liv. I, partie lu^ section

avec l'intérêt général. Il n'est point fort éloigné de Spinoza quand il déclare, tout au début des chapitres de ses Éléments de Philosophie consacrés à la morale, que « les préceptes de la morale tendent à nous procurer le plus sûr moyen d'être heureux, en nous montrant la liaison de notre véritable intérêt avec l'accomplissement de nos devoirs ». Sur cette question fondamentale, d'Alembert est même beaucoup plus d'accord avec Spinoza que ne l'était Diderot; puisque, pour lui, le fait primordial de la morale, c'est la recherche de notre propre utilité. C'est de l'égoïsme qu'il fait, d'une manière assez bizarre, sortir le désintéressement, qui devient ainsi, pour l'individu, le meilleur moyen d'être heureux, le plus habile de tous les calculs : « l'amour éclairé de nous -même est le principe de tout sacrifice moral ». Mais, sur ces prémisses, assez conformes aux doctrines de VÉthiqiie, d'Alembert élève une théorie qui, en divers points, est en désaccord formel avec celle de Spinoza. D'abord, il arrive bien vite à déplacer le point de vue fondamental de la morale, à substituer l'intérêt commun à l'intérêt personnel; c'est ainsi qu'il écrit : « le mal moral est ce qui tend à nuire à la société, en détruisant le bien-être physique de ses membres ». De plus, il accorde à l'homme le libre arbitre : si l'homme n'est pas libre, dit-il excellemment, les châtiments que lui inflige la société peuvent être utiles, ils ne sont plus justes. Enfin, Spinoza professait que les passions doivent être converties en affections actives, tendant à réaliser la perfection de celui qui les éprouve; pour d'Alembert, les passions

doivent être conservées, et simplement subordonnées à Tamour de l'humanité; ici encore, le principe de rintérêt social s'est substitué au principe du bonheur individuel. — Somme toute, tandis que Diderot partait d'un principe de désintéressement opposé à celui de Spinoza pour en tirer des conséquences analogues à celles que V Éthique proclame, la morale de d'Alembert, à l'inverse, a le même fondement utilitaire que celle de Spinoza, mais les conclusions des deux doctrines sont sensiblement différentes. Par suite, ni Diderot ni d'Alembert ne sont assez en conformité de vues avec Spinoza pour qu'on puisse faire d'eux des élèves du sage de la Haye.

Pour Condillac, s'il exerça, comme psychologue et logicien, une influence considérable sur la fin du xviii* siècle, il n'eut jamais, comme moraliste, qu'une médiocre importance. Aussi ne nous appesantironsnous pas sur ses rapports avec Spinoza. Dans son Traité des Systèmes^ il a réfuté la première partie de VÉthique, et notamment le déterminisme de Spinoza (lui-même est partisan de la liberté morale, à laquelle il consacre une dissertation insérée à la fin de son Traité des Sensations), Mais on doit reconnaître que, dans cette réfutation, il n'oppose à VÉthique que des arguments insignifiants, et auxquels lui-même ne parait pas attacher grande importance. Quant aux parties JI, III, lY et V de VÉthique, qui contiennent notamment la morale de Spinoza, Condillac déclare qu'il les a implicitement réfutées en réfutant la I" partie, dont les quatre autres ne font, dit-il, que développer les

principes. On voit qu'il traite assez cavalièrement la morale de Spinoza. Et pourtant, ses propres idées ne sont pas fort différentes de celles qu'on trouve développées dans VÉthique. Lui aussi fait dériver les passions du plaisir et de la peine, en n'attribuant, il est vrai, au désir, que cette même origine dérivée*. Lui aussi déclare que « le bon et le beau ne sont pas absolus : ils sont relatifs au caractère de celui qui en juge, et à la manière dont il est organisé^ ». Seulement ces analogies doivent s'expliquer, non par une action de Spinoza, mais par l'action de Locke, dont les principes moraux sont, comme nous l'avons montré, assez voisins, en somme, de ceux de Spinoza. C'est Locke qui est le maître de Gondillac, ce n'est nullement Spinoza.

On en peut dire presque autant de tous les philosophes, sauf Rousseau, dont nous venons de parler. C'est de Locke au fond qu'ils s'inspirent, quand ils paraissent s'inspirer de l'auteur de VÉthique. Jamais ils n'ont eu assez de métaphysique pour comprendre Spinoza. Jamais ils n'ont su s'élever, comme lui, au principe transcendant de l'amour de Dieu. Ils se sont toujours bornés à concilier « physiquement », ou, si l'on veut, psychologiquement, le principe de l'amour de soi avec le principe de l'amour d'autrui, sans en chercher, comme Spinoza, l'accord profond et néces- Baire dans Tunité des êtres finis au sein de l'Être infini. Aussi, lors même qu'ils semblent se rappro-

L Traité des Sensations^ V partie, chap. ii, 4. 1Î, îd.^ IV* partie, chap* m, 2.

LES PHILOSOPHES FRANÇAIS DU XVIIie SIÈCLE. 245

cher de Spinoza, ils en diffèrent au fond : ce sont des systèmes divergents qui se croisent à un moment donné, mais sans jamais se confondre. Il y a là deux natures d'esprit trop distinctes pour pouvoir jamais entièrement se pénétrer. Les philosophes que nous venons de passer en revue procèdent de l'empirisme de Locke, non du rationalisme transcendant de Spinoza. C'est chez d'autres penseurs, moins éminents écrivains que ceux-là, mais philosophes plus systématiques et plus résolus, qu'il faut chercher la postérité française de Spinoza.