CHAPITRE II

LE BONHEUR

Lorsqu'on étudie les diverses philosophies naturalistes qui on! essayé de définir ce que l'homme désire et de déduire de là les rèji^les de la sagesse, on constate qu'elles sont à peu près d'accord sur deux propositions fondamentales, de sorte que nous pouvons considérer celles-ci comme établies.

La première de ces propositions estla suivante ; L'homme tend

naturellement etspontanémentaubonheur.Lebonheur,c est ce que nous désirons en soi et par soi, ce que nous ne désirons pour rien d'autre, ce qui est tel, d'ailleurs, que nous ne désirons rien que parce que nous le désirons. Aristote l'a proclamé (1). Depuis, aucun philosophe naturaliste n'a pu mettre cette proposition sérieusement en doute. Et, en eflet, l'intelligence, la beauté, la force, la fortune, la gloire, le plaisir même ne nous paraissent souhaitables que parce que nous pensons que nous serons heureux par eux. Il en est ainsi de la vie elle-même quoiqu'on ait prétendu que le

(i) Cf. Éih. à Nicomuque^ liv. I, chap. i cl cliap. vu.

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bonheur était un luxe (1) et que la vie ne se voulait pour rien d'autre qu'elle, (^ar la vie et sa prolongation ne nous semblent souhaitables que parce que nous pensons, même dans le malheur, qu'il viendra quelque jour où nous serons heureux. Cela est si vrai que ceux qui ont franchement désespéré et qui ne sont retenus par aucune crainte religieuse, préfèrent la mort à une existence sans bonheur. Et ceux qui, en paroles, se disent au comble du désespoir, mais qui continuent cependant de vouloir vivre, sont ceux qui ont encore au fond du cœur une lueur d'espérance soit en cette vie soi! en une autre. Le bonheur est le rêve de tous les instants de notre existence. C'est vers lui que l'ensemblj de nos désirs nous porte avec une force irrésistible. Et les hommes vertueux eux-mêmes ne le sont peut être que parce qu'ils sentent que, s'ils ne l'étaient pas, ils seraient éternellement mécontents d'eux-mêmes et, par conséquent, éternellement malheureux. - Admettons donc comme indiscutable cette première proposition : Notre nature tend par essence au bonheur.

Non moins indiscutable est celte seconde proposition: 11 ne peut y avoir de bonheur que pour un être conscient de lui-même. Être heureux, c'est, en effet, être satisfait de son sort ; c'est se croire, s'estimer heureux. Être malheureux, c'est être mécontent de sa situation, c'est se juger malheureux. Or, pour se déclarer content ou mécontent de l'état dans lequel on se trouve, il faut, évidemment, avant toute chose, avoir conscience de cet état. Un être qui a une idée et un sentiment de lui-même pourra donc et

(i)<. Le bonheur est un état accidentel qui n'a Heu (lue dans le dévelopi)Cmenl des facultés de riiomme cl du système social ; il n'est point le but immédiat et direct de la nature ; c'est un objet de luxe surajouté à l'objei nécessaire et fondamental de la conservation. » Volney, cité par Guyau, la Morale anglaise conlemporaine, p. 268 (Paris, F. Alcan). Cf. également Esquisse d'une morale sans obWjalion, p. 85 (Paris, F. Alcan).

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devra même inévitablement penser qu'il est heureux ou malheureux et, par conséquent, l'être. Un être qui s'ignorerait lui-même, n'ayant aucune idée de son état, ne serait, au contraire, capable ni de bonheur ni de malheur. Un rocher, un objet inanimé ne sont et ne peuvent être dits heureux ni malheureux. Une plante même, si la plante est tout à fait dénuée de conscience, ne peut être jugée heureuse. Elle peut se trouver dans des conditions de nature à nous faire penser que si, avec notre conscience, nous étions à sa place, nous serions heureux. Mais le mot de bonheur ne peut pas à proprement parler s'appliquer à elle. La possibilité du bonheur naît avec la conscience ; elle disparaît avec elle. L'homme ne pourra donc être heureux que s'il existe un état général de son être tel que, quand cet état sera réalisé, il restera conscient de lui-même et se déclarera satisfait. Si un tel état est impossible, le bonheur ne sera pas accessible à Ihomme. La proposition est d'une telle évidence qu'elle n'a, pas plus que la précédente, besoin d'une plus ample démonstration.

Ainsi, lliomme tend par nature au bonheur, et, s'il y a un bonheur possible pour l'homme, ce ne peut être que par la réalisation d'un état qui laissera subsister chez lui la conscience de luimême. Voilà deux propositions qu'admettent presque tous les moralistes naturalistes ; nous pouvons les considérer comme établies. En ce sens, on peut dire que le naturalisme mène logiquement en morale à l'eudémonisme.

Mais, dès qu'il s'agit d'aller plus loin et de faire connaître avec précision ce qui rendrait heureux l'individu conscient de luimême, la discussion commence (1). Les définitions se multiplient et s'opposent. Bref, on se trouve en pleine obscurité.

(i) Il en était déjà ainsi du temps d'Aristolc. Cf. Jhh. à Niconiaque, liv. T chap. IV.

Toutefois, si Ton compare les formes qu'ont prises les morales naturalistes dans l'histoire de la philosophie, on peut en distinguer quatre types principaux.

On peut ranger dans un premier groupe les philosophes d'après lesquelslebonheurdoitêtredéliniparrapportauxnotions du plaisir €tde la peine. Pour ceux-là, le bonheur est un composé de plaisirs que ne gâte aucune peine ou qui n'est, du moins, altéré que par peu de peines. Du reste, les piiilosophes qui font partie de celte catégorie ne sont guère d'accord entre eux sur les détails de la définition du bonheur. Les uns veulent que le bonheur suppose le plaisir en mouvement (i). D'autres le placent dans le plaisir en repos (2). Quelques-uns ne veulent tenir compte dans le calcul des plaisirs et des peines que de leur quantité (3». Ouelques autres inventent une qualité des plaisirs (l); ils jugent qu'un homme n'est pas si heureux quand il éprouve beaucoup de joies que quand il ressent des joies d'une certaine espèce. Ces dilTérences sont notables ; elles entraînent des divergences considérables dans les doctrines des philosophes qui définissent le bonheur par rapport à la notion du plaisir (5) ; mais elles ne sont pas suffisantes pour nous empêcher de les classer toutes dans la môme catégorie. Nous désignerons donc par les mots d'eadénwnismes héclonisles les systèmes moraux qui appartiennent à ce premier type.

Un second groupe, dont les représentants sont rares, comprend les doctrines des philosophes d'après lesquels la douleur est effectivement le mal, mais qui n'admettent pas pour cela que le plai-

(i) Aristippc, Cicéron, De Finihim^ liv. II, chap. vi.

(2) Kpiciire, Ibid.j liv. I, chap. xi.

(3) lîenlham, Déonlotoyie.

(4) Stuart Mill, militorisme (Paris, F. Alcan).

(5) Voir les ouvrages <lo M.Giiyau sur la Morale d'Épicureci sur la Morale anglaise conlemporaine (Paris, F. Alcan).

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sir soit un des éléments du bonheur ri^i. Ceux-là estiment que le véritable opposé de la douleur n'est pas le plaisir, mais l'absence de douleur. Pour eux, le bien n'est donc pas de jouir; c'est de ne pas souffrir. Ils se distinguent, d'ailleurs, profondément des philosophesd'après lesquels le plaisir est un élément du bien, mais qui définissent le plaisir par l'absence de douleur :2. Car ils ne commettent pas une confusion aussi grave. On peut donc les considérer, malgré leur petit nombre, comme formant, parmi les moralistes naturalistes, une classe à part. Nous les désignerons parun nom spécial, et nous les appellerons les emlémonisles ncyali/'s.

1 11 troisième groupe est celui des philoso|)hes qui, considérant que toute tendance est un effort vers l'action, déclarent que l'essence de la tendauce est de tendre à l'acte. De même que l'arc bandé tend à se redresser et que la pierre suspendue tend à tomber, de sorte qu'il suffit de supprimer l'obstacle qui les entrave pour que leur tendance passe à l'acte, de môme la nature humaine est faite d'un ensemble de dispositions à agir tendant à l'action et aspirant à réaliser chacune son acte propre. La tin de la tendance est donc l'action. Le bien est, par suite, dans l'acte en tant qu'acte, dans la fonction en tant que fonction, et non pas dans les sentiments qui l'accompagnent ni dans ses résultats finaux. Un être satisfait donc sa nature du moment qu'il accomplit toutes les fondions propres à cette nature; le bonheur n'est rien de plus que cet accomplissement. Nous pouvons considérer Aristote comme le promoteur de cette doctrine et appeler ceux qui l'admettent les eiidem on isles arislotéliciens, r ;

Enfin, un quatrième groupe renferme les philosophesqui, ayant

(1) Telle paraît avoir élé la doctrine de Spcusippe. Cf. Aristote, Z^7/t.<i Nicom,, liv. VII, chap. XIII, et liv. X, cliap. i.

