. Pourtant la raison dune telle altitude est facile à comprendre.

Les philosophes de l'antiquité n'ont jamais eu d'idée religieuse, du moins au sens où nous entendons ce mot après vingt siècles

de christianisme. La plupart n'ont pas cru à la conservation des âmes après la mort, et ils n'ont guère douté que la vie ait son sens en elle-même. Comme l'écrit Schopenhauer (1) : « Le but de la vertu, chez eux, ne se trouve pas au delà de la mort, mais en ce monde même. Elle est, en effet, pour eux le seul chemin qui conduise au vrai bonheur; c'est pourquoi le sage se déclare son adepte. » Celui-là vit bien qui se connaîl bien et travaille avec méthode à se satisfaire. Aussi les mots de t< devoir», d" c« obligation », « d'impératif >>, de « loi morale », tels qu'ils figurent dans les traités de morale contemporains n'auraient guère eu de sens aux yeux des moralistes anciens. Comme M. Hrochard l'a montré, aucune expression antique n'y correspond vraiment (!2). La morale antique n'a jamais été qu'une morale de sagesse, et la sagesse antique a toujours été l'art de vivre la vie. Les anciens, en général, n'ont point maudit la nature. L'ignorance seule et le faux calcul leur ont paru néfastes. Éclairer l'homme sur le sens de ses propres désirs, l'aider à se diriger et à se satisfaire, voilà ce que, depuis Aristote, et peut-être même depuis Socrate, tous les moralistes antiques ont tenté.

Puis le christianisme a paru. Avec lui s'est formée l'idée que le but de la vie était au delà de la vie et en dehors d'elle. L'existence doit être conçue par chaque individu comme une épreuve pénible. Un créateur la donne à chacun pour qu'il y remplisse ui.e fonction et pour qu'il montre dans cette fonction une volonté constante de se courber devant les ordres de la puissance transcendante qui a créé les choses et les hommes. Lindividu a un devoir à faire, devoir pénible |)our l'accomplissement duquel sa vie n'est qu'un instrument. La morale devient le commentaire d'une voix d'en haut. Elle parle d'obligation absolue, de

(i) Cf. Schopenhauer, le Monde comme Volonlé, l. H, chap. xvi, Ir.id. Biinleau (Paris, F. Alcan).

2) Revue Philosophique^ i^^^' janvier 1901.

LA MÉTHODE

devoir sacré, d'impératif indiscutable. Elle exige l'obéissance passive et soumise à la décision du créateur. Vingt siècles d'une éducation dirigée d'après ces idées ont fini par donner aux mots qui les représentent une sorte de caractère mystérieux et sublime. Nos lèvres se sont habituées à les répéter. La société s'est imprégnée des idées qu'ils expriment. Ces idées nous sont devenues si chères que longtemps ceux qui ont osé y rélléchir et les critiquer ont paru sacrilèges.

l'ourtant, ie fondement sur lequel reposaient ces idées a fini par paraître ruineux. Après avoir cru qu'elles étaient sûres, les philosophes ont cherché à en démontrer la vérité, ce qui était déjà douter d'elles. Puis, après avoir constaté que les principes qui les soutenaient n'étaient pas démontrables, la raison s'est enhardie jusqu'à se demander s'ils n'étaient pas irrationnels. Et, au grand scandale du cœur humain habitué à vibrer au son de certaines phrases, elle a rendu indispensable une révision sérieuse des bases de la morale, dette révision, le xviii" siècle l'a commencée. Seulement, les philosophes ont, d'abord, hésité. La plupart d'entre eux, élevés dans les idées d'obligation et de devoir, ont tout fait pour les sauvegarder. Au lieu d'obéir à leur raison et de la suivre comme ils l'auraient fait s'il s'était agi d'un théorème de mathématiques ou d'une loi de physique, ils ont eu peur des consé({uences de leur propre pensée et du retentissement qu'elles pouvaient avoir sur la vie sociale. Ils ont cherché par tous les moyens à conserver les conclusions de la philosophie déiste et chrétienne tout en abandonnant ses principes. Tel est le cas des moralistes comme Kant, comme les spiritualistes, comme ceux qui ont plaidé la cause du bonheur général. Tel est le cas de tous ceux qui, devant les progrès grandissants de la science, ont cherché quelque fissure dans l'édifice construit par la raison et ont tout tenté pour garder malgré tout leurs préjugés traditionnels. Tous sont des chrétiens dont beaucoup s ignorent. Tous arrêtent

leur raison dans son œuvre à la fois édificatrice et destructrice, au nom de leurs sentiments qu'ils décorent au besoin du nom de raison afin de se faire illusion davantage. Tous sont des naufragés qui se cramponnent désespérément aux débris du vieux vaisseau qui les portait et que la mer des temps modernes a brisé.

Il n'est décidément plus possible d'en rester là. Les néo-chrétiens paraissent l'avoir senti. Très habilement, ils ont cessé de se réclamer d3 la raison ; ils se sont rappelé Pascal ; ils sont disposés à proclamer avec lui leur foi « absurde », quittes à la conserver pour des raisons de sentiment et à retenir ceux qui n'ont pas la foi i»ar des arguments d'ulilité renouvelés de la célèbre règle des partis. Il faut que les rationalistes soient aussi logiques que leurs adversaires. La raisoji ne peut plus se laisser bercer par les rêves dont la morale chrétienne était la suite naturelle. La nature apparaît de i)lus en plus sinon comme l'ennemie implacable de l'homme, du moins comme cet Océan plein d'indifférence dont parle M. Guyau (j) et qui brise sur la côte une lame après une lame, sans fin ni but, éternellement. Le rationalisme place les philosophes modernes dans la situation où se trouvaient déjà les philosophes anciens pour juger de la morale. Non seulement donc il est logique qu'ils reprennent la méthode des naturalismes antiques, mais, s'ils ne le faisaient pas, ils commettraient une faute et une inconséquence grave.

(i) M. Guytxu, Esfjuisse cTune Morale sans obUyaîion ni sancUon, p. 5i (Paris, F. Alcan).

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