[n) Cf. F:picure tel qu'il est inlerpiH^té par Cici'-ron. << Ouod dolorc caret id in voluplaleest. » Cicéron attribue mihr.e à F pi cure lidéeque Tabsencc de douleur est le plu!« grand des plaisirs. De Finihu.^^ liv. I, chap. xi.

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étudié la nature humaine dans ses aspirations, sont frappés de voir en toute occasion le désir renaître de ses cendres, remarquent que la vie humaine se passe alternativement dans le désir et dans l'ennui (1) et se persuadent que, par suite, les désirs humains sont sans fin (2). Ceux-là pensent qu'il n'est pas de bien possible pour la nature humaine. Ils l'injurient et la maudissent. Ils se font les contempteurs de la vie. Ils proclament que, puisqu'elle est sans espoir, il faut l'écraser. Ce sont bien encore des eudémonistes puisqu'ils n'affirment la nécessité de renoncer au vouloir vivre que parce qu'ils ont l'idée qu'il est impossible de vivre heureux. Seulement, ce sont des eudémonistes désabusés; nous les appellerons les eudémonistes pessiniisies.

Tels sont les quatre principaux types de moralistes naturalistes qu'on peut distinguer dans l'histoire de la philosophie. N'y a-t-il pas un philosophe d'un de ces quatre types qui ait prouvé rationnellement la vérité de sa conception morale? A'oilà la première question qu'il nous faut examiner. Il ne sera nécessaire que nous reprenions à notre tour le problème de la nature du bonheur (jue si nous ne pouvons admettre aucune des définitions qui en ont été proposées.

Les plus nombreux, parmi les philosophes eudémonistes, sont ceux que nous avons appelés les eudémonistes hédonistes. Ce sont, d'ailleurs, ceux dont la thèse est, au premier abord, la plus sédui-

sante. Les hommes courent tous, en effet, après le plaisir. Ils fuient tous la douleur de toutes leurs forces. Quoi de plus vraisemblable, dès lors, que cette affirmation : La nature tend par essence au bonheur et le bonheur est fait de plaisirs? Cette proposition ne contient-elle donc pas la véritable définition de la fin que tous les désirs humains aspirent à réaliser? C/est la question qu'il est naturel de nous poser la première.

Mais, pour la résoudre en entier, il est nécessaire que nous distinguions doux classes d'eudémonistes hédonistes.

Les uns considèrent le plaisir comme une pure négation. Us affirment que le plaisir n'est rien de plus que l'absence de douleur. Même, ils prétendent que le souverain plaisir consiste à ne pas souffrir. Platon, dans son Philèbe, fait allusion à des philosophes de ce genre (i), et c'est dans ce sens qu'à tort ou à raison Cicéron interprète la théorie d'Épicure sur le plaisir en repos r2). Ces philosophes, tout en jugeant que le bonheur est à base de plaisir, font donc de l'absence de souffrance l'unique condition du bonheur.

Les autres, au contraire, distinguent trois états de la sensibilité humaine : la douleur positive, le plaisir positif et un état intermédiaire où la sensibilité est en repos et dans lequel l'homme n'éprouve ni plaisir ni douleur, (^eux-là estiment que le bonheur ne consiste pas seulement dans l'absence de souffrance qui n'en est qu'une condition toute négative, mais encore dans la présence de plaisirs positifs aussi nombreux ou aussi délicats que possible.

Pour avoir entièrement résolu la question de savoir si le bonheur doit être ou n'être pas défini par rapport à la notion du plaisir, il faut donc que nous nous demandions : i** si, à supposer le

(i) Schoponliauor, le Monde comme volonté, t. I, p. 32C. Trad. Burdcau. (a) Idem, Ibid., l. I, p. iCk).

(i) Cf. Philèhc, ',3, D.

(a) Cicéron, De Fin., liv. I, ch. xi.

LA MORALE DE LA RAISON TIlÉORlOUi:

bonheur fait de plaisirs, on peut prétendre intelligiblement qu il consiste dans l'absence de douleur ; ^2« si l'on peut considérer les tendances fondamentales de la nature humaine comme aspirant vraiment à réaliser un bonheur fait de plaisirs.

La solution de la première de ces deux (|uestions paraît assez facile. Il est possible que le véritable bonheur consiste dans l'absence de douleur. Nous aurons à discuter cette question plus tard. Mais on ne peut prétendre à la fois que le bonheur est fait de plaisirs et qu il se confond avec l'absence de soulïrance.

Sans doute la disparition d'une souffrance est |)resque toujours accompagnée d une impression de plaisir. Sans doute même, plus la soulïrance soulagée a été vive, i)lus le plaisir que ressent celui qui en est débarrassé est généralement intense. Sans doute, enfin, un plaisir nous apparaît d'autant plus vif qu'il se produit comme dans un répit de nos soulïrances et fait contraste avec elles. 11 y a donc un rapport étroit entre nos impressions de plaisir et nos impressions de soulïrance, les unes réagissant sur les autres, et toutes devant quelque chose de leur intensité à la nature de celles auxquelles elles succèdent ou aux- ([uelles elles se trouvent mêlées. Nos peines font ressortir nos joies comme l'ombre fait ressortir la lumière. On s'expli(|ue donc comment certains esprits ont pu être amenés à assimiler l'abseuce de douleur et le plaisir ])ositif. xMais, en le faisant, ils ont certainement outrepassé les conclusions que l'expérience leur dictait.

11 existe, en elîet, en premier lieu, des plaisirs très réels et dont la nature ne s'accorde pas du tout avec la délinition du plaisir comme simple absence de douleur. Ces idaisirs sont ceux que ne précèdent ni un désir conscient ni une douleur consciente. Ce

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sont ceux que Platon appelle, dans son Philèbc et dans sa Répuhliffue (1), les plaisirs sans mélange, les plaisirs purs, ceux qu il semble, d'ailleurs, considérer comme les seuls plaisirs véritables. Tels sont les plaisirs des sens et de Tintelligeuce, ceux que nous éprouvons à voir de belles formes ou de belles couleurs, ii sentir des odeurs agréables, à entendre de beaux sons :>;. Comment prétendre que de semblables plaisirs consistent simplement dans l'absence de douleur? (Juelle douleur les précède? De quelle souffrance peuvent ils donc être dits la négation? On comprend, à la rigueur, que le plaisir de manger soit la négation de la soulïrance de la faim. Mais, quand je jouis de voir une belle couleur, je ne soulïrais pas avant que mon sens fut en exercice. Ouelle est donc la soulïrance dont mon plaisir est ici la destruction? Kvidemment, il n'y en a point. Parmi les plaisirs, il en est donc au moins quelques-uns qui sont autre chose qu'une absence de soulïrance ; il n'est par conséquent pas vrai que jouir et ne pas soulïrir soient une seule et même chose d'une façon absolue.

Mais il y a mieux, et une analyse attentive semble prouver que l'absence de soulïrance en tant qu'absence de soulïrance ne ressemble en rien au plaisir lui-même. Oue prouve l'expérience d'après laquelle l'individu soutirant ressent une jouissance quand il est soulagé de sa soulïrance ? Oue la cessation d'une soulïrance est accompagnée de plaisir. Mais la cessation d'une soulïrance est le passage d'un état de souffrance à un état sans soulïrance. Or ce passage ne peut aucunement être confondu avec l'étal sans soulïrance lui-même. D'autre part, l'état sans soulïiauce n'est, par lui-même, ni un plaisir, ni accompagné de plaisir. Je soulïre quand j'ai soif et que je ne puis pas satisfaire ma soif ; j'éprouve un plaisir quand, ayant soif et souffrant de ma soif, je la satisfais.

(i) Philèbe^ 5i, A. népiiblujue, l. IX. (2) Philèbe, 5i, 13.

ii-tilW

Mais, quand je n'ai pas soif, je n'éprouve aucun plaisir ni aucune douleur relatifs à la boisson. 11 y a donc dans ma sensibilité trois états qui ne se confondent pas et qui sont tous trois relatifs à l'acte de boire : un état de souffrance, un état de plaisir et un état d'iudilïérence dans lequel je n'éprouve ni plaisir ni douleur. Celte observation s'étend à tous les ordres de plaisirs et de soulTrances. Il existe entre eux tous un état intermédiaire qui s en distingue profondément. Appelons cet état Vabsence de souffrance (1) et nous conclurons tout naturellement qu'il ne se confond pas avec la jouissance, bien que le passage d'un état de souffrance à un état d'absencede souffrance soit,en général, accompagnéd'un plaisirpositif.

Comment donc prétendre intelligiblement h la fois que le bonheur est fait de plaisirs et qu'il consiste dans l'absence de souffrance? Ou il est fait de plaisirs ; alors il est autre chose que la privation de la douleur. Ou il est l'absence de souffrance; alors il n'est pas fait de plaisirs. C'est un paradoxe insoutenable de n'admettre aucun milieu entre la douleur i)ositive et le plaisir positif. Si la nature tend à réaliser un bonheur fait de plaisirs, elle tend donc à autre chose quà éviter la douleur.

Devons-nous donc penser qu'il en soit ainsi?

Pour le savoir, il faut que nous examinions les rapports qui existent entre le plaisir, la douleur, et ce que nous appellerons d'une façon toute générale les tendances.

Il est, en effet, deux façons de concevoir la nature humaine et la cause des plaisirs, des douleurs et des tendances qui se forment en elle (2).

(i) Cf. Platon, Philèbe, 32, E.

(2) Cr. Ribot, Psyclwloyie des senlimenls, p. 443 (Pari?*, F. .\lcan).

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On peut croire, d'abord, que l'homme n'éprouve des inclinations positives et négatives qu'après avoir ressenti du plaisir et de la douleur. Dans ce cas, on doit estimer que toute tendance est, à la fois, une tendance à éviter la douleur et à procurer le i)laisir. On doit donc admettre en môme temps que toutes les inclina lions humaines tendent, en dernière analyse, à réaliser un état de bonheur permanent et stable composé de plaisirs présents et d'où les peines soient absentes.

On peut penser, au contraire, que la nature humaine est incapable d'éprouver du plaisir et de la douleur si elle ne tend pas, avant d'avoir ces sentiments, à quelque fin dont la nature explique au moins en partie leur formation. Dans cette hypothèse, le plaisir et la douleur, quelle que soit l'idée qu'on s'en fasse, sont considérés comme des effets de la satisfaction ou de la contrariété des tendances essentielles de la nature humaine. Ils réagissent ensuite sur ces tendances et en modifient plus ou moins la direction première en les dirigeant vers certains objets. Mais, évidemment, si le bonheur doit être défini la fin à laquelle tendent spontanément les tendances fondamentales de la nature (1), il ne doit plus l'être à l'aide des notions de plaisir et de douleur. Car ce n'est pas parce que ces sentiments sont ce qu'ils sont qu'il est ce qu'il est. Mais c'est parce qu'il est ce qu'il est qu'ils sont eux-mêmes, pour une grande part, ce qu'ils sont.

Selon qu'on doit adopter Tune ou l'autre des deux solutions que nous venons d'indiquer, on doit donc se faire, du bonheur, une idée toute différente. Si l'on choisit la première, on ne peut éviter de concevoir le bonheur comme un composé de plaisirs. Si l'on

(i) Une tendance dérivée n'est ici qu'un clTort plus ou moins réussi pour procurer à la nature, considérée comme l'ensemble des tendances primiUves, quelque chose de la fin qn'elle soubaite. C'est donc bien d'après la fin que poursuivent les tendances fondamentales de lètre qu'on doit juger de l'essence du véritable bonbeur.

reconnait la vérité de la seconde, on est forcé de définir le bonheur eu dehors de toute considération relative aux plaisirs et aux douleurs. La solution du problème que nous avons posé dépend donc étroitement de la question de savoir si le plaisir et la douhnir supposent ou ne su|>posent pas comme une de leurs conditions nécessaires l'existence de tendances qui leur soient antérieures.

Examinons donc ce problème, et examinons-le, d'abord, a priori. Une telle façon de procéder, sans nous amener à une solution décisive, nous permettra du moins de nous faire une idée approximative des ra[)p()rts probables du plaisir, de la douleur et des tendances.

Notre esprit ne peut pas séparer l'idée du plaisir et celle de la satisfaction. Pour lui, éprouver du plaisir et être satisfait sont deux termes presque synonymes; du moins ne peut-il concevoir ([ue le plaisir et la satisfaction ne soient pas des choses (|ui s"accom[)a^nneat en toute circonstance. Il ne peut pas séparer davantage 1 idée de la soulïrance et celle de la contrariété. Pour lui, souffrir c'est être contrarié. Ici encore, s'il ne proclame pas l'identité des deux termes, l'esprit proclame au moins leur relation constante. Or, si nous hésitons lorsque nous nous demandons quel rapport unit le plaisir et la douleur avec les tendances, nous n'hésitons plus quand nous examinons ([uel est celui de la satisfaction et de la contrariété avec elles. Comment concevoir, en elïet, qu'un être puisse être satisfait ou contrarié autrement que dans ses aspirations? Soit un individu qui, par hypothèse, n'aspii^* à rien, ne tende à rien. Un tel être serait essentiellement inerte. Comment pourrait-il donc être autre chose qu'indifférent? Ouel objet ou quel acte pourrait lui être favorable ou défavorable, le satisfaire ou le contrarier? Une circonstance modifie la forme d'un être inerte ; que lui importe, s'il n'aspirait pas à conserver cette forme? Elle lui enlève quelque chose de sa

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matière et elle le détruit partiellement? En quoi cela peut-il le troubler, s il n'aspire pas à se maintenir dans son état actuel, ou à se développer dans une direction qui suppose comme condition le maintien au moins momentané de cet état? Supprimez, d'un seul coup, chez un être, toute tendance. Vous ne pouvez plus le concevoir que comme dépourvu de toute sensibilité. Car vous ne pouvez ])lus concevoir qu'il puisse être favorisé ou contrarié dans ses aspirations, puisque, par hypothèse, il n'a plus aucune aspiration. Bref, le plaisir et la douleur semblent ne pouvoir être conçus intelligiblement que comme liés à ce qui est conforme ou contraire à nos aspirations présentes; nous ne pouvons donc nous les représenter que comme unis par essence à la tendance même. Notre sensibilité n'est intelligible pour notre esprit que si nous supposons qu'elle s'explique par l'existence d'une activité positive, logiquement et chronologiquement antérieure à elle, c'est-à-dire par l'existence d'un groupe de tendances dont la satisfaction et la contrariété se manifestent en général à la conscience pTr des plaisirs ou des douleurs qui en sont l'effet.

felle est la thèse à laquelle l'esprit parait logiquement amené, lorsqu'il réfléchit a priori sur le rapport des plaisirs, des douleurs et des tendances.

Si cette thèse est fondée, il faut admettre : i^ qu'il existe chez tout être, avant qu'il éprouve aucun plaisir et aucune douleur, un groupe de tendances définies dont la nature les explique, au moins en partie, et dont la fin est à déterminer ; "1" que les plaisirs et les douleurs sont les effets et les signes conscients de la satisfaction et de la contrariété de certaines de ces tendances sans se confondre avec elles ; IV que les désirs et les aversions divers que nous éprouvons pour les objets que nous nous représentons, résultent, à la fois, de la nature de nos premières tendances et de celle de nos diverses impressions sensibles, dont la combinaison détermine, suivant une loi, nos différentes inclinations. Il faut donc

LA MORALE DE LA RAISON TIIfc:ORI(^)UE

admettre que le bonheur n'est pas composé de plaisirs, puisque le plaisir n'existe pour nous quautant que nous tendons à quelque chose qui n'est pas lui et qui est notre bien véritable.

Mais pouvons-nous et devons-nous croire que cette thèse soit fondée ? Assurément, la réllexion a priori la rend probable. 11 serait dangereux de s'en contenter. Cherchons donc si l'expérience confirme ou infirme l'idée que le plaisir et la douleur supposent des tendances favorisées ou contrariées comme le principal de leurs causes.

S'il en est ainsi, il doit arriver, d'abord, que, lorsque, chez un individu, une tendance dont la contrariété ou la satisfaction se manifeste par une douleur ou un plaisir est soumise à une variation sensible, tout le reste de f individu restant le même, cet individu éprouve, dans sa sensibilité, des transformations correspondantes; ensuite, que la plupart des phénomènes de la vie sensible s'expliquent bien par la supposition de tendances favorisées ou contrariées dans leurs aspirations, tandis qu'ils s'expliquent mal dans une hypothèse dillérente; enfin ([u'aucun des phénomènes de la sensibilité ne soit nettement contraire à 1 hypothèse que nous formulons.

Les tendances peuvent subir deux ordres de variations. Elles peuvent être plus ou moins violentes. Elles peuvent être dirigées soit dans un sens soit dans l'autre. Des tendances dont l'intensité varie sans que leur direction change, varient en quantité. Des tendances dont la direction change, quoi qu'il advienne de leur intensité, varient en qualité, Qu'arrive-t-il donc des phénomènes de la sensibilité quand les tendances d'un individu varient soit en quantité soit en qualité sans que rien d'autre soit modifié en lui ?

Pour nous rendre compte de ce qu'il advient du plaisir et de la

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ol

douleur quand les tendances changent en quantité, tout le reste demeurant le même, considérons un cas simple : celui d'un homme qui a faim et qui n'a pas le nécessaire pour satisfaire sa fa.m. Au début, tant que son appétit est faible, cet homme éprouve une impression médiocrement pénible et douloureuse. La tendance étant peu intense, la souHrance qui accompagne sa contrariété l'est aussi peu quelle. Mais l'appétit devient plus vif et en raison des habitudes prises, il se fait particulièrement violent à l'heure où l'individu a l'habitude de manger. A cette heurelà aussi la souffrance qui va croissant avec l'appétit se manifeste dune façon particulièrement forte. Cette heure une fois passée, l'appétit se calme un peu, et la souffrance s'atténue avec lui. Mais il ne larde pas à revenir plus fort que tout à l'heure; en môme temps que lui, les soulfrances redoublent. Et ainsi' de suite jusqu'au moment où l'individu n'a plus la force ou de désirer ou de sentir et perd en même temps celle de soufl-rir. - Considérons maintenant ce qui se passe, si l'individu qui a faim reçoit de quoi manger, et faisons abstraction des plaisirs du goût qu'il ressent. S'il mange quand son appétit est faible, son plaisir est faible comme cet appétit même. Au contraire, ce plaisir est d'autant plus vif que le désir à la satisfaction duquel il correspon<l est plus violent, à la condition, naturellement, que la privation de nourriture n'ait pas altéré les organes de la nutrition. - 11 semble donc bien qu'au moins dans ce cas le plaisir et la douleur naissent avec le désir, grandissent avec lui, faiblissent avec lui ; bref, qu'ils se comportent comme ils le doivent faire .s'ils sont bien les effets et les signes de sa satisfaction et de sa contrariété.

Or, il est facile de le vérifier, il en est ainsi chaque fois que nos tendances se présentent avec une force plus ou moins grande, si rien n'est changé par ailleurs dans lesdispositionsde l'organisme. Cela est vrai à propos de tous nos besoins : celui de boire,

Chesson.

g2 LA MORALE DE LA RAISON TllÉOKIQUE

celui de faire de lexercice, celui d'avoir chaud ou d'avoir frais, tous ceux qui se ra,.porleat à la aulriliou el à la reproduction Cliaque transformaliou évidente dans lintensité d un des besoius entraîne une variation correspondante dans le plaisir ou la soullrance qui en accompagne la satisfaction ou la contrariété, cela est vrai de nos tendances intellectuelles et morales. Le plaisir de résoudre un problème est d'autant plus vif que nous avons désiré davantage en découvrir la solution. La joie et la peine ((ue nous éprouvons quand nous voyons les autres hommes jouir ou soudrir sont proportionnées à lamitié ou a lamour (|ue nous avons pour eux, toutes les fois (|u'un sentiment de jalousie «intervient pas pour les modifier. Or, aimer quelqu un, c'est désirer pour lui du bien ; le haïr, c'est lui souhaiter du mal. Cela est vrai de tous nos désirs, de toutes nos tendances, chaque foi* qu'on peut observer nettement leurs variations quantitatives, el cha(|ue fois qu'ils se présentent avec un caractère de parfaite

pureté.

C'est, d ailleurs, à cette relation de l'intensité du plaisir et de celle du désir qu'ilfaut,semble-t-il, attribuer la violence des états de plaisir qui ont été précédés dune soull'ran.e. Platon, dans son Philèbe (1), met ce phénomène en lumière avec une grande netteté. C'est le malade qui soulage son mal, « le galeux qui se -ralte (2), .- qui éprouve les plus intenses des plaisirs; plus le mal qu'il soulage était violent, plus est vif le plaisir qu'il ressent. Seulement Platon explique son observation d'une façon assez singulière. Il semble admettre, en effet, que les plaisirs précédés de douleur sont des plaisirs mélangés qui se réduiront à de simples intervalles entre des souffrances; il les appelle des faux plaisirs. Or il est très difficile de considérer les

(1) Philèbe, tp, A sqq; Rép., liv. IX.

(2) Philèbe, 46, A.

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laisirs les plus intenses comme essentiellement dillérents des plaisirs véritables el d'expliquer leur intensité même par la différence de nature qui les en séparerait. La thèse de Platon parait donc assez peu satisfaisante. I-lle le parait d'autant moins <|ue le phénomène signalé par lui semble explicable, et qu'il a lui-môme indiqué le principe de l'explication (1). Celui qui éprouve une souffrance actuelle désire presque toujours plus vivement en être débarrassé que celui qui n'éprouve pas de souf france ne désire se procurer un plaisir. Le désir qu'un malade satisfait en se soulageant est donc presque toujours un désir plus violent que celui que satisfait un homme qui désirait simplement un objet dont la privation ne le faisait pas soullrir. 11 n'est donc pas étonnant que le malade qui satisfait son désir éprouve des plaisirs presque toujours plus vifs (,ue celui qui ne souffrait pas avant de jouir. Si le plaisir d'être soulagé d'une douleur est généralement plus intense que les autres, ce n'est pas simplement à cause de la douleur soulagée, mais parceque celui qui souffre désire généralement avec intensité être délivré de sa souffrance, l-ntre la douleur et le plaisir qui accompagne sa disparition, il existe ici un

intermédiaire, le désir ; c'est sans doute faute d'avoir suffisamment remarqué le rôle de ce désir intermédiaire que Platon a été amené h nier que les plaisirs les plus intenses fussent de même nature que les plaisirs les plus purs.

Il semble donc que les variations (ïmlensifé conslaU-es des tendances et des désirs sont généralement accompagnées de varialions d'intensité dans les plaisirs et les peines correspondant à leur satisfaction et à leur contrariété ; les plaisirs el les peines se comportent sur ce point comme s'ils étaient au moins pour une grande part, les effets de la satisfaction et de la contrariété des tendances.

,1' Philèbe, Ç,. II.

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Une conclusion du même genre paraît s'imposer, quand on examine les changements survenus dans la sensibilité des sujets à la suite de la variation qiialiialive des tendances.

Trois ordres principaux de circonstances influent profondément sur les tendances humaines et les modifient dans leur direction : l'habitude, la maladie, entin le développement même de l'âge et de la vie qui transforme les désirs en transformant les capacités. Si notre thèse est véritable, chaque fois que les tendances d'un individu sont certainement modifiées par l'une de ces causes, le reste de son être restant le même, sa sensibilité doit être transformée en même temps.

Cela paraît vrai dans le cas de l'habitude. L'habitude a, d'une façon générale, pour effet d'influer sur nos dispositions et nos tendances. Mais elle n'influe pas sur toutes de la même façon. U est des actes sur lesquels l'habitude a peu de prise. Par exemple, il est impossible de s'habituer à ne jamais désirer manger, boire ou dormir. Il en est d'autres que nous nous accoutumons à accomplir de plus en plus facilement, mais sans que notre habitude développe jamais en nous un désir et moins encore un besoin de le faire. Par exemple, un portefaix s'habitue progressivement à porter des fardeaux très lourds; mais jamais cette habitude ne crée en lui le désir ni le besoin de porter des charges pesantes. Au contraire, il est des actes, qui, sous l'influence de l'habitude, suscitent en nous un désir plus ou moins régulier de les accomplir, de sorte qu'ils deviennent comme nécessaires. Les fumeurs de tabac et d'opium, les buveurs d'alcool, ceux qui ont contracté l'habitude de manger, de boire, de dormir, ou de faire de l'exercice chaque jour à une certaine heure et pendant un certain temps, éprouvent, du fait de leur habitude même, une modification quehiuefois profonde de leurs besoins et de leurs tendances. 11 est vrai que tous les hommes ne s'habituent pas de la même façon. Les individus s'ankylosent plus ou moins

en agissant. Mais il suffit que le phénomène se produise nettement chez quelques-uns pour que ses elïets sur la sensibilité de ceux-là soient significatifs.

Ou'arrive-l-il donc aux individus chez lesquels l'habitude suscite un désir régulier ou un besoin ? Leur sensibilité se modifie d'une façon remarquable. Voyez, par exemple, le fumeur de tabac habituel. Au début, tant qu'il fume par imitation ou par vanité, il éprouve rarement un plaisir. Parfois même il ressent une souffrance. S'il persévère et s'habitue à fumer, il finit par le faire sans plaisir et sans peine. Puis, s'il devient un fumeur régulier, le désir de fumer renaît chez lui à intervalles fixes; à partir de ce moment, le fumeur prend plaisir à fumer et souflre quand il ne le fait pas. S'il continue, le besoin s'enracine, devient impérieux. En môme temps, le plaisir et la douleur qui accompagnent sa satisfaction ou sa contrariété augmentent, pendant un temps, d'intensité. U s'est greflé sur les tendances primitives de la nature une tendance nouvelle, un désir nouveau; il s'est formé un besoin dérivé, et ce besoin est immédiatement accompagné de plaisirs et de peines qui naissent avec lui, se développent avec lui, meurent avec lui. Et, en eflet, le fumeur qui renonce à fumer perd pro^ gressivement son habitude. II commence par souffrir de la contrariété qui résulte pour lui de l'eflort qu'il fait; puis, le besoin diminuant, il ne soulîre plus; même il revient à son premier état et parfois la fumée lui est à nouveau pénible.

Même constatation à propos de tous ceux des désirs qui naissent de l'habitude. Leur développement a pour conséquence une modification importante de la sensibilité. II se manifeste aussitôt par des plaisirs et des douleurs nouveaux.

La maladie, quand elle altère d'une façon sensible les dispositions et les tendances du malade, produit un eflet identique.

11 est des maladies qui retirent à l'individu qui s'en trouve atteint toute espèce d'appétit; d'autres développent, au contraire,

démesurémenl sa faim. Il en est qui ramollissent et suppriment chez lui toul dôsir d'exercice. D'autres l'exaltent et lui communiquent un perpétuel besoin d'agitation. Dans certains cas, le malade cesse d'avoir aucun désir ; il tombe dans l'inertie et la torpeur. Dans les changements momentanés qui se produisent pendant l'état de grossesse des femmes, on constate une modification remarquable de leurs tendances ordinaires. Uinstinct suscite chez elles, comme il le fait chez les animaux, des dispositions favorables à la conservation de l'espèce dans la personne de l'embryon qu'elle portent. Or, chaque fois qu'il se produit, au cours d'une maladie, un changement sensible de ce genre, on constate une modilicalion profonde dans lafaçondontlemalade ressent les souffrances elles joies. C'estunebanalitéde rappeler desfaits

comme ceux-ci. Une maladie d'estomac altère souvent de fond en comble la sensibilitéd'un sujet. Sa gaieté tombe : il devient morose : ce qui le réjouissait le peine et l'irrite. Celui qui a perdu l'appétit éprouve une horreur de lanourriture qui dure ce que dure sa maladie. Dans les cas de folie ou d'altération grave du système nerveux, il n'est pas rare que tout le régime des plaisirs et des peines se trouve modifié d'un seul coup. Le mélancolique qui est sans désirs, n'éprouve plus ni jouissance vive, ni peine profonde: il est insensible etindifférent. L'exalté ressent des impressions sensiblesdémesurées, joies et peines excessives. Enfin on a noté les changements parfois singuliers qui se produisent dansla sensibilité des femmes en état de grossesse. Inutile d'insister davantage après les travaux récents qui louchent à ce sujet (1). Toute maladie dont l'effet est d'altérer les tendances et les aspirations du patient sans détruire sa faculté de sentir a en même temps pour conséquence un groupe de modiffcations correspondantes dans sa sensibilité.

(1) Voir la collection .^i intéressante des faits que M. Ribot a recueillis sur ' suicl dans la Psycholorjie des senlimenls, chap. i, u, m (Pans, F. Alcan).

ce sujet

LE BONHEUR

Enfin, le développement même de chaque individu, en transformant ses dispositions et ses tendances, modilie sa sensibilité. Ni le besoin de manger, ni celui de boire, ni celui de s'agiter, ni celui d'exercer plus particulièrement telle ou telle partie de son moi, ne sont les mômes chez l'enfant, l'adulte et le vieillard. Aussi la sensibilité de tout individu se modifie-t-elle remarquablement au cours de sa vie. On a pu dire : chaque âge a ses plaisirs; on pourrait dire aussi bien : chaque âge a ses souffrances ; et, si ces deux propositions sont vraies, il semble bien que ce soit parce que chacjue âge a ses tendances. Par exemple, l'application de l'esprit qui cause une souffrance à l'enfant et qu'il ne peut maintenir est relativement facile à un esprit mûr et lui est plutôt agréable. L'immobilité est un supplice pour un enfant turbulent de cin([ à dix ans : et un homme âgé souffrirait s'il lui fallait s'agiter comme il le faisait dans les premiers temps de sa vie. Combien y a-t-il de vieillards qui ne mangent plus que par raison, alors que la diète causerait une souffrance vive à un homme dans la force de l'age ? On pourrait multiplier les exemples. On trouverait que, lorsqu'une des modifications produites chez un individu par le développement de l'âge, altère ses tendances, elle est accompagnée de changements correspondants dans sa sensibilité.

Ainsi, chaque fois que, pour une raison ou pour une autre, la quaiiiê des tendances d'un individu se trouve modifiée visiblement, tout le reste de son organisation restant à peu de chose près le même, la sensibilité de cet individu est transformée parallèlement.

Concluons donc. Il y a au moins un 1res grand nombre de nos sentiments de plaisir et de douleur qui paraissent s'expliquer en partie par la présence en nous de tendances favorisées ou contrariées dans leurs aspirations.

Mais est-ce à dire qu'il en soit ainsi pour tous nos plaisirs et toutes nos douleurs ? N'en existe-t-il pas des espèces profondément dilîérentes? Et, s*il en est qui sont liés aux tendances comme à l'une de leurs causes, n'en est-il pas qui en soient indépendants?

Il est d'autant plus nécessaire de poser cette question que certains philosophes, et notamment Platon, ont admis des espèces de plaisirs et de douleurs essentiellement dilîérentes. Nous avons déjà dit comment Platon distingue des faux plaisirs et des plaisirs purs (1), et comment, tandisqueles faux phnsirssont, d'après lui, de simples intervalles entre des souffrances, les plaisirs purs ont un caractère tout à fait positif. Ne devons-nous donc pas penser que les plaisirs purs de Platon sont des plaisirs que ne précède aucune tendance? A vrai dire, l'observation prédispose resi)rit à le croire. Quand je vois inopinément une belle forme ou une belle couleur, quand j'entends un son agréable, quand je sens une odeur qui me plaît, j'éprouve un plaisir parfois très grand. Pourtant, au moment où ce plaisir se produit, je n'avais aucun désir conscient de me représenter l'objet qui me le cause. Je ne souhaitais pas consciemment entendre la musique qui s'élève tout à coup près de moi et qui me charme; je ne pensais pas davantage au coucher du soleil, quand les couleurs qui l'accompagnent provoquent le i)laisir de mes yeux. Voilti donc des plaisirs (|ui n'ont été précédés d'aucun désir conscient. Dirai-je quils ont été précédés d'un désir inconscient; qu'inconsciemment je souhaitais entendre un beau son, voir de belles couleurs, au moment où je les entends et je les vois? Sous cette forme, l'explication est visiblement bien peu satisfaisante. Surtout, elle est tout à fait arbitraire et invérifiable. Ne faut-il donc pas reconnaître avec Platon l'existence de plaisirs d'espèces foncièrement dilîérentes; les uns,

(l) Philèbe, \\) sqq. /?q)., liv. IX.

LE BONHEUR

liés il la satisfaction des tendances ; les autres, indépendants de toute tendance antérieure ? * h

Il serait difficile de le faire aujourd'hui.

La psycho physiologie contemporaine (i) a mis, en effet, en lumière des faits qui tendent à prouver l'identité foncière de tous les plaisirs et de toutes les douleurs physiques et intellectuels, esthétiques et moraux. En étudiant notamment les troubles physiologiques qui correspondent au plaisir et à la douleur, les psycho physiologistes ont constaté que tous les plaisirs et toutes les douleurs, quel que soit l'ordre auquel ils appartiennent, sont accompagnés de phénomènes semblables. S'agit-il, par exemple, d'une douleur physique ou d'une peine morale ? Toutes deux se produisent en même temps que des troubles du même genre dans la vie physique. La circulation se fait moins bien qu'à l'ordinaire, la respiration devient irrégulière, tantôt haletante, tantôt plus lente que de coutume ; les sécrétions diminuent ; la nutrition cesse d'être normale ; enfin, tantôt la douleur est accompagnée de prostration et d'immobilité, tantôt, au contraire, elle a comme phénomène concomitant des mouvements trop rapides et désordonnés dont le résultat, écrit M. Ribot, paraît être de laisser le patient affaibli et épuisé (2). Réciproquement, quand un individu éprouve un plaisir, de quelque espèce qu'il soit, la circulation se fait mieux: elle est plus active; la respiration devient plus profonde et plus régulière ; les sécrétions augmentent ; la nutrition s'améliore ; enfin il se produit une génération de mouvement, mais dont Teffet est différent de celui qui se produit dans la souffrance (3). Bref, tous les plaisirs et toutes les douleurs correspondent à des états physiologiques sem-

(i)Cf. Hibol, Psychologie des senlimenls, t. I, cliap. ii, p. Ifi sqq (Paris, F. Alcan).

(2) Ribot, Psychologie des senlimenlSj chap. i, p. 29 (Paris, F. Alcan).

(3) Ibid.,p. 52.

LA MORALE DE LA RAISON THEOHI^U i:

blables (1). — Du reste, il semble qu'ils soient phiUH les manifestations de ces états que leurs causes. Car, si l'on supprime le sentiment de la douleur chez un individu à l'aide d'un anestliésique, il ne s en comporte pas moins comme s'il sentait une douleur ; les mt^nus phénomènes physiologiques se montrent, et, par conséquent, il est plus probable que le plaisir et la douleur sont « les signes > des états auxquels ils correspondent que les raisons d'être de ces états ("1). — De telles constatations sont bien faites pour forcer à la réflexion celui qui est tenté d'opposer, à l'exemple de Platon, des espèces de plaisirs et de douleurs distinctes en nature. Est-il vraisemblable ([ue les plaisirs et les souffrances soient foncièrement didérents les uns des autres, alors que les mêmes correspondants physiologiffues existent pour tous les plaisirs et toutes les douleurs ? Est-ce vraisemblable surtout si les plaisirs et les douleurs sont les manifestations des états physiologiques qui les accompignent (3)? Et s'il faut admettre qu'il n'existe aucune dilïérence de nature entre les plaisirs et les douleurs des diverses formes, s'il faut, par conséquent, croire que tous les plaisirs et toutes les douleurs doivent, en dernière analyse, s'expliquer de la même façon, que leurs occasions et leur intensité seules dilïèrent, comme il n est pas douteux que la plupart de nos plaisirs et de nos soulîrances ne soient dûs en partie à des tendances favorisées ou contrariées dans leurs aspirations, ne devient-il pas extrêmement probable qu'il doit en être ainsi pour tous ?

(l [hifi. p. V»-

(2) Ibid., i>. 3*>..

(3)M. Rilml iilH'^ile pas à faire ontondic <iuo «< la (ionlom que cause un cor au pie«l on nu rmoncle, celle que Michel-Ange a exprimée dans ses sonnets de ne ixnivuii alleindre son idéal ou celle «lue ie-;senl une conscience délicate à la vue «lu crime sonl identiques et de même naUuo >•. Psycholoyie des senlimenls,{}. \3 Paris, F. Alcan).

LE BONHEUR

Mais encore faut-il pouvoir expliquer comment il peut en être ainsi. Nous ne saurions prétendre sérieusement (jue nous désirions inconsciemment tous les actes qui, en se produisant brusquement, nous causent du plaisir. Y a t-il donc une autre façon d'entendre les choses qui les rende vraiment intelligibles ?

Pour nous en rendre compte, revenons aux symptômes physiologiques qui accompagnent la présence dans notre conscience du plaisir et de la souffrance. Ces symptômes correspondent, quand il s'agit du plaisir, à l'augmentation de l'activité vitale; quand il s'agit de la peine, à une diminution de cette activité (l). Un individu chez lequel la respiration et la circulation se font plus largement ({u'à l'ordinaire est un individu qui se nourrit mieux, élimine mieux ce qu'il y a de nuisible en lui, et le remplace mieux par des éléments qui sont favorables soit au développement de tous ses organes, soit à celui de certains d'entre eux. Réciproquement, celui dont la respiration et la circulation se font moins bien qu'à l'ordinaire ne se nourrit pas aussi bien, n'élimine pas aussi bien et se trouve, par suite, plutôt en décadence par rapport à son étal normal. — Ces propositions sont confirmées, d'ailleurs, par l'étude des eflets produits par l'action et l'inaction sur les différents organes. Un muscle qui ne fonctionne pas ou qui fonctionne peu ne tarde pas à s'amaigrir et à dépérir, parce que l'activité vitale y languit. Tout organe qui n'agit jamais s'appauvrit, s'atrophie et tend à disparaître. Tout organe a, d'ailleurs, une limite supérieure d'action qu'il ne peut pas dépasser. Porter un poids trop lourd, courir avec excès, regarder des couleurs trop vives ou une lumière aveuglante, écouter un son trop aigu ou trop violent, autant d'actes qui déchirent en quelque sorte les organes, qui nuisent à la stabilité partielle ou totale de l'indi-

(i) Cf. PRijchologie des senlimenls^ p. 9.9 et 52 (Paris, F. Alcan). G. Dumas: la Tristesse el lu Joie, chai), v et vi (Paris, F. Alcan).

vidu et qui aboiilissent généralement à des souffrances plus ou moins vives. Ces souffrances sont toutes des signes de destruction ; et, en effet, on devient sourd à entendre trop longtemps un son trop aigu, aveugle à regarder une lumière trop violente, sans forces, à épuiser ses muscles en voulant leur faire accomplir trop rapidement soit une tâche supérieure à celle dont ils sont capables, soit une tache qui ne correspond pas à leur structure intérieure. Ainsi, l'activité est tantôt favorable, tautôt défavorable à la conservation partielle et totale de l'individu qui agit. Favorable quand, provoquant une circulation plus vive dans un ou plusieurs organes, elle amène une meilleure réparation des tissus et une élimination plus vive des parties usées et défectueuses; défavorable quand, soit par défaut, soit par excès, elle provoque une destruction d'organes partielle ou totale. — Si donc, quand nous éprouvons du plaisir, ce plaisir correspond à une élévation en nous du u ton vital », et, quand nous éprouvons une souffrance, elle accompagne, au contraire, un abaissement de ce môme ton vital; nous pouvons dire d'une façon générale que tout plaisir correspond à une satisfaction partielle ou totale de l'individu qui l'éprouve, et que toute douleur correspond à une contrariété partielle ou totale de ce même individu, — en entendant |>ar l'individu l'ensemble des dispositions naliirelles et acf/ulses qui se trouvent, pour une raison ou pour une autre, exister chez un être ù un instant donné.

Cela posé, n'est il pas possible d'expliquer par l'existence de tendances inconscientes, favorisées ou contrariées dans leurs aspirations, les plaisirs et les douleurs qui semblaient au premier abord échapper à la loi commune?

Il suffit, évidemment, pour cela d'admettre que lindividu qui jouit ou qui soullre n'est pas indilîérenl à lui-même au moment où il jouit et souffre, mais tend à se conserver dans son état individuel actuel ou, comme cela est plus probable, à se dé-

LE BONHEUR

sa

velopper dans un sens qui suppose comme condition la conservation momentanée de cet état (!)• Si je tends, en elïet, dans un sens qui suppose ma conservation intégrale, tout acte qui a pour effet, en exerçant mes organes, de me maintenir en bon état et de me développer, doit être conforme à mes tendances; tout acte dont Tellet est inverse doit leur être contraire ; enfin, tout acte qui développe certains de mes organes au détriment de certains autres doit leur être partiellement favorable et partiellement contraire. 11 doit donc y avoir des actes que je n'ai ni prévus ni désirés consciemment et qui doivent pourtant me causer, au moins dans certains cas, des plaisirs, des douleurs et même des plaisirs mélangés de douleurs, parce qu'ils doivent être favorables, défavor-^bles ou partiellement favorables et partiellement défavorables à mes tendances et à mes aspirations. — Or, il est clair que les phénomènes de /^/a/s/ryjwr signalés par Platon peuvent être des phénomènes de ce genre. Si j'éprouve un plaisir à voir de belles couleurs, à entendre de beaux sons ou à sentir de bonnes odeurs, ce n'est assurément pas que j'aie désiré positivement voir ces couleurs spéciales, entendre ces sons spéciaux, ni sentir ces odeurs spéciales. Mais, si j'aspire à réaliser un état qui suppose le maintien de mon moi dans son intégrité, si, d'autre part, l'elTet des perceptions que j'éprouve est d'exercer mon organe dune façon convenable à son état et, en même temps, pour une raison ou pour une autre, de rendre, pendant un instant, ma circulation, ma respiration, ma nutrition générale meilleures, s'il arrive enfin que l'ensemble de ces actions se traduise chez moi par une impression de plaisir, cette impression est explicable, au moins en partie, par la nature de ma tendance et de mon organe : de ma tendance, car, si je ne tendais à rien, le mouvement de mon organe ne me causerait aucun plaisir ; de mon

(i) Cf. plus loin, iiiùinc chapitre, G^ partie,

organe, car s'il était (lilïérent de ce qu'il est, ce seraient d'autres actes qui lui seraient [)rolitables et qui, par conséquent, seraient pour moi des occasions de jouissance. Il suffit donc de supposer que chaque individu aspire à réaliser un état qui suppose sa conservation pour rendre compte, dune façon plausible, des plaisirs purs de Platon comme des autres plaisirs.

Or, est-ce là une supposition bien hasardée? Klle Test si peu qu'on ne conçoit môme pas la possibilité de la supposition contraire. Comment admettre, en elîet, qu'un être vivant soit indifférent à lui-même? Les anciens stoïciens ont, longtemps avant les évolutionuistes, lait justice d'une pareille conception. Un être ne peut se haïr naturellement lui-même. 11 se détruirait. L n être ne peut être, parra^jport à lui-même, sans tendances d'aucune sorte. 11 se laisserait détruire sans aucun combat dans la première circonstance défavorable [l). Il faut donc bien (juc tout être tende soit à se conserver dans son être, soit à se développer dans un sens qui suppose sa conservation. Le contraire est inconcevable. Dès lors, f|uelle raison reste-t-il pour distinguer deux espèces de plaisirs et de douleurs et |)our supposer que les uns sont les elïets de tendances favorisées ou contrariées, tandis (jue les autres ne le sont pas ?

En résumé, la |>lupart des plaisirs et des douleurs s'expli(|uent en partie par la satisfaction ou la contrariété des tendances auxquelles ils correspondent. Tous peuvent, d'ailleurs, s'expliquer ainsi pour peu que l'on suppose que chaque individu aspire aune fin dont la condition soit sa propre conservation. D'autre |)art, l'expérience prouve que tous les plaisirs sont de même nature ainsi que toutes les douleurs, puisqu'ils sont accompagnés des mêmes phénomènes physiologiques. Enfin, non seulement il n'est pas invraisemblable d'admettre que chaque individu aspire incons-

(i) Cicéron, De Finibus^ liv. III, chap. v.

LE BONHEUR

«iemraent à un but impliquant sa conservation, mais le contraire est inadmissible. Ne faut-il pas juger, dès lors, que tous les plaisirs et toutes les douleurs dont l'essence psychologicfue est identique, ont, malgré l'apparence, des causes similaires, et qu'ils sont tous au rwnns pour l'essentiel des elfets et des signes de tendances favo risées ou contrariées dans leurs aspirations (1) ?

Ne nous hâtons pas cependant de conclure ; examinons auparavant si, parmi les phénomènes du plaisir et de la dcmleur actuellement étudiés, il y en a qui s'expliquent particulièrement bien dans notre hypothèse et il n'y en a pas qui lui soient absolument contraires.

11 semble que nous puissions considérer comme uneconfirmalion de notre thèse la façon dont elle aide à rendre compte des différences qui séparent les sensibilités.

Comparons diverses espèces animales. Ce ne sont i)as les mêmes actes qui causent du plaisir ou de la douleur à un herbivore, à un carnassier, à un insecte et à un poisson. Sans doute, il existe un fond commun à toutes les sensibilités, car les actes qui procurent du plaisir aux êtres vivants sont généralement ceux qui contribuent à leur conservation et à celle de leur espèce ; ceux qui ont pour effet des souffrances sont, en général, les actes inverses. Mais, sur ce fond, les sensibilités des diverses espèces brodent à l'infini leurs arabesques changeantes.

Même constatation à propos des sensibilités humaines. Les sensibilités ont varié à travers le temps : les jouissances et les souffrances de nos ancêtres paraissent avoir été souvent les elïets d'actes sensiblement différents de ceux qui nous réjouissent et nous peinent. Elles diffèrent à travers l'espace ; ni les diverses races humaines, ni

(i) et I{il)()l, Psijr/wlO(jie des senlinients, p. 443 (Pariai, F. Alran),

les groupes sociaux de même race, vivant sous des climats et dans des milieux dissemblables, ni les individus d'un môme groupe social ne possèdent des sensibilités identiques. Le proverbe le dit: « Chacun prend son plaisir où il le trouve. >>

Ces divergences des sensibilités s'expliquent bien dans notre hypothèse.

Considérons, d'abord, le cas des animaux qui est le plus tranché. Quelle que soit la raison qui ait diversifié leurs organes, qu'ils se soient formés par évolution ou qu'ils soient les descendants d'êtres dès le début constitués comme eux, les animaux des difïérentes espèces sont aujourd'hui pourvus de structures très dissemblables. Pour qu'il se conserve, il est nécessaire que chacun d'entre eux s'exerce, se nourrisse et se reproduise d'une façon diiïéreiite. Il suffit donc de supposer qu'aucun d'entre eux n'est indifférent à sa propre conservation ni à celle de son espèce, mais que tous tendent à une fin qui suppose leur maintien dans leur état comme sa condition première, pour expliquer du même coup, par l'existence de tendances favorisées ou contrariées, la raison pour laquelle ce sont des actes divers qui donnent, aux diverses espèces d'êtres, des occasions de plaisirs et de peines. Car, si la fourmi tend à subsister et s'il en est de môme de l'éléphant, comme il est évident que ce ne seront pas les mêmes actes qui les feront durer, il est évident aussi que ce ne seront pas les mêmes qui seront, pour eux, des occasions de plaisir et de soulîrance; ce ne seront pas, en effet, les mêmes qui satisferont leurs tendances. Or, on ne peut pas plus supposer qu'un animal soit indifférent à sa propre conservation, qu'on ne peut penser que l'homme le soit, et cela pour les mêmes raisons que nous avons invoquées précédemment.

Quant aux divergences des sensibilités individuelles dans Thumanité, elles ne s'expliquent pas moins bien. S'agit-il de la façon différente de sentir des diverses races? 11 suffît de se rap-

LE BOMIEL'R

peler comment certaines habitudes créent des besoins et comment les besoins nouveaux se traduisent par des états sensibles nouveaux pour se l'expliquer. Des individus qui vivent dans un milieu déterminé, milieu physique, milieu social, y contractent, sous peine de périr, des dispositions favorables à leur conservation et à celle de leur espèce dans ce milieu. 11 se forme donc en eux des commencements de besoins correspondant à la nature de ce milieu même. Ceux qui y ont contracté des habitudes favorablés à leur conservation ou h celle de leur descendance sont ceux qui, naturellement, se reproduisent. D'eux naissent donc des descendants disposés naturellement à agir comme il le faut pour sub sisterdans le milieu où ils se trouvent, c'est à dire doués d'organes et de tendances correspondant à l'atmosphère spéciale où ils naissent. Que doit-il donc arriver? Que, selon les milieux physiques, sociaux, moraux où elles vivent, les races diverses doivent contracler des dispositions et des tendances divergentes. D'où la dissemblance des sensibilités correspondantes. — Et c'est le même phénomène (|ui doit rendre compte de la diversité des individus dans les diverses races. Car, d'abord, tous les individus naissent différents, tous préformés, tous doués de tendances et d'une orga nisation qui leur sont propres et qui résultent de l'entrecroisement d'hérédités anceslralçs; ensuite, chaque individu se trouve jeté dans un milieu défini, et ce milieu n'est jamais identiquement le même pour deux personnes. Kn faut-il i)lus pour expliquer la diversité des sensibilités individuelles? Chaque individu, dans un milieu individuel, doit inévitablement contracler des dispo.sitions qui lui soient spéciales. Comment pourrait il donc se faire, si certaines habitudes sont des sources de tendances »H si la nature des tendances se manifeste dans celle des sensibilités, qu'il puisse y avoir deux hommes doués d'une sensibilité identique?

Notre hypothèse rend donc bien compte du caractère indivi*

CnEssox. «

LE liOMIHUR

duel des sensibilités chez les êtres vivants. Il semble même qu'elle soit la seule qui soit capable de le faire comprendre' Comment, en elTet, expliquer les divergences des sensibilités chez les dilîérentes espèces et les difiérents individus, si l'on ne les rattache pas à l'existence en eux de tendances divergentes^ fruits de l'habitude et de l'hérédité ? Si l'on se refuse à le faire, on est réduit à concevoir la dilïérence des sensibilités comme un phénomène piimitif et inexplicable. Or, n est ce pas, pour une supposition, un signe favorable qu'elle puisse ex|)liquer des faits nombreux et signilicatifs qu'on ne saurait guère interpréter sans elle ?

Mais n existe-t-il aucun phénomène qui milite contre notre théorie ? On pourrait être tenté d'invoquer contre elle : 1° les ellets que produit l'habitude sur la sensibilité, quand elle n'engendre aucune tendanCyC; 2<» ce qu'on a nommé d'un terme assez impropre les plaisirs et les douleurs anormaux.

L'habitude, quand elle ne développe en nous aucun besoin, a pour effet d'émousser notre sensibilité. In gymnaste éprouve, d'abord, de la soulïrance à faire un certain exercice. ^11 s'y habitue. Il ne souffre plus en l'exécutant, mais il n'éprouve point de plaisir. Même phénomène en sens inverse. Nous finissons par nouj^ blaser à propos d'actions qui, au début, nous ont causé un véritable plaisir, et ou nous cessons de les accomplir, ou nous ne leî> accomplissons plus qu'avec un réel ennui. Tel est le cas du personnage qui, à force de fréquenter le théâtre, finit par s'en trouver las, après y avoir éprouvé au début des jouissances très vives. Des phénomènes de ce genre peuvent-ils donc s'accorder avec notre supposition ?

Analysons le cas des actions d'abord douloureuses, puis accomplies sans souffrance. Rappelons nous que le propre d'un exer-

cice modéré des diverses parties du corps est de leur procurer une nutrition meilleure. Remarquons également que tout acte accompli, en dissociant les parties fortement liées et en donnant aux éléments de la flexibilité et de la souplesse, rend plus aisé son propre réaccomplissement. Cela posé, le phénomène s'éclaire. L'n premier acte, quand il met pour la première fois eu mouvement ensemble un groupe d'éléments organiques qui ne se sont jamais exercés simultanément, leur demande un effort supérieur, peut-être, à celui dont ils sont capables, étant donné leur état actuel de nutrition. D'autre part, il ne peut s'accomplir sans détruire des associations partielles d'éléments, sans provoquer des troubles et des déchirements. Rien détonnant, dès lors, à ce (|ue cet acte soit accompagné d'un sentiment de souffrance chez un individu dont il contrariera les tendances, en altérant son organisation actuelle et momentanée. Mais, par cela seul que le premier acte a été accompli, les éléments mis en action par lui reçoivent une nourriture plus abondante qui les répare et les renforce. En même temps, leur dissociation et leur réassociation ayant commencé à se faire, l'acte accompli une fois n'exigera plus les mêmes elïorts ni les mêmes destructions. 11 est donc inévitable qu un acte une fois accompli puisse l'être ensuite d'une façon moins diflicile, moins contraire à l'organisa lion de l'individu qui agit et, par conséquent, moins opposée à ses tendances. Que si, maintenant, le même acte se répète très souvent, il doit à la longue [perdre son caractère douloureux ; car il doit finir par correspondre exactement à l'organisation et, par conséquent, aux tendances de l'individu qui l'accomplit.

Le phénomène inverse nesexpliquepas moins bien. Touteaction entraîne à la fois une usure et une réparation : usure des éléments qui fonctionnent, réparationde ces mêmeséléments.Or,tant que la réparation se faitaussi vite que l'usure et lui estsupérieure, l'individu agissant prospère et éprouve du plaisir. Tant qu'elle

compense l'usure et que, par conséquent, l'action n'entraîne ni amélioration, ni destruction sensible, l'individu ne dépérit pas. Mais si, à force de répéter un acte, nous afTaiblissons les éléments organiques nécessaires à sa répétition, au point que la réparation ne se fasse plus aussi vite que l'usure et n'y corresponde plus, il est inévilable qu'après avoir été conforme à nos aspirations, cet acte cesse de l'être et, qu'après nous avoir causé du ])laisir, il ne nous cause plus que de l'indifférence et de l'ennui. Le blasé est un homme dont les éléments organiques sont si fatigués par la répétition constante des mêmes actes qu'ils ne se réparent plus suffisamment, de sorte que bien qu'enclin, par l'habitude, à refaire ce qu'il a fait jadis, il n'en éprouve plus aucune jouissance. Si donc l'habitude, quand elle ne crée pas en nous de tendances nouvelles, nous rend indifférents à nos propres actes, c'est parce qu'elle influe sur notre organisation, tantôt en la rendant plus apte à accomplir des actes qui lui sont, d'abord, contraires, tantôt en la rendant moins apte à réparerl'usure produite par l'accomplissement d'actes qui lui sont, d'abord, favorables. C'est donc qu'elle modifie notre organisation de telle sorte que l'acte qui la crée, tantôt cesse de contrarier certaines de nos tendances après l'avoir fait, tantôt, au contraire, ne leur est plus conforme après l'avoir été. On ne saurait donc considérer ses effets comme inexplicables dans notre théorie.

Les phénomènes de la sensibilité qui paraissent au premier abord le plus contraires à la supposition que nous avons faite sont assurément ceux que l'on peut appeler les anomalies du plaisir et de la douleur. Ces phénomènes sont aujourd'hui assez bien connus, et M. Hibot leur a consacré une partie de son ouvnige sur la psychologie des sentiments (1).

(i) Ribot, Psychologie des sentimenls, liv. I, chnp. iv (Paris, F. Alcan).

LE RONHEUR

Il arrive très souvent que les plaisirs et les douleurs ne soient nullement proportionnés à l'importance des satisfactions et des contrariétés qui les causent. Par exemple, certains individus atteints de maladies très graves ne souffrent pas, même à l'heure de la mort. Au contraire, un mal de dents, une brûlure superficielle causent à celui qui les ressent des douleurs intolérables. De même, le plaisir est parfois très vif quand il est l'effet de satisfactions superficielles comme celle du sens du goût. Il l'est souvent beaucoup moins pour des satisfactions plus importantes pour la conservation de l'individu ou de son espèce. L'intensité des plaisirs et des douleurs n'est donc pas toujours en rapport avec l'utilité des actes qui les occasionnent; même, il arrive qu'ils ne se produisent pas du tout dans des circonstances où il semblerait qu'ils auraient dû être sentis.

Il y a mieux. Dans un grand nombre de cas, le rapport du plaisir et de la douleur avec l'utile et le nuisible paraît être complètement inverti. Un acte utile fait souvent souffrir. Un acte nuisible fait souvent jouir. Par exemple, un remède très nécessaire est souvent pénible et douloureux. Au contraire, le fiimeur de tabac ou d'opium, le morphinomane, l'alcoolique et, en gêné rai, tous les vicieux qui meurent de leur vice jouissent en accomplissant l'acte qui les détruit. Dans des cas extrêmes, des individus paraissent éprouver une jouissance à se faire souffrir,et le mélancolique se complaît généralement dans le sentiment de sa propre peine. Des faits de ce genre ne sont-ils pas de nature à nous faire douter de notre thèse? Si la tendance primordiale d'un être est de se développer dans un sens qui suppose sa conservation, comment expliquer qu'il puisse jouir du nuisible, souffrir de l'utile?

Nous reconnaissons volontiers que dans l'état actuel de la science psychologique, il serait difficile d'expliquer par le détail tous les plaisirs et les douleurs anormaux. Mais peut-être n'est-il

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